主講人：臺灣大學吳展良教授
卷四以下，更是必須靠自己下工夫。《道體》、《為學大要》兩卷不容易明白。格物窮理、學術門徑以及四書五經，也不是單靠自己就能讀出來。我們以上對格物窮理、如何讀書講了一個大意；至於存養，則是奠基在道體與為學大要的基礎上。多說並無益處，而必須自己多下工夫。我個人當初最愛讀的仍是這一卷，因為其中句句都針對修養的工夫而立論，對自己最有切身的好處（當然工夫還是要自己下）。至於其義理的根源，前面已多論及。既明白工夫要自己下，現在便來看本卷大意。論存養並非講一番空話而已，只是必須存於自己心中來涵養。學者如果不下工夫，說了也是白說。若下了工夫，便會感到這一卷最為親切有味。現代或許有人會問：我們為什麼要涵養？人到底要養成什麼樣子和規模，即涵養的目標是什麼？這兩道問題，我們將隨以下講解其文字時加以說明。
首先，本卷提出周濂溪的話
或問：聖可學乎？濂溪先生曰：可。有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥庶矣乎！[1]
這一章最為切要，學者務必深玩而力行。註言：
朱子曰：此章之旨最為要切。然其辭義明白，不煩訓解。學者能深玩而力行之，則有以知無極之真、兩儀四象之本，皆不外乎此心，而日用間自無別用力處矣。[2]
一切道理的本源乃是無極之真、兩儀四象之本。朱子意謂，太極是一切道理的本源，一切變化的樞紐，而且不離人心之大用。理學常論及天人合一的道理，那麼人如何認識到一切道理的本源、一切變化的樞紐呢？其實這本源與樞紐一概都不離我們的心。我們對於世界的認識，也正反映我們的內在世界；換言之，「認識」其實是一種內外在世界、主客交融的過程與狀態，這是一個很深刻的義理。就西洋思想而言，主客二元世界的對立是最大的問題。而宋人採取了主客交融的看法，其長處及短處為何、限制又為何，當然可作無盡的推尋。不過大體而言，理學的說法不僅自成一格，更有深奧的義理。依照當代知識論的了解，學者也都承認人的知識不能脫離主客地位的互動。
言歸正傳，我們先回到古人的看法：朱子何以特別提到無極之真、兩儀四象之本？這正是扣緊了前述的「一」字。所謂「一為要。一者，無欲也」，人必須無欲才能靜虛則明，動直則公，明通公溥。也就是說，內心無欲才能使人靜則明、動則通，懂得事物中一貫、動靜無間的道理。而這道理正呼應了無極之真、兩儀四象之本。這當然是一種絕高的境界，而且學問上確實可能達到這樣的境界。世界紛雜繁亂、千頭萬緒，一般為學的人弄不清楚、也不知道怎樣才是最理想的人生境界，而這一段裡正提出聖人的境界。到了這種境界並非無所不知，而是能作到靜虛則明，動直則公。靜處的時候心中一片澄明，明睿所照則事理可通，當明之處自然明白；動作時則通暢遂達。這種境界，與其說是知識的境界，不如說是心靈的境界。現代研究學問的人所關心的都是知識，但是人類發展史卻告訴我們，知識永無盡頭、永無完了的一日。而此處所提出的聖人境界，並不是一種知識上的完美境界，但卻是包含知識，此即明則通、公則溥。朱子認為這段話「不煩訓解」，是說人自己便可以切問近思，而領會這段平直通曉的話。諸位不妨試問自己平常靜時，心中是否有這樣的感受。
宋代理學距今已有一千年，我們乍看之下不容易掌握其要領，因為它講得精深。如果理學所論不深，只談關於具體的人生、文化、家庭、情感各方面的嚮往，那結果也只是如台北最近流行的一齣舞台劇「夜夜夜麻」，到了四十歲，發現年輕時的嚮往十不償一，甚至百不償一。這其實是一再發生的現象，而有理想者尚且如此，沒有理想的人只會更糟，因為他的生命燃燒得更快（尤其在感官主義與消費主義的影響下）。理學確有其深意，這一點靜觀可知。那麼，理學所提倡的明通公溥的境界到底是什麼樣子呢？試想有個人，他平常無事時心中一片澄明，所謂「靜觀萬物皆自得」，見天地萬物皆有一種春天生發之意，這便是靜觀，天地間一片澄明而有一盎然自得的生意。再者，動直則公，人在動作行為當中作到公，因為心中無欲。這聽起來雖容易，但實踐就難了。心中無所求，則靜時自然明通，心中對事物應然之理也看得明白，而動時便能依此應然之理而做。動直則公，公則溥，是說道理普遍於萬事萬物。靜時心胸極其清明廣大，動時則暢遂而有無盡的意涵，這種境界彷彿與天地萬物為一體。
宋儒所提出的境界確實很高，而他們的成就，不止是在其話語中有無窮盡的義理值得玩味，更在於他們的人能作到、或至少接近這種境界。以今人觀之，他們所達到的境界可謂望之巍巍然。我個人心中是明白這個道理，而且有一種心嚮往之之意。要做到這樣真是不容易。諸位要懂得，讀理學家的話，必須留心領會他的氣象，即所謂觀人氣象。理學家完成這種氣象當然不是做給別人看的，因為這本是為己之學，並不在乎別人是否明白。對這一點，現代人不免有疑：如果別人不明白，我又何必作到這些？這種疑問可以分成兩部分：其一，人沒有道理非得作到這種境界不可。其二，作到這種境界的好處又有什麼好處呢？就我個人二十幾年的人生經驗，經歷過許多挫折與不幸之後，真覺得這道理好。其實在這些經歷之前，我也覺得這道理有味，能幫助我們開出意涵豐富的人生；而經歷越多以後，更覺這個道理之好。這種好難以言傳，如人飲水，冷暖自知。我其實並不反對現代文化的種種讓人享用的空間。這些空間是歷史發展到現代之後，集體生存的壓力減小（如中國古人的社會與家，因為有集體生存的壓力，所以不免壓縮個人享用的空間），同時現代社會各方面比較上軌道，所以個人享用的空間（私生活的部分）也擴大了，這就是古今之變。這沒有什麼不好，也無須反對。中國古人的公私常常是混合的，而且在私生活上要表現出晶金美玉般的德性，再以此德性達到修齊治平，去影響整個的公。之所以會採用這種作法，與中國古代社會政治結構有關。因為中國古代社會結構的基本單位是一個家，由家族推擴而為社會、國家，因而個人道德、家庭中的道德與整個國家社會的命運息息相關。現代人享用空間的擴大了，是一個通古今之變的人應當明白、不需予以否定、也不需違逆的趨勢變化。古人是偏重天人合一、主客交融的狀態，其理是偏重在我的動作、行為要通於一切萬事萬物。這種境界若善看，其實是沒有古今分別的。古人的公生活與私生活融成一氣，所以很自然能領會這種境界。〈西銘〉或〈太極圖說〉都展現出物我打成一團的境界，就是顯著的例子。
而現代人因為私人空間擴大，只要不違背社會的善良風俗，私變成具有公的意涵。在禮法上，古人基本上不談男女戀愛。戀愛是最個人的事，然而今天我們並不視之為私，而視之為公。戀愛、兩情相悅是很個人、很特殊的事，其中的點點滴滴是所謂一特殊的靈魂尋找另一特殊靈魂之相與。那麼，戀愛是否與理學家的理念相違背呢？現代生活中大量個人的享用（這是問題的關鍵），與理學家所談的涵養有什麼樣的關係呢？我曾在前面發揮一個想法：理學家是偏就內聖外王而建立一種可以為萬民師表的人格，而這種人格理想的現代意義在於給人一個人格基礎。因為在消費文化之下，現代人的人格有一種拼湊的傾向，而在一堅定的人格基礎下，人可以有許多發展。這是第一義。進一步來說，我們對於公私的問題應該通古今之變。明白了社會、政治、經濟、文化整個結構的變化後，新的時代有其應有的義理標準。對於以往許多視為不恰當的現象或事務（其中最典型而核心的便是男女問題），如今在新標準之下不但可以——而且必須——接受。此外，現代社會中有許多事也不便說是不好，而需要以一種新的時代標準來看待，在此意義上，這些事也屬於公領域。私人享用與社會整體必須達到平衡，古人有他們的平衡點，不過是偏於公的一面。而現代人理想中的平衡點，大體是公私兼顧，不偏於私也不太偏於群體，這才是合理的人生。這樣的合宜依然是一種「明通公溥」。
一個有清明理知的人應該懂得古今之變，事理看得明白，通情達理。做事不必泥古而有新時代應有的作法，但其中的道理是一貫的，即心中不應固執於一既成的欲求，如此便可發現通貫於一切人情事理背後的道理。這一貫的道理即所謂無極之真、兩儀四象之本，可以使心靈得到平安與喜悅，在個人與群體兩者之間達到恰當的平衡。人的心中若無拘執，則能夠明白古今當中人的時宜，更可進一步在新時代裡創造、掌握住最好的平衡點，找到屬於我們這個時代的理想人生。這種理想的人生並不偏於公，也不過度沈溺於私人的欲望，而是各方面有一適當地艮止安定、動靜皆宜的人生。我們今天還無法形成這樣的理想人生，因為這個時代的一切價值皆已崩潰。在這個時代來談價值，一則無人聽，二則聽了也不會信太久，時代的複雜使得這些道理能進入人心的程度變得不可知。換句話說，我們這個代所需要的理想人生的規模氣象尚未誕生。
不過，在這個時代為什麼要重建所謂的理想與價值？是為了限制我的私人享用嗎？我個人隨年紀的增長，愈來愈同意「物極而反」。由於人心不安，將來的生活會有相當大的變化。在理想的人生中，不但人心能安，而且有光輝，有生生不息之意與無窮盡的趣味，甚至進一步，我們也創造出我們時代的理想人格（一如理學家創造出他們當時的理想人格）。五代十國並不是有一個理想人格的時代，和今天一樣。而宋儒重新創造，他們成功了。創造人格理想並不是一件容易的事，而我們時代的創造不會是宋人那個樣子，也不會如古人定於一格。那麼我們會向何處去呢？關於這一點，理學家所提出的境界大值得我們玩味。一方面，道理無分古今，透過所謂的「靜虛動直」、「明通公溥」，確實是可以理解萬事萬物背後的變化。至於如何能通古今之變、開出我們時代新的理想人生態度，適應新時代的變化，則尚待大家努力。我們這裡所講的重點在於本源的問題，即「道可道，非常道」的道理，而不是在宣講一個具體、僵直的內涵。靜虛則明，動直則公，動作發自本心性情，這個道理確實是可以超越時代的。
有人或許會問：既然無欲，哪來的公私分野呢？根本上，可以說這種分野並不存在。不過我們這裡所論的分野是說，古今最大的不同確實在於公私生活的消長。對古人而言，人尚未結婚，只能算是半個人。整個傳統中國是以家庭為基本構成單位，士大夫負有一個重大的社會責任與使命，這就是他們具體的生存狀態。無欲之人面對這樣的歷史處境與生存狀態時，其行為自必反映出更多的公成分。而現代人的實際生活中，由於具體的社會結構不同，故而公的成分不高。只要多讀歷史就可以明白，現代生活的這項特徵牽涉到社會、經濟、政治的整體大變動，也與資本主義、現代都市文明的興起有密切關聯。同樣一種無欲的本心、同樣的無欲之人，也會自然地反映出現代社會的自然之理，即公生活的成份降低、個人生活增加的自然趨勢，這個趨勢是自然而合乎天理的。
以上是我個人對於天理的新詮。古今之變肇因於社會經濟政治的變動，而根本來說並沒有公私的分野，公私成分的高低、偏重只是反映不同時代的社會生活。人在社會與歷史情境中，一切動作、行為不可能不受其影響。何況，人希望與其環境之間能有一種合諧的關係。如果人更進一步希望有一種普遍的意義，則他所提倡的理想，必須適於那個時代。上述所論公私分野的變化，只是不同的時代所表現的偏重不同，公私的分野本來就是因時而異的。
有人問：我們這個時代所拘執的是什麼？首先，所拘執的對象因文化不同而異。其次，就台灣與大陸的情況來看，基本上，在紛雜多變的中國近現代史裡並不容易明指出來。我們可以論其中一個焦點：在中國近現代，早期的人偏於相信革命的熱情，追求一種一貫的、可以改變自己的人生與整個世界的道理。這一種追求或者表現在譚嗣同的「仁學」，或康有為「大同天人」的理想之中；或表現在共產主義、無政府主義、或者全盤西化論的主張中。凡此都是一種對一貫事理的追求，企圖以此來徹底地改變社會與人生。早期人士相信有一個一以貫之的道理，他們認為，新時代的道不再是「道可道，非常道」，而是有一具體的內容，並且他們認為自己已經找到了這個心目中的道（上述共產主義、無政府主義與全盤西化論等，都是他們所視以「道」者）。然而，以具體的道來改變世界，造成了只依照自己所相信的「道」來改革，而排斥自己所不信者。譬如科學主義者排斥非科學主義，不止如此，科學主義還要打倒宗教，共產主義則要打倒一切資產階級等，而這種作法只會把世界煮個焦爛。這乃是前期的拘執；而後期人士不能接受這種拘執所產生出來的文明，於是傾向於什麼都不相信。後期普遍所拘執的是一種深刻的玩世不恭、懷疑的心理，正與前一時代相反。早期將理看得死，而把天下弄糟，作為後人的我們（包括台灣人與大陸人）身受其害，於是反其道而行。台灣因為有國民黨的統治以及國家定位不清等問題，另有一些其它的拘執。過度相信或什麼都不信都是一種拘執，不是真正的無欲。
「聖可學乎」是最重要的一條，所以我們藉此來談古今可貫通的部分，以及通古今之變的部分。究極而言，我們應該通古今之變，並了解人生無分古今的道理。這道理是萬事萬物的根本，是人類追求理想與合宜——甚至是所有追求——的根基和出發點，而理學開示出這個出發點。濂溪教人心中不要有欲望、拘執。人自然天生有的男女飲食之欲，不能說是錯，但要讓它自然，而不是過分地發展。我們時代的問題之一正是感官享受被放大過度，而失去了掉自然本有的安穩。現代人生的癥結在於生命中沒有任何值得追求的理想或理念，於是自然地把男女飲食及一切享受放大，結果卻更造成內心的不安——人性就是如此。個人的欲望發展過度，無法安定，不免會與其它人發生各式各樣的衝突，產生人際與感情等各方面的種種問題。解決這些痛苦的最好方式就是「無欲」。無欲並不是指佛家所說的徹底的無生，一概放棄生命本來的欲望。儒家的立場是肯定生生之德，既有生生，當然有飲食男女，但飲食男女必須適然中節，而不要過度飲食，也不要陷溺於男女情欲之中。無欲則可靜虛動直，心中自然澄明，明則能夠通透事理，動作行為自然中節合宜，心裏安順。這些話儘管說起來容易，其實卻是極高的境界；而因為這道理是最根源性的，故而可以給我們永遠的啟發與指引。
以下談如何存養，
伊川曰：陽始生甚微，安靜而後能長。故復之象曰：「先王以至日閉關。」[3]
伊川的意思是說，「陽始生甚微」，所以應該好好培養，而不要濫用。善是要慢慢培養而不可輕出的。重要的是必須有得於己，而不是要以此與人辯論或改變世界。
動息節宣，以養生也。飲食衣服，以養形也。威儀行義，以養德也。推已及物，以養人也。[4]
這一段教人動靜節宜，飲食衣服、行止起居之間應當有節以養生。現代人的動靜不容易有節宜（起居無節，或者有許多不規律的動作），如此一來，人生容易散亂，而無法完成自己所希望的合理生活。飲食衣服亦然，今日吃、穿方面的質與量固然豐富，但缺乏風格。相較之下，古人其實頗有風格。在混亂的時代中，生活起居各方面要創造出一個好樣子，並不簡單。現代人生及其生活都是一樣散亂，讓人感覺不到有什麼威儀行義。以同儕之間的相處為例：由於人在同儕間稍微特出便會使其他人感覺格格不入，為了避免影響相處，所以不敢作與他人不同的人，這毋寧是一種鄉愿的表現。而每個時代的人都是如此，沒有真正有得於己、沒有關於自己要如何活才是真正好生活（至於別人如何活，那是別人的事。我自己覺得好，自己開心高興，朋友不多亦無妨）的想法。人通常不會古怪到連一個朋友也交不到，但即使如此也無妨，活得開心就好。每個人應該創造出真正屬於自己的風格，而且培養威儀行義。現代人不講求德，我個人對這個時代的評價也不高，不過這個時代、這種風氣很快就會過去。每個時代的風氣都會改變（如六零年代的吃穿，今日已不復見），但問題是，人希望能找到深刻而長久的事物。近現代的大問題之一在於我們喪失了自己的風格（無論是內在與外在的民族風格），而且不知如何創造出新的風格。如何重新創造一種新風格？首先必須要有講究。自己養得好，推己及於物。不必拘執於古人，己之所欲施之於人（推己及物則更深刻，譬如人有所需要，我便去幫助他）。理學家談及的許多動靜節宜、威儀行義、飲食衣服等，有些是配合宋朝那個時代，因而有其家族生活、社會生活、政治生活的背景；而有些則超越時代。所以我們應該善學，而非死守。
「震驚百里，不喪匕鬯」，臨大震懼能安而不自失者，惟誠敬而已。此處震之道也。[5]
在執禮時因為沈靜，即使遇到震驚百里的大事，也不至於把行禮所用的器具失掉。心沈靜則能安，道理要沈靜則守之。
人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道，當「艮其背」，所見者在前而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。「不獲其身」，不見其身也。謂忘我也，無我則止矣。不能無我，無可止之道。「行其庭不見其人」，庭除之間至近也。在背則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。於止為無咎也。[6]
人類的拘執，除了有時代的特色外，倒有一點是古今不變者，那就是心中的欲望太多、太雜亂，一般人的根本問題就在此。欲望的拘執與成長的背景不可分，而過於雜亂的欲望使人不能明通公溥。有的人極好名、好出人頭地，有的人汲汲於在別人面前擺出個樣子，這些欲望都非常深而不容易去除，但它們同樣都會害人，如何節欲、寡欲還是人生的重點所在。
聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來。自能尋向上去，下學而上達也。[7]
這裡呼應了前面的「動於欲也」一段。大凡古今人之心都是已放，「放心」意謂著心已外放而無法收回。每個人經歷了生活與成長而對某些事有一種拋不開的執著，這種執著一方面給人快樂，一方面給人憂愁、甚至痛苦。大抵苦與樂是一體的兩面，而正是因為人的心無法放下。何以說要「入身」來？我們知道，人的心、性情基本上是自足的，人之所以有煩惱是因為無法完成某些事情、無法達到某些希望與理想。而這都是所謂的放心，所以理學家教人回到自身的本心本性。性情本是自足而圓滿的，而且內藏無盡的光輝與溫暖。存養的重點在於發揮出內心本有無盡的溫暖與光輝，而不淪為外在事物或欲望的奴隸。
在這方面，無論於公於私都是一樣的。公生活與私生活基本上反映了社會的生活型態：私生活容易有拘執、陷溺與苦痛，但私生活同時也是快樂糾纏之處。公生活也有過度的型態，例如共產主義那種對公之執著。或如古代中國大家庭對於集體生活的要求，以及宗法的規律等，也有過度之處。另外如三綱五常也會產生流弊，孀婦、婦女的問題等也都會陷溺人。通達的人要能超越時代與生長背景，這是最難的。必須要超出塑造自己的與既成的價值與偏向，而後才能真正通情達理地看清事理，通乎一切人的公與私的生活。最終來說並沒有公私的分野，而是人性之自然流露。人既有個人生活的需要與空間，也有對公眾整體的呼應與自然的心，其中根本上確實是沒有分別的。
底下進一步論存養的工夫，這些話語都頗為切己。
「居處恭，執事敬，與人忠」，此是徹上徹下語，聖人元無二語。[8]
這裡引用了孔子告訴樊遲的話語。「居處恭」意謂生活不可散亂，散亂則無法完成充實而有光輝的人生。「執事敬」意謂作事應該認真，否則沒意思。「與人忠」則是說，與人來往、交友應秉持真懇誠摯的態度，拿出真心待人。這句話所論的對象包括了自己獨居靜守之時、作事之時、與人相處之時，概括了基本的人事範疇，所以說是「徹上徹下語」。
伊川先生曰：學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。[9]
伊川主張學者不可急迫，因為道理並不是一下便能明白的，個人的氣質之性也非一下便能化掉（有的氣質之性需要幾十年才能化掉，少者也要三五年或幾個月），這些都不是簡單的事。而為何學者之所以不能自得，之所以心不安樂，都是因為求成之心急切地想要達到如何如何的目標，這些都是私意。學者固然要下工夫，但是成與否、何時成，則根本不必去想，儘管作工夫就是。投入地作工夫（但不是自己逼迫自己），則步步都有所得，都有開心處。
敬而無失便是「喜樂哀樂未發謂之中」。敬不可謂中，但敬而無失，即所以中也。[10]
理學家所謂的「敬」是貫通動靜、主一無適。「敬而無失」是偏就未發之時而言，單是敬不足以謂「中」，但敬而無失便能達到中。朱子註：
未發之中，本體自然，不須窮索。但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者必中節矣。故程子於此每以敬而無失為言。[11]
程子的重點是氣象常存（常常能夠如此）。這一點在無事時還不難作到，但不止在無事時要作到如此，還必須常常如此、時時如此，敬而無失，這樣內心就真能達到喜怒哀樂未發之中。這句話很重要，平常如何涵養到喜怒哀樂未發之中？必須針對「敬而無失」來下工夫；也就是說，工夫要用在使心沈靜，而要常存此意而勿失。理學家的話最重要的特色之一就是，這些都是他們自己真正實踐過後的經驗之談。學者自己往往不知如何修養，常作不出效果，或作了不開心、不自得；而這些話都是出自身為過來人的理學家，在關鍵之處提醒後學者一些法門。《近思錄》採取語錄體（而非長篇大論）的方式來編纂，好處在於直接扣著親切的人生來指點讀者。直接扣著人生來談心如何修養，可謂直傳心法。學者如果不知如何作，應該反覆多參究，常拿出來讀，自然會察覺到好處。循此途徑作得久，則內心澄明而通達事理，作事自然中節而公（即「動直則公」）。道理是普遍的價值，不但超越個人的人生，並且可與天地之道配合。學者應當特別注意這段話，用敬的工夫尤其重要。這段話看起來簡單，但諸位不妨自問在生活中自己的心能否不散亂？能否作事都能認真而全心全意？待人接物是否一片真心？若能達到這個地步，便可謂「徹上徹下」。
伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不定，視心如寇賊而不可制。不是事累心，乃是心累事。當知天下無一物是合少得者，不可惡也。[12]
居敬、主一無適，全心全意在這事上，這是很重要的工夫。專心一意在眼前這件事上，其它的事則一樣一樣來，而不讓它們同時盤繞在心上。如此動直則公，這是天地之理。
人多思慮，不能自寧。只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事。為人君止於仁之類，如舜之誅四凶。四凶已作惡，舜從而誅之。舜何與焉？[13]
我們的心之所以不能寧定，因為不能止於是，而不知道事情該有的、合宜的道理是什麼。那麼，我們要知何才能知此道理呢？心中能靜則自然知道。人對道理的領悟會隨著年齡、知識而步步開展，但在當下此刻、在每一階段，都應該作到心中有主宰而沈靜。
不能動人，只是誠不至。於事厭倦，皆是無誠處。[14]
底下是講孔子氣象。許多人讀了不少古書之後，固然知道一些名物訓詁，但卻很難心領神會或大有收獲。欲改善這一點來看，宋儒之路值得參考。今天講宋學，一方面希望使諸位明白為學之路；一方面則要切問近思其義理。讀書有其程序，朱子教學者以《近思錄》為根柢，再上求《論》《孟》，然後《學》《庸》。
不愧屋漏，則心安而體舒。[15]
心中沒有愧疚之事，則心裡安定，而全身四體都感到舒暢。年輕時容易作到這點，但年事愈長則愈不容易。因為隨著年齡的增長，人必須作許多抉擇，而又不見得每件事都能做得恰到好處。且不說恰到好處，至少是作到不愧屋漏，沒有對不起人，這是基本的要求。
心要在腔子裏。只外面有些隙罅，便走了。[16]
這是理學家常說的話。我們的心常在外面玩耍遊戲，時日一久，心便走失而不知回家的路，這就麻煩了。人的心應該常常在裡頭，這是一種切身的感覺，而不是理論。尤其在心意煩亂、心中不安定、不舒服時，諸位不妨想想這句話，讓心回來。無論什麼遭遇、什麼挑戰或煩惱，心總要在腔子裏。
基本上，這句話並不是要人什麼事都不想。人總難免有些煩惱、放不下的事，而學本於思，人遇到不明白的事該想就想。但是心不應該被事牽著跑；不該想的卻拼命去想，心便放失了。
人心常要活，則周流無窮而不滯一隅。[17]
心中如果有太多事情放不下，心便不活；而人心不活的話，就容易固著而僵死。人生誠然會遭遇許多煩惱，而且種種煩惱並不都容易解決。但是人生的際遇很複雜，未來也無法預料，所以我們不必擔心將來的事。這也包括學術及思想上的問題。學術思想的問題固然應該研究與理解，但這並不是一天兩天就能竟功的。古人所教的是活的道理，一種天長地久的處事之道。許多事不是一時所能解決的，所以我們不可急迫。人所該做的事，是把心靈、心思安置在最適當的位置，它自己便會一天天成長、變化。人不可能一下子就變成聖賢，或擁有五六十歲人的智慧；但是人心只要是活的，不凝滯於一個角落，便能周流無窮，有如樹木一般天天長大。學中國的學問，如果不能學到圓融通達，就是還未能學透，而只是憑各人之所見，帶到各式各樣自己的方向上。要完全不受自己氣質的束縛並不容易，但如果我們盡可能地跳開自己氣質的束縛，便能夠不滯於一隅。心本是一有生命、周流無窮的東西，因此理學家教人保持著心的活絡。這一點與西方人心目中的學問相當不同，西方傳統的知識追求的目標在於真理，譬如欲知行為上何者為對，需從知識上著手，追求有關美德的知識（knowledge of virtue）。中國古人也重視知識（如朱子），但他們更強調運用知識的心。人再有知識，如果心不活，還是會死、會滯於一隅，何況知識無窮無盡。伊川在這裡所說的法門便是運用心的辦法。我個人喜歡講經書、看經書，經書能讓我們的人生一步步上達、改變。我們每個人都有許多的拘執與煩惱，而如何能夠超越這些呢？最重要的就是「心要在腔子裡」，不要從隙罅間跑掉，並且要常常活而周流無窮而不滯於一隅。明白了這一條，我們再看下一句。
明道先生曰：「天地設位，而易行乎其中。」只是敬也。敬則無間斷。[18]
朱註：
易是自然造化。聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來記已意。[19]
前面我們談到保持心的活而不滯，但是心也不可以放縱，而應常保有恭敬之意。我們的心常犯的毛病之一就是散亂：心既散漫，同時也亂。有人會以為，這樣的心不正是「活」的嗎？然而散漫、無所謂只是一種表面上的活，這種狀態由於有許多事進進出出，所以並不安頓。心固然必須保持活而不凝滯，但是心的另一面是靜，靜則無間斷，並且與天地自然的道理相配合。聖人的本意只是說自然造化流行，並非沒有一個道理，但天地間的道理究竟如何，唯有心處於清明恭謹的狀態，然後能發見。所謂「天地設位，易以行乎中，只是敬矣」是說，天有天之位、地有地之位，萬事在天地之間自有其位。而易行乎中，有一自然的道理，只是敬矣：只有心中澄敬、作事全心一意，才能見得這個道理，所以明道才說「敬勝百邪」。
「敬以直內，義以方外」，仁也。若以敬直內，則便不直矣。「必有事焉而勿正」，則直也。[20]
「敬以直內」是拿敬來直內，「義以方外」是以種種合宜之道來教人處事，這是仁。但倘若學者是「以敬直內」，執著於一敬字而導致自己整天戰戰兢兢，這就不是直了。所謂直是從內心直接發出，假如援一「敬」之意來治心，心反而會被敬所執，敬之意反而不能直接發出。直接發出的敬本身就很誠懇真實、一心一意，而不是另拿一事來比它。「必有事焉而勿正」出自《孟子‧公孫丑上》，是說並非拿一敬字來對治心，而是有事情來的時候便全心全意去作。簡而言之，「敬」意謂著在每一事情上好好地、恰如其份地去處理，這樣我們心裡就會有平安喜樂。註曰：
孟子本無敬字，只有義字。程子是移將去敬字。上說非孟子本意。[21]
孟子所說的「必有事焉而勿正」原本是在論義，論事物之合宜；而程子以此論敬，並非孟子本意。這裡探討得很深，由此也可以發現江永的集註並非簡單之作，他把朱子對二程進一步的發揮與探討都編進去了。朱子覺得以敬字教人入手固然是很好，但更進一步，不如直接透過古人所說的克己復禮；拿敬字來論復禮，反而容易隔一層。換言之，拿敬字來持守住，不如直接問事情該如何就如何，直截了當而不至於隔閡，所以朱子更重視克己復禮（程子其實原來也有此意）。那麼，為什麼要在此處特別加以分辨呢？因為這一點乃是朱學重要的發展。朱子從早期「涵養須用敬，進學則在致知」，到晚期更重視直截的工夫，這顯示出朱子的心性修養之學更上層樓，已不需要或超越了這些工夫，而能夠直截在心中問事當如何，便直接作下去。
朱子早期教人「涵養須用敬」的工夫還是很重要的，尤其是對初學者而言。因為初學者不容易明白理在何處、義在何處、也不容易做到。而且理、義有因革，今日與宋朝人之間的差異更是天翻地覆。而朱子晚期轉而強調克己復禮是為了告訴學者：工夫熟了之後，不必老是一心念一個敬之意，否則不善學者會弄得自已過於拘謹。強調敬以直內的原意是天理流行，直是直截呈現出來的。註曰「心存則不二」，謂心是一的；以前面的話來相呼應，事情該如此作，而我也想要如此作，我之所欲與事之所宜合一。若不斷提醒自己要專心、要一心一意，這就成了兩個心。全心全意的時候，連這樣的念頭都沒有，才是真正的靜，這與「心存不二」的道理是相通的。靜本是主一無適，正因人的心經常紛雜不能一，所以人必須「涵養吾一」；而敬到極處，連敬字也忘去了。
子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」自漢以來，儒者皆不識此義。此見聖人之心「純亦不已」也。純亦不已，天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。[22]
這段話很重要。孔子川上之語的原意是否如程明道所說，後人頗有爭論，不過在這裡我們不必深究，且問宋儒的詮釋如何。宋儒喜歡提到孔子這句話，他們以為川上之語並不對於過去時間的感嘆，也不是對於時代的感懷，而是在講道體及心體。道體、心體如流水一般，源泉混混、畫夜不停地奔流。聖人之心純一不已（非常純粹，而且不止息），生機活潑。大家不妨自問：我的心是否純？能否不已？我們的心常是波折起伏、亂七八糟。試想，一個人的內心假使能如清溪般地純粹，而且暢流不已，那麼這種人會是何等氣象？舉止作為會呈現什麼樣的境界？「純一不已，天德也」，純一不已是天的一種德性。現代人在都市生活裏，已經喪失那種對於自然界的敏感性。現代人習慣拘於一隅，因為所有的分工、訓練、職業容易讓人拘在特定的一件事上。儘管這是時代的必然趨勢，但如此一來，大家也離人生可有的、悠遠的境界相當遙遠。這是相當可惜的，而且也不健康，文明病及都市生活中的種種煩躁大多由此處來。我個人並不是反對這種生活，畢竟這樣的生活方式無可避免。但是以《近思錄》書中所描繪的境界和景象，與現代世界作一對比，我們會發現其間有非常巨大的差異。一個人的心要如清溪般的純一不已，對現代人而言確實是很難。我們的生活常常是一件事接著一件事，心中總是煩煩躁躁地累積一堆事情，難以清閒。這種感受頗難言傳，或許諸位也不容易理解。不過大家不妨想像，有時我們神清而氣閒，那時候是不是會感覺到一種自然活潑、生動流行之意，體驗到心靈清明而純粹之感？而如果我們能常保這種心靈，豈不很美好！事情總會來，人也應當應事而有所作為，但如果能開心去作，並且保持純一不已的狀態，豈不甚好？這是天地的德性，天地自然生物本來應該是這樣的。
依古人的觀點，我們這個世界，以及理想上的政治社會經濟的秩序、規範或體制呈現出來的模樣，應該能夠體現天德。然而現代社會完全不談這一套了，在規矩清楚的理性世界裡，大家只討論制度、法制應當怎麼訂，把個人的權利義務劃分清楚，以避免人與人之間的衝突。這種理性化的世界當然有其長處（這也是現代世界的基本秩序。台灣雖然尚未進於此，但是已經朝這個方向在走），而歐美國家也已充份建立了理性化的世界，其中人與人的關係、人與社會的關係都規範得相當清楚。然而其中是否體現了一天德？是否有一王道？是否純一不已、不舍畫夜？這些理想其實並不違反現代世界的理性。人與人之間的理性規範若與天德、王道相比，我們會發現，現代化的最大缺憾在於不免產生了機械化的問題，造成了生活與人心隔了一層而失去了自然的生意。誠然，中國古人儘管重視「生意」，但古代社會也自有許多問題。古今對照來看，雙方各有對方所無的好處，也各有對方所無的缺點。而我們希望的是以古人的精神與智慧，來增益現代社會，使現代文明更上層樓。
在現代社會中，有許多要人回到自然，要對人心、人性、自然、心靈或靈魂作進一步探索的呼聲，這些方向都牽涉到天德的問題。理性並不違反天德，但只有理性並不能進於天德，後者其實是人類文明更上一層的要求。這種更進一步的要求不僅是使社會有秩序、法度、使人的義務規範能夠建立清楚而已，還要有生機流行。人的心經過了一種涵養，不再狹窄地限在自己小小的世界裡，而能夠互通氣息。中國傳統的文明有許多缺點，從歷史上來看更是清楚。這是受限於經濟條件所致，傳統中國是比較屬於農業與手工業之社會；而且人口壓力又太大（尤其清中葉後有許多農民更是赤貧，一家人連基本的衣食需求都成問題），更不足以談文化。但是，當現代化達到相當高的水平之後，人應當自問：文明是否還有進一步的理想？一旦有此一問，古代天德、王道的智慧便可提供進一步的線索。我們知道，後現代化的時代最大的問題在於人類喪失了一切理想性。文藝復興、啟蒙運動與浪漫主義時期是人類創造的高峰，表現出人類高昂的理想性以及背後極大的創造力。可是二十世紀以後，卻是各種主義雜亂紛呈以及人類理想的消亡。追根究底而言，目前這個時代是什麼價值都不信，因而也沒有辦法開創新局。再造一文明的理念是十分不容易的。我個人不斷地探索之後發現，人生與文明倘若沒有進一步發展的嚮往，則其進程將非常可悲。孔子曾對宰我說「汝安則為之」，而現代人顯然不安。現代人已喪失了理想，我們今天學習西方固然沒錯，但是西方對自己的文明也喪失了理想性，也出現了種種的問題。而我們對自己的傳統文明也早就喪失了信心，這與中國近現代的挫敗有關。一個以農業為主的文明與資本主義的西方文明相遇後的挫敗，使我們對自己的傳統毫無信心。其實這種挫敗的基本問題在於中國的生產落後西方幾百年，而我們卻以為自己的文明一無是處。同時因為農業、手工業文明的生活習慣，包括家庭制度、生活習慣、思想行為與觀念等等，與資本主義社會處處格格不入，更促使我們拋棄自己的文明。
但這些都還是從淺的方面來看，若能深入來看，則「其要只在慎獨」這條便大有啟發性。一個理想的社會，並不是只需一切規矩法制及契約行為訂定清楚、權利義務分明，然後大家就可以賺錢、享樂——沒有那麼簡單。西方的政治與經濟如今都很上軌道，文化藝術也頗為發達，然而人心並不安，而且找不到方向。我們只要一覽後現代的思潮與當代的反省，便可以看出這種現象。要了解當代西方的狀況，不能不知道西方當代的學術文明。舉例而言，德國的哈柏瑪斯（Jürgen Habermas）[23]曾說：第一流的知識分子和文化工作者一再看出，西方文明的創作力已經竭盡了。就真正原創力的意義而言，每一個可能的方向都己有人走過，且已經發展完了。這句話極為深刻，並不容易理解。乍看之下，西方的文化豈不是十分發達蓬勃嗎，哈氏何以出此言？事實上，眼前這種文化發達的現象是消費文化、娛樂文化的表徵，呈現的是人心中的變動與流轉，而不具有文化上的深刻創造性，與長遠的啟發性。換言之，這一切可能只是在任何時代的成長中，生活心靈自有的活動與創造，並不能指出長遠的路向而使人振奮。歷史上一直有人在問：我們的創造力是否已經衰竭了？這個問題，中國在清朝時已有龔定庵提出。近代知識分子對中國文明的反省也不斷討論這個問題，並提出種種的想法，只是在中國原來的政治、經濟、社會的格局下不容易有新的大創造。但是在今天，由於整個傳統的體制，從政治、經濟到社會、家族，都完全崩潰了（台灣也是如此），因此在殘垣斷瓦中反而可以看到重建的契機。不過問題是：理想在何處？今天是最沒有理想性的時候，而這會使我們連一個起碼像樣的文明都沒有，遑論偉大的文明。我們只能見到社會人心在墮落，而不是往上提升。這個社會的文明、文化沒有值得我付出、追求與努力的方向；文化上及社會上都沒有，個人也沒有。年輕人的生命力或許強一些，總是興致勃勃，展現出一種生命力。但這些是不夠的，整個社會文化的生命力還是在往下走。台北近年雖有了一些可喜的變化，比前幾年要好一些，[24]但還是有一種頹廢與墮落的走向。
中國先秦、漢、唐、宋朝的文學之所以偉大，是因為當時的人有一種開闊遼遠的嚮往與追求，他們感覺有一些非常深遠的事在等待他們創造，無論是在理性、藝術或人性方面。宋儒的理學正反映了這種心情。諸位在課堂上學習理學，出了教室卻是到處格格不入。我個人也喜歡這時代，人生畢竟還是有趣的。今人乍看理學格格不入，是因為其中的理想性不合於這個時代軟泥、柔靡的氣氛。這種氣氛表現在流行歌曲上，大家都沈醉在各式各樣以前所謂的紙醉金迷上。如今用「紙醉金迷」一語或許不太合宜，因為那是上海大爺的風格。今天頹靡的層次更高了，是感官情色。而到了多媒體時代，感官情色的沉迷更加不得了，因為情色資源更容易取得了（例如甚至有提供性服務的機器人）。從文藝的發展來看，二十世紀的特色之一是，所有過去被視為前衛的事物，過個數十年，都會變成主流。這個時代是由文藝工作者在帶領風潮，而有些風潮已經變成了半主流。學校裏的學生是比較單純一些，但是一出社會沒幾年，就不容易跳出這個大染缸，甚至沈溺其中而不想離開。這個社會的趨向是朝此而去，看似毫無前途。以我身為一個學歷史的人來看，也不必太悲觀，情勢也不至於發展得太壞。宋儒的精神意趣確實體現為內聖外王之學，其要只是慎獨。理學家並不只是宣講道德教訓，教人整天克己。諸位一路上讀來當可以了解：透過內心的修養而掌握天地自然的事理，而一切動容中節，一切都富有韻味，希望能把真善美融合成一體，在我們的生活中的每一個具體的時刻裡，從內到外體現出來，此即天德。理學家認為，這種理想的人生境界是其它一切東西的基礎。人若不知什麼是理想的人生，又憑什麼來談政治社會文化的理想？我們今日所見的「理想」，往往是可能滿足於此，卻失落於彼。我們必須先了解什麼是理想的人生，或者，至少了解什麼是有安頓的人生。這麼說並沒有陳義過高。古人說過，「夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。 」[25]也就是向平常人學習。這種中庸、普遍之道是中國道理的重要處，依循這個道理，人可以上達而臻至完美的境界。普遍之道使得一般人能得到人生的基本安頓；而對於理想性特別高、有追求、有靈性的人而言，可以在普遍的基礎上達到完美，在這個基礎上建立一個世界、文化的理想。這一條很重要，它表現了宋儒心目中理想的世界，他們的理想顯然與以理性主義為基石的現代世界有非常大的不同，這個不同點值得注意。若要探索新時代的文明，這項差異便提供了重要的線索。我們對於自己身處的時代，並不就是順流而去、甚至推波助瀾那麼簡單而已。我們應當充分了解中西方文明的發展（西方文明也不只是理性主義而已，還有許多配套的事物），並思考西方文明與我們自己的傳統如何會通。《近思錄》的這段話是重要的線索，值得加以發展。凡有志於改進文化、社會狀況的學者可有所勉勵。
伊川先生曰：學者患心慮紛亂，不能寧靜。此則天下公病。學者只要立箇心，此上頭儘有商量。[26]
心中不安、紛亂有事而不能解決時，有什麼辦法呢？最重要的就是「立個心」，理學家一路講來正是這個意思。要使得心能活而靜，學者就必須在心體上下工夫，所謂「心要在腔子裏」，這是解決一切事情的根本。理學家這個想法正好與現代所教人者相反，現代所教給人的是各式樣的技能、知識；而在社會上，則是教人種種人生的享用。這個現象本身並不是不好，但壞在不能收此放心，遂使得心慮紛亂而不能寧靜。這就有如演藝圈的五光十色固然很有趣，但也使得心不能寧靜。因為見識、玩樂過各種花樣，於是失卻了心的根基。我們應當反過來，先使心的根基穩固，才成就得出各式花樣——各種花樣總要有個基址。
閑邪則固一矣。然主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫，如何？一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一。一則自是無非僻之干。此意但涵養久之，則天理自然明。[27]
這一段教人心中要保持整齊嚴肅，不要讓邪僻的事物侵擾我們的心。不僅是理學家這麼自我要求，孔子給弟子們的印象「望之儼然，即之也溫」[28]，也是出於這種肅穆的態度。以下且先說明其中的道理。如果我心中整齊嚴肅，就不會像許多人一樣常受種種欲望、妄想與欲念的干擾。所謂整齊嚴肅，是不讓種種雜念、妄念來干擾我，因此我的心中乾乾淨淨、清清明明。長久如此，則自然能明瞭事理當如何，而不會為欲望所奴役。這一點是理學家論涵養的重要之處。理學家提出「敬」字，教人主一，也就是平時心要守在這裏（即未發之謂中），這就是心中整齊嚴肅。
再者，老一輩的先生曾說，以前人是不隨便聽音樂的，通常是在祭祀與典禮的場合中才聽（演戲是為了酬神，戲台搭在寺廟的對面）。古代是禮制的社會，社會運作是以禮來維繫，酬神演戲固然有其恭謹、嚴肅的一面，但不僅是如此而已，從這裡我們可以更進一步論心地的修養。在理學家而言，一個理想合宜的人生平常是整齊嚴肅的，沒有那麼多心思想東想西，於是心如明鏡，看事理也恰如其份。整齊嚴肅的心有如一幢打掃乾淨的房子，使人「望之儼然，即之也溫」，而與人相接時自有一種溫情。人自然是如此，天生喜歡與他人之間有一種情感在。
古人不只是靠禮制來維持社會，還重視內心的修養工夫，這一點對現代人而言正是困難。譬如說，現代人似乎少不了音樂，身邊也需要其它許多供消遣的事物，才會覺得生活有趣味。講此條亦可讓我悚然有省。現代人心中的雜想妄念很多，我個人也許比各位與同年齡者為少，不過比起古人的雍敬肅穆還差得很遠。究竟而言，理學家與儒家的生活是不要任何依傍與假借的。現代人的生活中如果沒有音樂便覺乾枯、無聊；但是古人可以沒有音樂而依然活潑（理學家並不反對音樂）。由此來看，今人的境界是遠不如古人的。現代人生是那樣地需要音樂、戲曲，那種需要的程度或許還不至於沈溺，但很明顯已經是不可或缺的了。照這一條來看，假如生活中沒有這麼多的音樂，我們的內心會處於什麼狀態？幼童並不像大人那樣懂得這許多的音樂、藝術，但是幼童看天地間的事物都感到有趣味，他的心乾淨而不執著。文學藝術雖非邪僻之物，但是人生如果少了這些事，現代人不免覺得人生乾枯、沒有味道、有所不足。由此可見我們的內心其實有所不足，而缺乏一種源泉混混的活水源頭，同時這也多少顯示了人生有某種不安。我自己的生命也是有不安、未完成的事，或許每個人都有，但這不是藉口。現代人之所以大量地需要文學藝術，正反映了現代人心中的不安。孔子在齊聞韶而三月不知肉味，可見孔子是喜歡音樂的，而理學家也不排斥文學藝術。現代人卻是少不了文學藝術，彷彿沒有它生活便顯得乾枯無趣。古人即使身邊沒有圍繞著文學藝術，平常的心還是整齊嚴肅，而且感到清明安樂、有光明溫暖與活潑的意思。如果以這樣的心靈狀態為基礎，再來接受思想與文學藝術，豈不是更好？現在一般人還不見得喜好文學藝術，有的人非得看電視、上Pub、唱KTV或打麻將，否則不足以言消遣。現代人就是少不掉這些逸樂活動（美其名為休閒），人心之不安由此可見一斑。古今人的層次確實有別。現代人生已經視這些喜好、活動為當然，我也多少如此。現代人的心靈中塞滿了雜七雜八的東西，不繼續往裏塞，我們就不舒服。這一條確實不容易了解，因為它離現代的人生特別遙遠。
學者先務，固在心志。然有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛。虛謂邪不能入。無主則實。實謂物來奪之。大凡人心不可二用。用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不「愧於屋漏」，皆是敬之事也。[29]
如果想捨去聞見之知以去外務，這是「絕聖棄智」的作法，不為理學家所取。人固然應該要坐禪入定使得心如明鏡（如學佛是要去掉內心的斑駁渣滓），但平常卻不能使明鏡不照，無法讓心不思慮，畢竟人心總不能不交感萬物。如果要避免思慮紛擾，關鍵在於心必須有所主。所謂「有主則虛」，心中有主的話，邪即不能入。「無主則實，實謂物來奪之」一段下朱子有註曰：
有主則實者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實而何？無主則實者，自家心裏既無以為之主，則外邪卻入來實其中，安得不謂之實？[30]
這裏的虛、實是用字的問題。註曰：
問程子謂有主則虛、又謂有主則實、朱子曰有主於中、外邪不能入、便是虛、有主於中、義理甚實、便是實。[31]
所謂的「無主則實」，實是指被事物所奪；「有主則虛」，虛指心中虛明，虛明則邪不能入；「有主則實」是指心中有義理，所以有時說有主則虛，有時說主則實。這裏是配合前面所說的「萬物畢照，是鑑之常」，說明禪宗那種絕聖棄智的作法非理學家所取。我們如果主敬，則心中沒有雜事雜擾，便能夠虛空應物。「無主則實，實謂物來奪之」，實就是指我們的心被那些雜欲雜擾所佔據。朱註所謂「有主則實」是說心中有一安頓與主宰，「實」字的用法前後相反，要看前後文的搭配。所謂有主則虛，如同前面提到的整齊嚴肅，兩者都是教人心中清明乾淨，以虛空應物。這一路上來都在談如何敬以直內，最重要的就即是心中能乾乾淨淨，無論整齊嚴肅、未發未感、或所謂如鏡之照物，都不是絕聖棄智的途徑，而是虛明應物。心裏乾乾淨淨的時候，最能顯示心中的廣大。
問：人心所繫之事果善，夜夢見之，莫不害否？曰：雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者卻無害。捨此皆是妄動。[32]
「雖是善事，心亦是動」，好事固然是不錯，但不能放在心裏，心意動則不是。這是修養到極高處才能說得出來的話。修養極高的人，心中極為安靜、乾淨、空明，事情未到，他已經知道了。許多高僧有預言的能力，譬如朋友老遠跑去看他，腳才踏出門，高僧心裏就已知道了。這是所謂的心電感應、徵兆入夢。王陽明在山上打坐，朋友一出門，他就已經知道，這也是到極高境界才會有的能力。
大率把捉不定，皆是不仁。[33]
常不知事如何，此是不仁。
伊川先生曰：致知在所養，養知莫過於寡欲二字。[34]
人生的真知莫過於寡欲，心裏清明乾淨，而沒有雜染雜欲。現代人很難體會這一點，因為現代是消費的時代，各種媒體隨時隨地在刺激我們的欲望。各位必須自己慢慢體會，在欲望與寡欲中作一抉擇。
心定者其言重以舒，不定者其言輕以疾。[35]
心安定的人講話字句分明，而且舒緩。不安定的人說話是「輕以疾」，輕飄飄的，快而不斷。
謝顯道從明道先生於扶溝。明道一日謂之曰：爾輩在此相從，只是學顥言語，故其學心口不相應。盍若行之？請問焉。曰：且靜坐。伊川每見人靜坐，便歎其善學。[36]
這一條因為被後人用來指謫二程近乎禪學而著名。在這一段話裡程子要人靜坐，但是一看前後文我們就可以了解，二程是要人靜坐以澄心，使心裏乾淨而不要有太多欲望雜染，用意並不在排斥外物。他一再說道不要排斥世間事，當用則用，當享用便可以享用，只是不可沈溺在物欲中，這才是心中有主，而且永遠自得悅樂的人生。人生中的欲望像是大海，海上風波甚盛，年少時駕帆出海也很愉快，或者偶爾為之也未嘗不可；但是久之則波濤洶湧，可能把人吞沒。所以心要誠，心中必須有所主。如此一來，靜觀萬物皆自得，一切事情、天地依然美好，這才是天長地久之道。
心清時少，亂時常多。其清時視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹。其亂時反是。如此何也？蓋用心未熟，客慮多而常心少也。習俗之心未去，而實心未完也。人又要得剛。太柔則入於不立。亦有人生無喜怒者，則又要得剛。剛則守得定不回，進道勇敢。載則比他人自是勇處多。[37]
這是橫渠先生的話。人不能太柔，而應該要剛毅有決，望之儼然。有的人天生個性好，是好好先生，沒有太大的喜怒，這也應該學著剛毅。理學家一生的工夫都在修己，同時也教人，所以他們對於人性的了解極為深刻。例如程子與陸象山這些修養境界極高的人，學者一來，他們一眼就能洞知其人根本毛病何在。一粒米養百樣人，各人的成長背景不同，每個人的毛病也不一樣。有的人多憂煩，有人偏此、有人偏彼，有急有慢，有太主觀，有太懷疑或太剛愎，千人萬貌。一眼便能知道人的毛病何在，這是理學家的真工夫。因為他們的心裏十分乾淨，有如明鏡一般，而萬物在鏡中畢現無遺。
定然後始有光明。若常移易不定，何求光明？易大抵以艮為止，止乃光明。故大學定而至於能慮。人心多則無由光明。[38]
能定然後才能有光明，而談存養正是在教人定。現代人生與文學的特色是常常有一種對人性、人生的深沈幻滅感。這一點我們可以在弗克納、海明威等人的作品中看到；而這些人還是在二戰前後作家，更往後的人對於人性的黑暗、失落、彷徨則描繪得更多。這並不只是文學家的誇張，其實他們是跑得最遠、最為敏感的一群人（一般人不容易跑那麼遠，因為人是人類社會幾千年的結果）。文學藝術家以其最敏感的心靈不斷地探索人性的邊緣，他們能嗅出現代文明的基本方向。不論是存在主義文學或非存在主義文學，對人性都抱有一種深刻的幻滅感，或深沈的、不僅是悲哀、而且是黑暗，甚至不是黑暗，而是一種巨大的幽悶、灰暗的觀感。這種人生幻滅的現象正是在資本主義高度發達，人類的享用達到前所未有的高峰時發生的，所以現代文學會表現出這一面向絕非偶然。現代文化史的特色是前衛的事物不斷地轉變為主流，創造前衛事物的人走在文明的前端，而後人再慢慢一一跟上。理學家認為，心中有定然後才有光明；反觀我們的人生，我們在欲望之海中乘風破浪，開始時或許愉快刺激，久了卻是疑佚不定。「何求光明？大抵以艮為止」，人生的苦痛多是因為欲望紛雜。比起理學家心中的乾淨光明，我個人自知尚有很大的距離，也尚未能做到夜中無夢，但至少我不至於為欲望所纏伏。有時不免遊玩一番，不過人多少可以有些逍遙的時候吧；只是不能以此自滿。理學家的境界確實很高，極不容易作到，我個人對這一點頗有所感。
[1] 《近思錄》卷四〈存養〉
[2] 《近思錄》卷四〈存養〉，在「明通公溥庶矣乎」一句下。
[3] 《近思錄》卷四〈存養〉
[4] 《近思錄》卷四〈存養〉
[5] 《近思錄》卷四〈存養〉
[6] 《近思錄》卷四〈存養〉
[7] 《近思錄》卷四〈存養〉
[8] 《近思錄》卷四〈存養〉
[9] 《近思錄》卷四〈存養〉
[10] 《近思錄》卷四〈存養〉，在「即所以中也」一句下。
[11] 《近思錄》卷四〈存養〉
[12] 《近思錄》卷四〈存養〉
[13] 《近思錄》卷四〈存養〉
[14] 《近思錄》卷四〈存養〉
[15] 《近思錄》卷四〈存養〉
[16] 《近思錄》卷四〈存養〉
[17] 《近思錄》卷四〈存養〉
[18] 《近思錄》卷四〈存養〉
[19] 《近思錄》卷四〈存養〉
[20] 《近思錄》卷四〈存養〉
[21] 《近思錄集注》卷四〈存養〉
[22] 《近思錄》卷四〈存養〉
[23] 他是一個哲學家、社會學家與文化理論家。德國將哲學、社會科學及文化研究等統稱為「精神科學」，而不像我們區分得那麼清楚。
[24] 除了在整體、集體、宏觀的層面上，還有因社會經濟發達、水平增高，而在私人空間中有一種精緻化的走向。這兩者都是不錯的發展。
[25] 《中庸》12章
[26] 《近思錄》卷四〈存養〉
[27] 《近思錄》卷四〈存養〉
[28] 《論語‧子張》
[29] 《近思錄》卷四〈存養〉
[30] 《近思錄集注》卷四〈存養〉
[31] 《近思錄集注》卷四〈存養〉
[32] 《近思錄》卷四〈存養〉
[33] 《近思錄》卷四〈存養〉
[34] 《近思錄》卷四〈存養〉
[35] 《近思錄》卷四〈存養〉
[36] 《近思錄》卷四〈存養〉
[37] 《近思錄》卷四〈存養〉
[38] 《近思錄》卷四〈存養〉