吳 展 良
影響當代嚴復（1854-1921）研究最深的學說，是為美國史華茲博士所建立的典範。史華茲博士細膩而完整地追溯嚴復一生學術與思想的發展，認為嚴復一生的終極追求在於向西方尋求富強之道以解除中國的苦難，並據此對嚴復提出一個貫串性的詮釋。[1]史華茲認為，嚴復畢生的志業既然在於促使中國富強，他的思考重點自然放在西方之所以富強的原因，其出發點既狹窄，對西方的理解不免有所偏差，而其著名的翻譯工作也因此受到扭曲。在尋求西方之所以富強的心理背景下，嚴復早年接受了斯賓塞（Herbert Spencer）式的演化論、社會達爾文主義與英國自由主義學說。他相信自由主義與達爾文主義可以為人類解放出普羅米修斯式的無限能量，而這正是西方之所以富強的原因。在追求集體富強的心理下，嚴復將個人自由當作解放個人能力以達成國家富強的手段，因而誤解了斯賓塞與約翰彌爾（John S. Mill）以個人自由為終極目的的原意。在同樣的心理背景下，嚴復也誤讀或曲解了亞當斯密（Adam Smith）的《原富》以及其他的西方作品。然而他對於斯賓塞主義的堅持是一貫的。即使其晚年的「權威主義」與「保守復古思想」，也依然是斯賓塞主義在「集體追求富強」的前提下所產生的結果。至於其改良漸進的態度，則更是斯賓塞式演化論的自然結果。史華茲同時認為，身為第一個深入瞭解西方的中國人，嚴復始終是他所發現的西方祕密的信奉者。而他也一直在這個基礎上，重新選取並詮釋中國傳統中的合理部分。並無前人所謂中國與西方、傳統與現代或進步與保守的二元對立。[2]
史華茲的說法有兩個重點。首先是認定嚴復的思想以追求國家富強為最高訴求，其次是主張第一個瞭解西方文化與思想的中國人始終皈依於他所認識的西方。[3]前者以「西方富強的秘密」為中心點，大抵抓住了多數中國人從自強運動以來熱烈追求富強而不固守方法或主義的傾向。所以此說雖然未必能表現嚴復思想的真正特色，對於嚴復的作品又有不少誤解，卻依然成為詮釋嚴復畢生追求與中心思想的主要理論，甚而變成詮釋中國現代思想史的基本性格之經典論述。此說多年來反覆為學者乃至文化界所引用，對於整個中國現代思想史的理解影響甚巨。[4]即使有少數學者企圖批評其說法，卻不足以真正動搖其基本論點。後者，即所謂「嚴復皈依西方說」的西方中心主義之色彩太過濃厚。西方學者固然樂用，中國學者則頗為不滿。過去三十餘年批判此說的論述頗多，其中雖不免夾雜了民族情緒，卻已經構成有力的質疑。[5]然就整體而言，無論是針對前者或後者的批判與研究，其深度似乎仍有不足，至今未能凝練成一個有力的新詮釋，也就難以取代史華茲的說法。史華茲典範，至今傲視學界。
然而如果深入檢視，這兩個說法其實都有根本性的問題，應當徹底修正。主要關鍵在於史華茲未能認識「中國傳統的學術性格」以及「中國傳統的世界觀與思維方式」對於嚴復的決定性影響。身為一個外國學者，又偏重嚴復對西方的反應，史華茲不僅不能真切地解讀嚴復所受到儒、道、釋等傳統的影響，並且大大低估了儒道兩家傳統的深度與力量。其原因一則在於史華茲的「西方中心主義」使其關切點偏重於嚴復如何面對西方，而不能真正深入被研究者的主體特性；二則在於史華茲對於中國傳統思想其實缺乏真切的認識。[6]在對於被研究者的主體性認識不足的情形下，他誤判了嚴復的學術與思想性格、生平志業乃至中心思想，僅將嚴復當作一個追求「富強之所以然」的人。事實上全世界的非西方文明在接觸到現代西方時，雖然都或多或少地羨慕乃至追求西方的富強。然而各文化受其文化傳統與政治、經濟、社會狀況的影響，對於西方的反應卻非常不同。這種差異性，豈能用「追求富強」一觀念來涵蓋？文化淺演的民族固然容易只注意並全心擁抱西方式的富強。然而回教、印度教、佛教等文化悠久的國家，其保存宗教與文化主體性的考量往往重於追求西方式的富強。[7]近現代的中國人雖然較能接受西方式的富強，然而在其與西方互動的過程中，豈能不受自身數千年學術與文化傳統的影響？其所追尋的道路，又豈能不顧種種複雜難解且往往為中國所獨具的現實問題，而一以西方的真理為依皈？換言之，史華茲的「追求富強」與「皈依西方」說，完全不能表現嚴復乃至現代中國學人在面對西方時所特具的「中國特質」，當然也決不能代表「中國」現代思想史的核心特質。[8]
本文企圖指出，嚴復所追求的絕不僅是富強。他其實具有一種既深且厚的「儒學性格」、無所不在的「易經與道家式的世界觀」、以及深受儒道思想傳統影響的思維方式。其學術與思想的主要追求，是一種「道通為一」的一貫境界。亦即認識最高也最普遍，內在於一切事物之中，可以作為一切事理與人生實踐之最高指導的原理與「理路」。嚴復的終極關懷，在於找出中國在大時代的挑戰下所應循的大道。其間雖然也有曲折、徬徨、歧出的時刻，然而他始終關切著這個問題。中年以後，更以此為全生命的職志，並認為自己已逐漸掌握到最高或曰最普遍的道理，足以引導國家與國人前進。使中國依最高與最普遍的大道而行，意味著使中國的學術、文化、教育、倫理、政治、經濟、軍事乃至一切種種都走上合道理也合乎時代需要的正軌。這其中當然也包含要使中國既富且強。然而追求富強並不是他的最高目標或指導原則，使中國走上「大道」才是他的中心與終極追求。
l 深植的儒學與學術性格
嚴復自幼便深受儒學與中國文化傳統的影響，他成長在一個儒醫之家的背景中，同時受到儒學乃至中醫的洗禮。[9]他七歲進私塾，十四歲入福州船政學堂。這一段時間受的是傳統的科舉教育。然而因為父親特別為他請了名師，使他也受到了漢宋兩家的儒學薰陶。[10]十三、四歲以前，是人格、性向、語言、乃至思維方式的決定時期。嚴復的儒學根底、價值取向乃至運思為文的方式，在這一時期已初步養成，成為他學術與思想的結構性基礎。[11]十三歲那年，嚴復因家貧而無法繼續傳統式的教育，這對於他而言是莫大的遺憾。未曾受到正統的教育，使嚴復在中年成名以前，一直被排除在中國的士大夫主流之外。但好強自負的嚴復，卻始終不肯因此而放棄儒學。
嚴復在船政學堂讀書時，雖然努力研究西學，卻並不忘記本國文化。當時的讀書人中間流行西學源出中國論，嚴復與他的同班同學都相信此說。他們不願意承認中國文明在源頭或根本處有缺陷，而希望以自身的文化為主體，吸收一些自家原本擁有，卻未能真正發揮的原理原則，以迎頭趕上西方。[12]這種看重且愛惜傳統文化的心理，是晚清學人與新文化運動學人的一大相異之處。晚清的中西道器及體用論，也都在這種心理背景下產生。嚴復後來雖然反對西學源出中國說或中西道器及體用論，他所面對大時代的學術與思想問題卻依然是：中國文明所從出的原理原則是否可靠？是否要大幅修正？嚴復的求道之旅，始終以探索比較中西文化所從出與根據的原理原則為中心，正是為了要解決當時學術思想與文化發展上所面臨的最重要也最根本的問題。日後嚴復對這個問題的答案，頗有起伏變化，而其問題意識及其對傳統文化的重視，則根源於此時。
嚴復於光緒三年（1877）赴英學習，在英國所受的是以海軍所需的科學、技術為主的教育，同時也包含海軍戰術、戰爭史、國際公法等科目。海軍是科技軍種，一切講究精密確實，處處要用到理性與經驗並重的正確思考能力。現代的科技教育，講究系統化與分析化，一切經驗事物要追究到其所以然的源頭。分析出有關的基本原理，而後完成一個類似公理幾何的學理系統。好的科學家的思維方式，一方面有哲學家探本溯源與系統分析的能力，一方面又能將抽象學理與經驗世界密切呼應。嚴復對於這樣的學術訓練，似乎特別有興趣。嚴復在英期間曾深得駐英公使郭嵩燾的器重，而他與駐郭嵩燾所談論的內容，多半是有關於科學的原理及其運用。反而很少談到戰術或戰爭史，乃至國際公法等實務問題。這表示出他對學理的興趣要大於實務，而他對各種科學原理的探索，也絕不祇是為了追求富強。嚴復曾對郭嵩燾暢論物理，並總結到「格物致知之學，尋常日用皆寓至理。深求其故，而知其用之無窮，其微妙處不可端倪，而其理實共喻也。」這番話表現出他卓越的學術頭腦，而郭嵩燾也「極賞其言」，因而更看重嚴復。[13]這種學術個性除了天生因素外，與他所受的科學教育以及早年的儒學教育有密切的關係。而我們從郭嵩燾與他津津有味地談論並記錄這些科學學理一事，也可以看出儒學不但可以不排斥科學，反而可以成為其學習動力的一部份。[14]然而儒學與科學到底不同。日後兩者在嚴復的學術與思想中，仍然會產生相當緊張而複雜的辯證關係。這也成為他一種主要的關懷。
嚴復不僅有探本溯源、即物窮理的學術個性，並且具備來自傳統的儒學性格與求道的熱忱。他早年學業雖然優異，在英國時本科的功課卻並不特別突出，反而對於西方的學術、文化、政治等各方面的事物都有很高的興趣。嚴復好為議論各種事物，在當時以「穎悟好學，論事有識」著稱。[15]他常到使館與郭嵩燾「論述中西學術政制之異同」。[16]他所關切的問題，第一是學術，第二是政治，顯然繼續了儒學的大傳統。他曾經對郭嵩燾說：「中國切要之義有三：一曰除忌諱，二曰便人情，三曰專趨向。」皆就儒學所最關切的政教問題著眼。他又曾參觀英國法庭的審訊，深受震動，而對郭嵩燾說：「英國與諸歐之所以富強，公理日伸，其端在此一事」。[17]此處固然可見嚴復的確關切如何追求富強的問題，然而這也顯示嚴復銳利的思想家眼光、科學的訓練與儒學的關懷。他因此才得以直探普遍公理與文化基礎的層面。嚴復曾對郭嵩燾仔細講解西方的鐵路建設與相關措施。其所討論的相關問題早已超過了技術層面，而進入經濟、國內外政治與文化的範圍。[18]嚴復發現英國的城市各方面均井井有條，「極治繕葺完」。他的解釋是英國因為實行了民主制度，使人人樂於盡力，所以社會各方面都有人關心投入，「無往莫非精神之所貫注」。[19]所思考的仍然是政治、社會與文化最根本性的問題。
嚴復於晚年看到自己在英國留學第二年時的照片，深有所感而賦詩一首，詩中說：「已有人歸留鶴語，更無松老長龍鱗；商巖發夢非今日，卻辦餘年作子真。」[20]由此詩可知嚴復從年輕時便有志效法傅說與羊叔子，以拯救天下之飢溺為己任。而其一生之實際所為則在於明道。到了晚年知其道之不行，形體已衰，便有意於隱居以全其真。[21]綜合上述，無論從嚴復自身的志趣與其生平知己郭嵩燾的交誼，都可見嚴復在年輕時絕不甘於作一個西方意義的海軍軍官、教師或科學家，他正效法傳統的儒者，熱切追求明道與經世的大業，並希望走上學而優則仕的道路。[22]至於道不行而歸隱，則依然表現了中國讀書人的傳統性格。
在這一段時間當中，嚴復並非不關心富強問題。這是自強運動期間的時代性問題，幾可謂人人關心。然而嚴復之所以為嚴復，在於他不僅關心富強的問題，而且深入西方學術、文化、政治、社會各方面的現象，探索其根本道理，並以之與中國傳統相比較。[23]他一方面繼承了儒學「志於道」的傳統，一方面將中國的立國之道與西方作一徹底的比較。因此他能看得既深又遠，遠遠超過同時代的人。他日後的譯述論著遍佈各種領域，其根本的原因也在於此。如果他關切的核心問題只是富強，我們很難解釋他如此深入廣泛的興趣與努力。[24]
l 宣揚科學與公理以救國的儒者
嚴復嚴復於光緒五年（1879）歸國，胸懷大志，卻從此抑鬱難伸了將近二十年。他此時期的思想，表現為對於自強運動的深刻反省與反動。在深沈的痛苦中，他企圖徹底地找出中國之所以多方面不如人的道理。透過中西對比，其反省既全面且深入，遠遠超過時人。對自強運動的深刻反思，是嚴復思想之所以會遠遠超越富國強兵的根本原因之一。嚴復歸國後首先擔任了福州船政學堂的教習，翌年調任李鴻章所主辦的天津北洋水師學堂總教習。光緒七年（1881），正當嚴復對於水師學堂的工作與國內的情形已經頗為不滿時，他開始閱讀當時社會科學界頂尖大師斯賓塞的The Study of Sociology。現實的種種問題，對應著學理世界的完善美好，使嚴復讀了更是大為感動，思想亦為之一變。二十年之後，他特別將這一段感受記錄下來：
不佞讀此在光緒七八之交，輒歎得未曾有。生平獨往偏至之論，及此始悟其非。以為其書實兼大學中庸精義，而出之以翔實。以格致誠正為治平根本矣，每持一義，又必使之無過不及之差。於近世新舊兩家學者，尤為對病之藥。雖引喻發揮，繁富弔詭，顧按脈尋流，其義未嘗晦也。其繕性Discipline以下三篇，真西學正法眼藏。智育之業，舍此莫由。斯賓塞氏此書，正不僅為群學導先路也。[25]
這一番話不僅表現出嚴復融中西為一爐的思想，更重要的是提出了以「格致誠正為治平根本」的主張。嚴復從這個主張出發，企圖融合《大學》、《中庸》、斯賓塞乃至古今各家各派的學術與思想，以完成一套本乎宇宙基本規律，而達到經世目標之體系。《大學》一書，自宋代以降便被推尊為說明儒學規模與進學過程的最高典範。《中庸》則為一闡明內聖外王、致廣大盡精微之道，而以性道合一的觀點貫串萬事萬物的經典。斯賓塞的《群學肄言》，企圖提出一套科學社會學的方法論，認為一切有關社會人生的研究，必須以求得科學公例為目標。而此科學公例乃致廣大而盡精微地散見於萬事萬物之中。至於其進學的過程，則應從科學地研究一切事理開始，努力去除個性、地域、主觀、偏見、政治等種種障礙，以求取最高的真理。兩相比對，可見嚴復之提出《大學》、《中庸》，絕非膚泛比附，而是要合中西於一爐，以指出一套普遍而根本的治學觀點。他特別主張一切的政治社會施為，必須本之於學理，所以必須以格致之學為一切的根本。這種主張，基本上延續了傳統的儒學，尤其是宋儒程朱一脈的觀點。而其融科學入儒學的企圖，則成為他的一大學術特色。在求知識的背後，嚴復求道的個性，也由此明白可見。[26]如同中國歷代的讀書人，他深信宇宙人生之理一貫相通，事功必先本之於真實深透的學問。西方類似的學說，更加強了他的信念。這一點從此成為嚴復的學術、文化、政治與世界觀之基本立場。他此時似乎自覺在基本觀點上已經可以融通中西學術思想的最高境界，其學問的趨向亦自然因此而確立。[27]
他認為中國要有前途，首先必須究明由格致以至於治平一以貫之的真實道理，而西洋的自然與人文社會科學，則可以幫助我們達到這個目標。這個目標不僅是富強，而是由格致誠正以至於修齊治平一以貫之的大道。至於當前國事之所以如此，則正因國人「平日學問之非」，所以嚴復一貫以改革學術、科舉與教育為根本要務。[28]甲午戰敗，國將不國，他於光緒二十一年（1895），在「胸中有物，格格欲吐」的心境下，寫了〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈救亡決論〉、〈闢韓〉等一系列的文章。[29]這些文章在思路上一本科學新理，就其所見中國文化最根本的特質與問題提出批評，因此震撼一世。使中國學術及思想告別數千年的傳統路徑，開始全面而深入地與西方的學術思想相接觸，並從而全面深入地反省自己的文化本質。甲午之後，身處國族與文化存亡之秋，救亡圖存是當時讀書人的首要關切，追求富強又是自強運動以來的集體共識，嚴復這些文章，當然以救亡與圖強為其主要訴求。然而在這些文章中，嚴復始終強調必須以真實學理與培養根本為救亡與富強之要道。在給梁啟超的信中他曾經綜論自己當時所寫的文字：
蓋當日無似不揣淺狹，意欲本之格致新理，溯源竟委，發明富強之事造端於民，以智、德、力三者為之根本。三者誠盛，則富強之效不為而成；三者誠衰，則雖以命世之才，刻意治標，終亦隳廢。……於布新，宜立其益民之智、德、力者。以此為經，而以格致所得之實理真知為緯。本概如是，標亦從之。本所以期百年之盛大，標所以救今日之阽危，雖文、周、管、葛生今，欲捨是以為術，皆無當也。[30]
「本之格致新理，溯源竟委，發明富強之事造端於民」，的確是他這幾篇文字的總綱。他以增進人民的智、德、力為改革的根本，而以科學研究所得的實理真知為施為的依據。他所期望的不僅是一時的救亡，而是長治久安之道。嚴復在〈論世變之亟〉中開宗明義地說：「嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。」[31]所追求的是一種學術政化日漸進步，既治而不復亂的境界。這番話對於清末的讀書人產生了巨大的影響。許多人因此相信中國之所以處處不如人，是因為傳統學術文化走錯了路，而西方人的學術政教才代表了大道。[32]嚴復並且指出西洋的命脈在於：「於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公」。[33]學術崇真與公理伸張，才是西洋所以富強康盛的原因。離真實學術與普遍公理，亦無所謂富強康盛。可見道理二字仍為其信念的基本。他同時指出：「斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。」[34]一方面認為西洋的命脈與中國的理道相通，一方面則根據達爾文與斯賓塞的學說，主張自由競爭才能將人的才力充分發揮，使社會文化不斷進步，而將真實學術與普遍公理的原則確實實踐。中國的根本問題在於不重自由，西方的最大長處在於透過了自由二字，掌握並實踐了真理。自由主義成為他這一時期的基本信念，是他所理解的西方大道之核心成分。嚴復同時根據他長期對於中西社會文化的觀察，比較了中西文化的許多根本差異：「中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下……。」[35]其觀察極為深刻，首開全面深入比較中西文化的先聲。而我們從這些話也可以知道嚴復所思考的主題，實不僅是一富強問題，而是文化走向與價值判斷的根本問題。
嚴復早年的生命與學思歷程顯示了他有強烈的探本溯源式的學術性格與求道精神。此種性格與精神首先深植於儒學傳統，而又頗受道家思想的影響。西方科學追求真理的嚴格態度與偉大成就，加深了他對於普遍而一貫之理則的重視，並從而強化了他的求道熱忱。在這一時期中，中西學術在他思想體系中的關係有如舊槽裝新酒。他企圖以西方建立在科學實證精神上的知識系統融入《大學》從格致以至於治平的架構，並以此作為經世濟民的學術基礎。他特別推崇斯賓塞式的綜合哲學，認為斯賓塞的學問一以貫之，可以和《大學》格致誠正修齊治平的道理，與《中庸》致廣大盡精微的思想相發明。他又特別喜好老子與莊子的思想。認為老莊之重自然可與西方的自由主義相通，而老莊見道深微的世界觀，又可與西方現代科學的宇宙觀與達爾文的演化觀相通。中國傳統學問的境界，是他最高的嚮往；而西方的知識系統，則提供其可依據的認識與解釋世界的基礎。
然而嚴復的儒學性格到底大於他研究科學的興趣。他對於道家與《易經》式的世界觀之愛好，也使他始終熱心於一以貫之的終極理道之追求。中西思想與文化之間存在的巨大矛盾，更要求他追求一更高的統合。科學研究窮根究底的訓練，雖加強了他對於理與道的追求，然而他傳統的學術性格與思維方式，卻使他從來不曾做成一個西方意義的科學或科技工作者。嚴復早期的志業，在於效法古代的儒者，讀書明理以匡濟天下。他一方面熱切求道，一方面積極找尋出仕的途徑，希望將平生所學貢獻於國家。然而嚴復仕宦之路始終不順，這更使得他致力於學問與道理的追求。
嚴復〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈救亡決論〉、〈闢韓〉等文章，固然使他開始受人注意。然而他對中國現代思想史所造成的最大影響，主要是透過《天演論》一書。此書在現代中國思想與學術史上有劃時代的意義。甲午戰後，中國知識界對於傳統文化作為政治社會人生的最高指導之信心開始崩解，對西方文化也才開始有了熱切的興趣與信心。原有的學術與思想體系開始受到根本而全面性的質疑，建立新體系的要求隨之而起。中國現代學術與思想史，應以此新舊體系之轉移作為斷代的起點；而嚴復所引進闡釋的天演論，則成功地塑造了這個關鍵時期的世界觀，並深刻地影響了中國現代的學術與思想走向。直到今天，中國人對世界的基本原理之諸多看法，例如自然主義、唯物論、進步觀、變化動進主義、世變趨繁論、本體不可知論、人與生物同原同類論、社會演化論、社會有機體論、自由競爭主義、個人主義、功利主義等，都導源於嚴復式的天演論。從學術史的角度來看，現代中國人文社會學界所普遍重視的發生學的方法、歷史學的方法、自然科學的方法、變動的真理觀、經驗主義、實驗主義、實證主義、乃至馬克斯主義方法論，也都深受天演的世界觀及嚴復《天演論》一書中所表現的學術態度之影響。此書在中國現代思想與學術史上的重要性，由此可見一斑。[36]然而長期以來，學界對於嚴復《天演論》一書的作意，多偏從救亡保種、追求富強、促進變法、「危機哲學」等觀點加以詮釋。[37]這些說法，雖有其一定的道理，然而嚴譯《天演論》更根本的作意，卻長期為學界所忽視，因此對於本書的主要內涵，也有相當嚴重的誤解。
嚴譯《天演論》的真正作意在於會通西方與中國的最高學理以明道救世。不明於此，我們將無法瞭解本書深刻的內涵與其學術及思想的特質，亦難以解釋何以此書在中國現代思想與學術史上可以有如此深遠的影響。嚴復希望本乎現代西方最先進的科學並結合中國固有的思想，以指點出人文與社會進化必須遵循的自然道理及中國文化所應發展的方向。在嚴復而言，能認識並遵循宇宙與人文進化所依循的根本道理，則自然能，也才可能救亡保種、獲得富強、知所變革而善應危機，並進而達到長治久安。換言之，就是明道才能救世與濟世。明道為體，救世、濟世為用。明體可以達用，然而不明其體，則所用不成。[38]此書志在明道，內容少及於時務，雖不忘救世，然而實以明道為主。至於就著述的動力而言，追求最高的真理與大道、救亡圖存以及追求長治久安，對於嚴復而言，都是主要的動力因。所以合而言之，本書的宗旨在於明道以救世。
l 究理極以明大道：《天演論》的作意
《天演論》一書有一篇很長的自序。這篇文章開宗明義提出如何能認識一國語言文字所包含的深刻內涵，以及該文化，尤其是中國文化，所曾提出之最高學理的問題。由此問題出發，此序一路析論中國與西方學術的最高成就如何相通，如何可以透過西方與中國學術思想的比較而認識中國經典中隱而難明的高深道理。最後則指出西方學問實有其超越「象數形下」與功利思想的高明之處，國人大可以透過西學來認識古人難明的學問。全文宗旨在於指出真實學理本可相通，中國古典與西學中所包含的道理，正應透過比較研究，才能認識得更深透。於此同時，嚴復也透過這篇序言向輕視西學而崇拜古代聖人與經典的中國讀書階層提出呼籲，希望他們能瞭解西方學問實有其超越技藝與現實功利，而通乎古人之道的層面，必須予以重視。[39]嚴復在這篇序言中以百分之九十八的篇幅討論中國的學術走向，而只用了半行話點到「自強保種」之事。其思考的出發點與本書的基本關切點究竟為何，即此可知。[40]嚴復一向有「明道濟世」的抱負。依照儒道兩家的傳統，不切實務者絕非大道。身當國家民族危急存亡之秋，嚴復當然也有藉此書以警世的用意。只是嚴復從來主張真實學理為先，所以在序言中也先以絕大多數的篇幅論學論道，而後點出其中所具有的救世濟時之功。文章以探討「理極」始，而以恐遭空言之譏終，這篇序言的主旨、內容與其篇幅的安排，已清楚反駁了認為嚴復翻譯《天演論》一書是主要是為了救亡保種、追求富強、促進變法或因應危機等目標的說法。根據這篇序文，我們只能說嚴復此書志在明道，而不忘救時拯溺、救亡保種。
自序中嚴復同時說明了他自己所一向履行以及本書所採取的學術取徑。嚴復所用的方法是「以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳。」亦即使用一種比較的方法，透過西方人用科學方法所獲得的確實知識與普遍公理，重新理解古書中的道理。其結果則是「澄湛精瑩，如寐初覺」，對古人的道理得到前所未有的理解。這個過程固然主要是透過西方新理去重新理解古典，然而其中也包含了相異的思想、語言與文化傳統的「視域融合」（fusion of horizon）。嚴復生長於舊社會，十四歲以前讀的全是古籍。從學習與認知心理學、語言學、乃至神經科學的觀點來看，其語言、文字、世界觀乃至思維方式的原型（archetype）已經塑成。而且嚴復在從事於西學之後，依然深受儒學性格的影響，並持續地用功於古書，所以他的意識世界，始終深植於中國傳統。正因為如此，「反以證諸吾古人之所傳」，才可以讓他覺得「至樂」。換言之，接受了大量新思想的嚴復心中一直有融通中西學理的深切需要。
中學與西學的關係，是當時困擾學術與知識界的首要問題。嚴復引為生平知己的吳汝綸對此也深表困惑：
吳丈汝綸為總教習，同居京都，又復時相過從，吳丈深知中國之不可不謀新，而每憂舊學之消滅。
嚴復對吳汝綸的回答則是：
不然，新學愈進則舊學愈益昌明，蓋他山之石可以攻玉也。[41]
現代西方學術與中國古代經典，是嚴復心中的兩大寶藏。對他而言，新學與舊學不但不矛盾，反而可以藉著新學磨礪彰顯出古書中隱而未明的道理，並且可以藉著比較方法，顯豁雙方所同具的真知灼見。嚴復相信真實學理具有普遍性，所以他認為西方與中國經典中所含藏的道理可以相通。不僅如此，透過西方的學理以及中西的比較，更可以幫助我們瞭解固有文字、語言與學術思想的底蘊。這種取徑既非漢學亦非宋學，而是開了一扇透過西方新理來重新認識古典，以及比較西方與中國文字思想的新道路。
大抵嚴復的中西學問俱佳，又面對西方文化對本國文明的絕大挑戰，於是在平日讀書時，便時時以雙方所認為特別有價值的學說加以比較參證。《天演論》一書以子學與經學的用語翻譯西方學理，並時時以西方與中國學理相參證，便是這種讀書與思維方式的一種表現。西方當時流行實證主義，嚴復所學又植基於自然與社會科學，所以他相信真理是普遍的。在另一方面，中國傳統也認為大道如「日月經天，江河行地」。雙方之理，應可會通。所以嚴復認真地說了一番《易經》與《春秋》之學如何與西方「即物窮理之最要涂術」一致，而「西學之最為切實而執其例可以御蕃變」的名數質力之學，又如何早已發明於《易經》之中的道理。換言之，他一方面企圖輸入中國所需的現代西方學理，一方面也努力進行融通西方與中國學術與思想的艱鉅工作。
嚴復在此所採取的學術路徑，表現了追求一以貫之的最高道理之傳統求道特質。他在序言中說：「考道之士，以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。」明白以「考道之士」自居，不只是為了救亡保種、追求富強、促進變法而研究學問，也不只是單純地學習或引進西方的學理。此處「考道」二字，不僅是考究一般的事理，而有推究至極之義。所探索的是語言、文字的究竟意蘊，以及古書中的微言大義。他企圖將西方與中國學術與思想的源頭接上，而不是個別思想或事物的比較與融通。[42]他要找的是西方學術與思想中最基本的原理原則，將它和中國學術與思想的根本──經學，融合在一起。所以序言從一開始便企圖經由西方與中國學術思想的融合中去探索所謂「理極」、「貫天地人之理」。亦即合西方與中國學術思想之精華，研究宇宙人生的究竟道理。
關於本書作意與基本性質的另外一段極關鍵而未曾為學者注意的材料，見於1898沔陽慎始基齋本《天演論》的譯例言：
是編之譯，本以理學西書，翻轉不易，固取此書，日與同學諸子相課。迨書成，吳丈摯甫見而好之，斧落徽（徵）引，匡益實多。顧為探賾叩寂之學，非當務之所亟，不愿問世也。而稿經新會梁任公、沔陽盧木齋諸君借鈔，皆勸早日付梓，木齋郵示介弟慎之于鄂，亦謂宜公海內，遂災棗梨，猶非不佞意也。刻訖寄津覆斠。乃為發例言，並識緣起如是云。[43]
慎始基齋本《天演論》是第一次正式出版，經嚴復正式認可的《天演論》版本。所以此段內容應可代表嚴復自己對此書性質的基本看法。[44]然而可能是因為此段涉及了較多的人事，而其所言又無助於一般的讀者瞭解本書內容，所以後來通行的富文本與商務本中，均將此段刪去。所以學者一般都不曾注意這段內容。根據這段材料，可以進一步證明嚴復是為了「探賾叩寂」，即研尋最深奧隱微的道理，而以之教導學生，才翻譯了此書。此段譯例明言此書「非當務之所亟」，所以他本來不愿將本書「問世」。是眾人一再的勸說，他才答應，而實非他的本意。這是因為本書的基本性質是「理學西書」，即探討宇宙人生之根本學理之書，「翻轉不易」，有待長期研究，又「非當務之所亟」，所以他原本不想刊行。據此可見，我們長期以來認為嚴復翻譯此書主要是為了救亡保種、追求富強、促進變法等現實而迫切的目的，或認為本書主要是一種「危機哲學」，基本上並不恰當。
l 明道而以之救世：嚴復接受與宣傳天演論的背景
然而長期以來認為嚴復翻譯此書主要是為了救亡保種、追求富強、促進變法等現實目的的說法，亦非無根之說。嚴復的知交吳汝綸曾經寫信給嚴復說：
抑執事之譯此書，蓋傷吾土之不競，懼炎黃數千年之種族，將遂無以自存，而惕惕焉欲進之以人治也。本執事忠憤所發，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已。[45]
便從這種觀點來看嚴復此書。雖說知交好友的看法，未必能代表嚴復自己內心深處的想法。可是這段話也確實點出了嚴復譯此書的一個重要目的。嚴復自己在《天演論》一書即將出版前寫給吳汝綸的信中，亦痛陳中國人因為兩千年「尊主卑民之治」，以至於「任恤與保愛同種之風掃地無餘」。而今之中國，有若腐肉，其中之質點「有抵力而無吸者，與各國遇，如以利劍齒之，幾何其不土崩瓦解也。」[46]他為這種岌岌可危的情形，沈痛地說道：
然則三百年以往中國之所固有而所望以徐而修明者孑遺耗矣。豈不痛哉！豈不痛哉！此抑為復所過慮，或經物競天擇之後，吾之善與真者自存，且有以大裨西治，未可知也。復每念此言，嘗中夜起而大哭，嗟乎！誰其知之，姑為先生發此憤悱而已。[47]
嚴復在此信中所流露的愛國憂時、痛惜傳統文化的感情，可以令人涕下。由此可見，救亡保種、保存文化與因應危機也確實是嚴復天演思想的基本目標。對於嚴復《天演論》與其危機感的關係，我們有必要作進一步的分析。
嚴復對於中國與中國文化的未來，在成年之後，有著日漸強烈的危機意識。[48]可是嚴復對於天演思想的信念卻並不單純地從救亡保種或危機思想而來。受到西方與中國學術傳統的影響，嚴復從早年便熱心追求通貫性的學理，並相信其指導性的功能。他透過對於自然與社會科學的研究而接受了天演論，而後由此更深刻地認識到中國的危機。換言之，是在他求學與求道的過程中，逐步深入地認識到中國的問題；而這些問題，反過來又激發他進一步研尋道理的熱忱。時代危機與求道有其互動的關係，然而各有淵源，不可等同為一事。嚴復早在光緒七、八年之交便接受了以斯賓塞哲學為中心的天演論，到了晚年依然自號天演宗哲學家，並始終以天演的概念為其一切思想的中心。這表示天演論是他畢生的真實信念，而不僅是一種「危機哲學」。然而若不是時代所帶來的危機感，嚴復也不會如此殫精竭智地探索西方與中國思想文化中所蘊含的最高學理，企圖發掘通貫乎宇宙人生的最高真理，以尋求中國文化的出路。綜合而言，嚴復在研窮學理、找尋中國之出路時，因其所學而認識到貫通宇宙、社會、人生的根本道理，並由之而更深刻地體認到中國的危殆處境。
嚴復具有一種強烈的儒學性格，所以他應是有感於中國社會的組織散漫而對西方的群學發生興趣。他親眼目賭西方的文明富強，對於國家的落後與國人的不知不覺也有一種深切的危機感。然而他當初之所以接受天演論，卻不是因為此學說可以「救亡圖存」，而是因為他確實相信其中具有融合了自然與社會科學，並可與中國經典相發明的至高道理。必須本著這種最高明也最根本的道理，才能解決中國各方面的沈痾。論者通常只就甲午之後國家危亡的情況論嚴復的天演論，殊不知嚴復自己在接受天演論時，根本沒有積極用世的機會，並且帶有一種「懷才不遇」、「中年蹉跎」的感慨。在一種舉世難尋知己的情況下，他孤獨地用心研究宇宙人生與國家社會的根本道理，並痛惜國人的無知終將造成嚴重的災難。甲午之前這一段長期的沈潛歲月，成功了他凡事深察其根本、不求速成的性格。他後來有感於國人，尤其是維新派，因為受到《天演論》一書的影響而日趨極端，還特別著手翻譯《群學肄言》以使國人回到中庸之道。[49]由此可見嚴復自己所信守的天演論與流行於世的天演論中間實有重大的差距。所以難怪他一直是「孤鶴從來不得眠」了。[50]
嚴復這種追求一以貫之，包含一切的最高道理的學術傾向，與晚清的道器體用論，有密切的關係。道器體用論的提出，代表晚清自馮桂芬、王韜、鄭觀應以降等一系列的改良派對於如何調和中西文化的一個基本看法。它反映出中西交會之際，中國文化所面對的一個最根本的問題。嚴復受過深入的西學訓練，不能接受中學為道、為體，而西學為器、為用這一類流行於自強運動期間的說法。他曾經以牛體不能為馬用這一有名的論點，駁斥張之洞在1898年所提出的中體西用說，並明白提出道器體用必須一以貫之的看法。既然道器體用必須一貫，所以如果不能融通中西學理而得到一個更高的綜合，則只能選擇全盤西化，或是全面復古的道路。全面復古既然不可行也不可欲，而盡去固有、全盤西化則無論在理智或感情上都不能為嚴復所接受。嚴復所採取的，自然是融通中西最高學理的道路。[51]他深信西方與中國的學術都有甚深奧義，足以引導中國文化走上正確的道路。而他一生的努力，正在於積極引進他所相信足以代表西方最高學理且為中國所需的學問，融入中國學術與思想的大傳統中，以形成一個道器體用一以貫之、致廣大而盡精微的體系，而為中國的未來指出正確的發展方向。
追求一以貫之的最高大道的學術與思想傾向其實不僅是嚴復個人的畢生志業，也強烈表現於同時與其後的康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超、劉師培與新文化運動諸君身上。這一方面顯示傳統的學術與思想性格對中國現代學術思想的持續影響，另一方面也表現晚清道器、體用討論的一種繼續發展。時代的困境與傳統學術思想體系的動搖乃至崩解所造成的全面性的政治、經濟、社會、學術、思想、文化的危機，是造成這種追求「新的大道」之現象的動力因。張灝先生所指出晚清學人的「方向危機」（orientational crisis）、「秩序的危機」（a crisis of order）、「意義的危機」（a crisis of meaning） 與「存在危機」（existential crisis）則為此危機在思想與心理層面上的具體內容。[52]正是因為時代的危機是全面而整體性的，所以其答案也被要求為道用、體用合一，貫通自然與人文一切種種、而能達成格致誠正、修齊治平之目標，指出中國文化未來發展方向的一貫大道。清末以降，儒學的具體內容雖然遭受到摧毀性的攻擊，然而儒學理想的架構與傳統的思維方式卻仍持續地發生影響。事實上，正是因為儒學的傳統受到了全面性的挑戰，所以急需一個類似的思想結構來擔負儒學在過去數千年所擔負的格致誠正、修齊治平的任務，及其對於世界的整體解釋。即所謂新的一貫之道。[53]
更進一步分析，晚清與民初學人所面對的雖然都是全面性的衝擊，然而大抵晚清學人所感受到的危機較仍較偏於政治、經濟、社會、學術、世道人心等層面。同時他們雖然嚴厲地批評現實中的儒學與綱常名教，卻對於儒學的一些核心價值與觀念，以及中國學術文化中許多的小傳統有很強的信心與認同感。其生活的全體與意識之大海，又深深地浸潤在傳統世界之中。所以即使主張激烈，仍然不會提出全盤反傳統主義式的主張，也因此在文化認同上也不至於出現嚴重的問題。[54]到了新文化運動時期，隨著政治、經濟、社會的問題長期不能解決，個人的生活與整體意識的背景又受到大革命的衝擊，危機與懷疑感於是擴大到文化的全體，乃有全盤西化與全盤反傳統主義的主張。文化認同的危機，自新文化運動以降，亦因此而成為一個主要的問題。
嚴復出身馬尾船政學堂，這是當時身家豐厚的人所不屑於就讀的學校。清廷派他出國留學，其目的不過在於訓練他成為一個專業的軍事人才及可以傳授技能的教師。然而儒家講究「君子不器」，嚴復所受的教育與訓練，都屬於器藝或所謂「疇人」教育。而且中國自宋代以降，一直有重文輕武的傳統；當時的士大夫階層，又普遍看輕西洋文化。所以嚴復回國後，不為士大夫階層接受，不受朝廷重用，甚至「舉世相識如髦蠻」，只能擔任一個非正途的教書匠，都是自然的結果。[55]嚴復不辭辛苦與譏評，三次參加科舉，就是他渴望被士大夫階層所接受的具體表現。所以嚴復若有所謂「認同危機」，不僅不是因為拒絕固有文化而產生的危機，反而是怕被固有文化階層所拒斥的危機感。然而以嚴復天資之高，自信心之強，這種危機感並不嚴重，也並未對他的學術研究或判斷造成扭曲。他對於傳統文化既能批判又能欣賞，就是一種相當平和的心態之表現。反過來說，當時士大夫階層的強烈的尊嚴感與自信心，也由此可見。「文化認同危機」之說，對於晚清學人而言，並不太適用。當然，甲午之後，如一批最激進且領風騷的知識分子的文化批判，既已深及傳統倫理的基本原則──三綱五常，新思想對於整個中國知識界的衝擊不能說不深鉅。[56]然而無論是嚴復或是康、譚、章、梁、劉諸人，都在嚴厲批評儒家傳統的同時，依然肯定儒、釋、道或先秦諸子中的某些核心價值。並將自己整個的學說，搭建在這核心價值的周圍。[57]
甲午之後，以儒家政教倫理為中心的舊體系開始全面崩壞，建立新體系的迫切需要隨之而起。這種危機與需要，是嚴復等晚清學人追求一以貫之的大道之主要動力。然而這一代的學人，與中國傳統血脈相連的程度甚深，對舊學的知識也非後人能比，所以他們大抵均採取了保存中國學術文化的核心價值與智慧，批判其糟粕，援引各種小傳統，並與西學結合的方式來進行其學術與思想的大整合工作。而且因為他們所面對的是文化整體的危機，所以他們一生致力的幾乎都是企圖貫通古今中外的通人之學。然而中西兩大文化交會所激起的各種問題，又豈是一、兩代人所能解決。隨著各種問題的層出不窮，一代又一代最優秀的讀書人也不斷投入這個始終未竟的工作之中。中國文化的整體發展方向問題，長期困擾著中國知識界，至今也未能解決。建立新體系或新的基本原則以指導文化的走向，也因此始終是中國現代思想史的根本課題。嚴復企圖追求的致廣大盡精微，一以貫之的思想體系，便是中國現代思想史上具有象徵意義的一個重要開端。
在另外一方面，嚴復之接受天演論，與他對於時代變局的深切感受，當有相當的關係。王爾敏先生在〈近代中國知識份子應變之自覺〉一文中，曾指出十九世紀後半期，中國的知識份子，對於時代的變局不僅十分注意，且議論頻繁。王氏統計當時論及變局者不下八十一人，而引用運會說以解釋當前變局者又不下二十二人。[58]即使如此，嚴復仍經常指責當時的士大夫麻木不仁，昧於新知與大時代的變化，他本人對於時代的變局感受深刻，殆無疑義。[59]甲午之後，嚴復所發表的第一篇文章就是〈論世變之亟〉，並在其中運用進化論批判中國傳統裡面「好古而忽今」，天下「一治一亂」的思想。[60]所以嚴復的天演論，也是因應時代的大變局所宜有的一套新世界觀。[61]
嚴復在甲午之後大力向國人宣講天演論，並發佈在以〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈原強續篇〉、〈救亡決論〉為標題的文章中。文中時時以物競天擇、適者生存之說，大聲警示國人以國家危殆的處境。所以時人與後人都難免從一開始便將天演論與救亡保種、追求富強、促進變法等說法結合在一起。激於時勢，嚴復確實有意藉天演論以為國人之警策。可是我們如果仔細閱讀這些文章，將會發現他同時表達了文化反思、提倡新學術、與以道濟世等更深刻的思想。[62]在這些文章之中，他引用達爾文、斯賓塞的天演學說，不僅是根據科學公理以提醒國人中國在競爭激烈的現代世界中的艱危處境，更重要的是提倡新學術與新觀念以便從根本解決問題。此所以他在文中不斷強調中國的問題由來已久，而西方人的文明富強亦絕非短時間可致。謀國之道，必須標本兼治，尤其必須瞭解病原，才真正能治病。[63]
l 介紹一以貫之的天演大道
嚴復志在明道而不忘救世。而其所欲明之道，則有融通西方與中國最高學理的基本特性。《天演論》一書最主要的內容是介紹貫串西、中、印最高學理、且貫通天人的天演思想體系。這個最主要的特質也可以幫助我們瞭解嚴復為何選擇赫胥黎這本書，來加以翻譯及評註。在介紹一以貫之的天演思想體系的目標下，嚴譯《天演論》同時努力融合西方天演學說，以及融西方的天演論於中國傳統思想。而在闡明天演學理的基礎上，嚴復更進一步對中國傳統文化與現實問題加以反思，以完成其有體有用，一以貫之的思想體系。與此同時，嚴復在書中所企圖引介的另外一個主要部份是西方現代世界觀與學術。這一點是嚴復明道的大計劃中的一個基本成分
嚴復的天演論企圖說明宇宙人生最根本的道理，這個最根本的道理必須本諸自然科學，但也要含括社會人生的各種方面。它絕不僅是生物上的天演進化說，而是一種貫串宇宙人生的思想體系。這是為何嚴復介紹天演論時，不去翻譯達爾文只談生物演化的「物種原始」，而選擇擇赫胥黎這一本書的根本原因。赫胥黎的書討論了東西古今各種代表性天演學說的得失，並涉及各種學術與宗教上的問題。嚴復則更在這個基礎之上，加入了中國以《易》、老莊為首的演化觀念，以及自己對於天演說的一些詮釋。所以這本書其實全面探討了來自西方、中國、印度三方面的天演論。並以天演論為中心，對中國思想、文化、政治社會的傳統與現狀提出深入的批判，構成一個體大思精的體系。赫胥黎此書的導言部份以現代的演化論為中心，本文則以歷史上相關的各種思想與宗教為中心。基本上形成了一個以演化論為中心，而對於東西各主要哲學與宗教均有所批評去取的思想體系。其所討論至廣，從希臘羅馬各主要哲學家、基督教、婆羅門教、佛學、近現代哲學。幾乎涉及所有西方與印度的主要宗教與哲學問題，而企圖從一個演化思想的立場，對各家的得失提出分析，並綜論自己的看法。嚴復之所以選擇赫胥黎此書的基本原因，正在於此書有助於他提出這融會古今東西各家思想與宗教之世界觀的最高學理─天演論。
嚴復的企圖既然如此，他對這些問題也自然表現出極大的興趣。他在原文之外所加的大量高度學理性的案語及小注，可為證明；而其所大量使用的中國子學與經學術語及典故，也代表了一種融通西方與中國思想的努力。綜合言之，嚴復所討論與註解的內容，不僅包含赫胥黎所涉及的各種問題，並大量加入他對於中國傳統思想、文化、佛學以及西方哲學、科學與歷史的比較與省思。並企圖對這些說法作一種融會貫通，提出一個他認為可以代表最深刻的最高道理的說法。所以這本書絕對不是一個簡單的翻譯，而是一個偉大的融合與創造，其目標在於提出他自己認為最真實而深刻的世界觀體系。[64]
嚴復融會貫通各家而成的天演思想體系，企圖兼有斯賓塞、赫胥黎、達爾文、古典自由主義以及中國道、儒與諸子學之長，並反映現代世界的世界觀與基本精神。所涉及的範圍則從深遂的哲理、複雜的科學一直到實際的政治、經濟、社會與文化問題。當他立論為文時，所採取的學理上下古今，縱橫百家，而出之以極精審之文字。這種心胸、才學與嚴謹，不僅當世無雙，百餘年來，亦罕有其匹。吳汝綸說他：「執事博涉，兼能文章。學問奄有東西數萬里之長，子雲筆札之功，充國四夷之學。美具難并，鍾于一手，求之往古，殆邈焉罕儔。」[65]這番話雖然成之於中西尚未普遍交通時，求之於中西大通之後，能夠兼通中西而融會其精義於一爐，並形之於精妙之文章者，亦難得其人。嚴復求道心切，所以其所論說得以體大、思精、義深而且立言一絲不苟。如果只是為了救一時之危亡，勢必不能完成上述的宏大體系。[66]然而本文雖然不採取「危機哲學」的說法，卻同意嚴復之所以能夠如此致力於盡精微與致廣大的道理之研究，與時代危機的刺激有密不可分的關係。[67]正是因為中國傳統的文化與思想體系受到了整體性的挑戰，才逼使得嚴復更要「究其理極」，以找到中國的出路。嚴復的天演思想，源自他對於最高學理的探討。時代的危機是一個重要的，而不是唯一的，動力因。而動力因並不等於內容。我們不宜簡單地將嚴復的天演思想視為「危機哲學」。
嚴復本人譯作《天演論》的真正用意不僅在於滿足救亡保種、追求富強、促進變法或因應危機等一時的目標，而更在於本乎現代西方最先進的科學並結合中國固有的道理，以指點出人文演化必須遵循的自然道理與中國文化所應發展的方向。在嚴復而言，能認識並遵循人類發展所必須遵循的根本道理，自然能也才可能救亡保種、獲得富強、促進變革並因應危機。然而若不能正確認識這個道理，則無論如何跳踉號呼，也終究不能解決問題。國人對中國在現代世界的處境原來茫昧不知，於是他在甲午之後首先發表了〈救亡決論〉等一系列的文章，根據學理提醒國人國家處境之落後、危殆與天演淘汰之危機；並進而譯介《天演論》一書，以說明通貫乎天地人之道而可以救世的天演學理。前者重在於提醒國人當前危殆的局面，後者則著重於高深學理的介紹，教人必先明道才能救國。然而國人對於嚴復所提出天演學說的深遠內涵，從開始便缺乏足夠的瞭解。年輕新銳在危機四伏的局面下一旦覺醒後，心情激動，不學無術卻日日從事於極端之事。嚴復深恐國人循此一切求變求新的偏激心態，必將釀成大禍，於是他在《天演論》出版後的兩年之內，又翻譯了斯賓塞的「群學肄言」。從天演的觀點，詳述人群進化以漸不以驟的道理。並特別強調必須先以謹慎、平靜、客觀的心，經過長期嚴格的訓練，究明人群結合與進化的道理，才能因應複雜困難的人群之事。[68]嚴復終生強調凡事必須本於「真學實理」，並將他自己的一生主要奉獻給學術。[69]他非常厭惡行事不根據學理、不審乎時勢之人。也因此對於戊戌變法、革命黨與晚清的各種激進的潮流都有深刻的批評。然而嚴復一生所學終究不為國人所知，包括最風行的《天演論》一書也只獲得表面的理解，所以他始終痛感寂寞。更讓他難過的是，國家終究在國人德慧術智均有所不足的情形下，一路走上激進的道路，而莫之能救。[70]
嚴復這種追求宇宙人生的最高真理以指導文化發展的態度，有其深厚的學術與文化根源，這是他的思想之所以能夠超越現實考量的根本原因。嚴復在追求真確知識這一方面固然表現了西方的科學態度，然而就其追求一以貫之的最高道理以指導文化的發展而言，則深刻展現了一種中國學術文化傳統中的「求道精神」。生長任職於舊社會，嚴復一生的志業與作為，明顯表現出傳統儒者企圖明道救世，一匡天下的特色。在個人長期不得志與時代危機的刺激之下，他深深地探索一切有關中國與西方文化比較與中國前途的問題，並終於在以天演論為中心的思想體系中，提出其答案。他的思想體系包含了天文、地質、生物、腦質、社會、人文演化的一以貫之的基本原理，而企圖對文明演化必須遵循的自然道理與中國文化所應發展的方向提出完整的看法。其答案的具體內容固然主要得自於斯賓塞、赫胥黎等西方天演學者，其內涵則深具以道家與《易經》為中心的傳統世界觀之特色，而其所希望達成的目標與所表現的學術性格與思維方式，則表現了以儒道兩家為中心的傳統求道特質。
l 學術研究的終極目標
嚴復以「道通為一」作為人類學術研究的一貫與終極目標，他說：
格物窮理之事，必道通為一，而後有以包括群言。故雖枝葉扶疏，派流糾繚，而循條討本，則未有不歸於一極者。[71]
主張學術研究必須由枝葉而及於根本，以至於「歸於一極」，才能夠包括各種複雜歧出的事理。至於論事理而不能達到「道通為一」的境界，則頗為嚴復所詬。[72]認為學者必須就其所研究的對象求其道理之極，方足以融會貫通，「歸於一極」。此種追求道通為一，係一「循條討本」以至「歸於一極」的過程。學者當先研窮個別的事理，而後「由條尋枝，循枝赴幹，匯歸萬派，萃於一源」，至此而「大道乃見」。此過程即所謂「窮理致知」：
窮理致知之事，其公例皆會通之詞，無專指者。惟其所會通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴幹，匯歸萬派，萃於一源；至於一源，大道乃見。道通為一，此之謂也。……會通之詞即為公例。欲為公例，先資公名，有公名而後公例有所託始。……格物之學術大進。凡此皆會通之效，所謂由專入公者矣。[73]
由專入公的過程中可得到許多的「公例」與「理」，而嚴復認為各種公例與「理」最後終將會歸為通而為一的「大道」。他在評點老子「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」一句時，提出「西國哲學所從事者，不出此十二字」的說法，並同時指出：
同字逗，一切皆從同得。玄，其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus。《周易》道通為一、太極、無極諸語，蓋與此同。[74]
可見他將「道通為一」，亦即不斷地融貫人類所認識的事理以至於一，視為中西學術與思想所共同追求的最高目標。而此最高目標同時指向人們對於所謂「道」的認識：
老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「自在」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不二法門」，萬化所由起訖，而學問之歸墟也。[75]
到達此最高境界，人類的知識終於與宇宙的根本合而為一，即其所謂「萬化所由起訖，而學問之歸墟也。」
嚴復追求「道通為一」的思想，深受西方科學化與系統化知識系統（system）的影響。嚴復早年受過完整的科學訓練，在引進西方科學及真理體系與救亡圖存的前提之下，他在甲午（1894）之後極力提倡西方嚴謹而系統化的學術體系，並嚴詞批判傳統的八股、詞章、博古、漢學、陸王之學乃至宋學，[76]並用科學化與公理化的知識系統來詮釋傳統「道通為一」的觀念[77]。他以科學研究的實驗、實測之方法及其客觀、勤謹之態度為標準，稱許西方學術所得學理之博大悠久，並以「道通為一」為西方學術的最高境界。其所謂的「道通為一」當指科學研究所得以簡御繁，以極少數基本定理而能涵蓋一切複雜現象的理性化與系統化的學理。[78]例如嚴復自己在《天演論》一書序言中所引介的牛頓三大定律與熱力學基本定律，或嚴復所尤其推崇的，以天演原理貫串一切事物的斯賓塞之「綜合哲學」。[79]這些基本學理，似乎都有無所不在而一以貫之的特質，所以嚴復以「道通為一」加以形容。
l 西方學術的一體相通性
嚴復論道通為一，不僅受到西方科學化與系統化知識體系的影響，也深受西方學術體系所蘊含的「哲學性格」與「一體相通性」之啟發。嚴復之於西學，始終推尊斯賓塞。斯賓塞一生之學問，薈萃於其「系統哲學」(A System of Philosophy)的一系列著作之中。此系列著作首先探討此現象界可知的根本的原理，而後運用這些宇宙性的根本原理，並結合經驗界的知識，來說明生物、心理、社會、道德諸領域的基本原理。[80]在研究此現象界可知的根本原理時，斯賓塞企圖將現有科學與哲學之知識，作最大的綜合。其論理的方式與所論的內容，則企圖兼取實證主義、經驗主義哲學與理性主義哲學之長。[81]他綜合了西方各家對哲學的看法，將哲學定義為「完全整合的知識」。(completely unified knowledge)[82]而其一生的學問，正在於探討一切事物背後最根本的原理，以成就一完全整合的系統哲學。嚴復對於斯賓塞的學問體系，經常表達崇敬之意，並曾翻譯其部份著作，是以其本人的學術路向，亦深受這種強調各種學科及一切學理之一體相通性的哲學性格之影響。
嚴復在論〈西學門徑功用〉一文中，曾提出他理想中的學術體系與為學方法，對於西方學術的一體相關性與科、哲學性格大加發揮：
故為學之道，第一步則須為玄學。玄者懸也，謂其不落遙際，理該眾事者也。玄學一名、二數，自九章至微積，方維皆麗焉。人不事玄學，則無由審必然之理，而擬於無所可擬。然其事過於潔淨精微，故專事此學，則心德偏而智不完，於是，則繼之以玄著學，有所附矣，而不囿於方隅。玄著學，一力，力即氣也。……二質，質學即化學也。力質學明，然後知因果之相待。……而心德之能，猶未備也，故必受之以著學。著學者，用前數者之公理大例而用之，以考專門之物者也。如天學，如地學，如人學，如動植之學。……然而尚未盡也，必事生理之學……又必事心理之學，生、心二理明，而後終之以群學。……凡此云云，皆煉心之事。至如農學、兵學、御舟、機器、醫藥、礦務、則專門之至隘者，隨有遭遇而為之可耳。……而人道始於一身，次於一家，終於一國。故最要莫急于奉生，教育子孫次之，而人生有群，又必知所以保國善群之事，學而至此，殆庶機矣。[83]
認為西方學術的要義在於透過邏輯學與數學訓練，使學者認識具有超越性、該括性與普遍性的「必然之理」。而後以物理、化學等結合抽象理則及經驗研究的「玄著學」，認識一切物質存在所不能違背的「因果」關係。再運用物理與化學透過對於因果關係的研究所得的「公理大例」，研究天文、地質、人類、動、植物學，而究明各專門領域的學理。而後再以此為基礎，研究生物與心理學，從而瞭解人類與人性的基本特性。本於這些知識，才能進一步研究社會、政治、經濟、歷史等關涉人群整體的學問。這番話對於西方邏輯學、數學、自然科學、社會科學之間的一體相關性，有遠超過同時代人之理解。而其淵源所自，仍然是斯賓塞的系統哲學。嚴復在早在《原強》一文中論斯賓塞之學術時，便寫過一段內容與此幾乎完全一致的長文，根據斯賓塞的系統哲學與社會學研究法，主張必須先依次研究數學、邏輯、物理、化學、天文學、地質學、生物學、心理學，而後可以研究人類社會。[84]
嚴復此處特別看重邏輯與數學，以其為不落於經驗界，而「該眾事」的「必然之理」。世界各大文明對於事物莫不有其深入的觀察體認，而西方哲學與科學之所以獨特，正在於特別重視邏輯與數學，從而用一種「理則化」之思維方式看一切事物。[85]柏拉圖有云：不通幾何學者不得入我門。近世笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲等大哲學家，與幾乎所有自然哲學與科學家，亦莫不重視數學。至於邏輯，則為自古以來西方哲學與科學的共法。邏輯與數學，本質相同。嚴復舉此以為西方各種學術之始基及其一體相關性的本原，可謂深具慧眼。自清末民國以來，常以邏輯與數學代表科學。嚴復論西方學術，亦特重科學。邏輯與數學，本為西方哲學與科學共同之根基，嚴復由此而可以通於一切西方學術，故其讀書與論述，亦時時涉及西方古今各派哲學。由〈西學門徑功用〉一文及嚴復生平所學可知，嚴復所提倡者固然係一種科學化的學術體系，然而其本人的學術興趣，仍頗受斯賓塞與西方學術傳統中哲學性格的影響。即本於實證化的科學知識，進一步研求一以貫之的哲理境界。
l 人類公理與儒學傳統
嚴復道通為一的思想，固然深植於中西的學術與思想傳統。亦深受世界大勢與時代需要的啟發：
近世三百餘年，舟車日通，且通之彌宏，其民彌富；通之彌早，其國彌強。非彼之能為通也，實彼之不能為不通也。通則向者之禮俗宗教，凡起於一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不終日之勢矣。當此之時，使其種有聖人起，席可為之勢，先其期而迎之，則國蒙其福。[86]
在新科技與產業快速發達的情形下，世界大勢日趨於通，各國皆然，中國所處的情形則更不能不為之通，否則必有有衰亡之患。國力之發達既然有賴於與世界交通，在文明普遍交通的情形下，中國原有的禮俗信仰與價值觀念，如果不從根本加以反省，找出其中合於「天下之公理，人性所大同」的部份，則其文化必將面臨根本性的危機。在西方文明全面入侵的情形下，憂國憂民的嚴復，以「聖人」之業自期，既希望救國保種，接受現代文明具有普遍意義的發明創造，也希望保持傳統文化合乎道理的部份，以「先其期」而迎接時代的偉大挑戰。科學發達、五州會通、各種新理層出不窮、世界不斷進步的大勢，使嚴復的「道通為一」說，既表現出啟明主義重視普遍理則與「人類公理」的特色，也表現出進化論式，藉著公理帶領中國與世界走向最美好未來的樂觀。
嚴復「道通為一」的思想，除了深受西方科學、哲學、與世界大勢之影響之外，更淵源於中國傳統。嚴復在十四歲以前，受的是傳統四書五經、詩賦文章的教育。他的儒學性格、價值取向乃至運思為文的方式，在這一時期已初步養成，成為他學術與思想取向的原生基礎。他十四歲之後學習西方科學與文化，然而儒學格致誠正修齊治平一以貫之的理想對他仍有極深的影響。[87]當他在光緒七、八年之交（1881~82，嚴復時年二十七），開始正式接受斯賓塞的學說時，乃以斯賓塞式一以貫之的學說，融入並企圖滿足大學格致誠正修齊治平一以貫之的理想。[88]他在日後的文章中，對於如何以西方學術體系，達到傳統格致誠正修齊治平一以貫之的理想，有進一步的說明：
故非為天地人三學，則無以盡事理之悠久博大與蕃變也……夫唯此數學（案：生物與心理學）者明，而后有以事群學；群學治，而后能修齊治平，用以持世保民以日進于郅治馨香之極盛也。[89]
天地人乃《易．說卦》所謂三才。《易》兼三才而一貫，所謂通「天地人三學」實表現出傳統的學術理想。嚴復此處係以立基於自然科學普遍規律的實證科學知識體系，尤其是斯賓塞式的綜合哲學，來闡釋他理想中的修齊治平之學。在知識上通天地人而一理之，在實踐上則本於一貫之道而從事於修齊治平，此種理想與思維模式相當傳統。[90]
嚴復對《大學》從格致以至於治國平天下之理念的現代意義，亦曾透過斯賓塞式實證主義的學術體系加以發揮。[91]他主張必須根據格物窮理所獲得的真實的學理來指引人們的思想與行為，才能得到純粹而完美的結果。西方科學與哲學上追求系統化知識的理念，與中國格致誠正修齊治平的理想，在嚴復心中合而為一。然而其所依據的斯賓塞學說，卻有過分強調事理之一貫性的問題。身為全中國最早認識西方學術之精義的學者，嚴復所選擇的學說與學術路徑，並非日後西方學術的正途主流，而為與中國學術之傳統理想與內涵相近的學理。
l 道可道非常道
嚴復所追求「道通為一」的境界，不僅表現出儒學的內涵，也具有道家乃至佛家的特色。他相信「道通為一」的最高道理超越名言，即道家所說的「道可道，非常道」，以及佛家所說的「不可思議」。
涅槃可指之義如此，第其所以稱不可思議者，非必謂其理之幽渺難知也，其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語，世界何物，乃為非有非非有耶。[92]
欲明此超越名言的至道，則需有超越一切現有觀念思想，「遊心於至大之域」的修養：
蓋學道者，以拘虛、囿時、束教為厲禁，有一於此，未有能通者也。是故開宗明義，首戒學者必遊心於至大之域，而命其篇曰「逍遙遊」。「逍遙遊」云者，猶佛言無所住也，必得此，而後聞道之基以立。[93]
心無所住，無拘執，方能順化應物而通於萬事萬物之理。這種思維方式，是典型的道家乃至佛家觀點。然而這與西方重理型（form），理相（idea），形式理則（formal logic），與言語（word, logos）的傳統實為不同。嚴復在討論西方學問的一體相通性時，特別重視邏輯與數學，並指出西方學術會通於邏各斯，即理性。然而邏各斯的原意即為語言（word）。理性以認識超越時空的理型與理相為其目標，而以語言或符號表現之。邏輯與數學更以運用超越時空的純粹理型與符號推演為其基本特質。道、佛兩家虛無因應，超越語言、符號、理型、理相以遊心至大而至於「道可道非常道」之境，與西方學術根本大異。然而嚴復同時肯定兩者，其原因有待於下文分析。
斯賓塞與赫胥黎的學術亦主張事物的本體不可知(unknowable, agnostic)。兩者的實證主義均反對形上學的研究，主張吾人所能知畢竟限於現象界。[94]就西方理性主義的傳統而言，本體之不可知，正源於以名言分析與定義本體或終極性之概念，必陷入邏輯矛盾。從前述引文中可見，嚴復深深明白語言文字的終極限制，所以他認為佛、道與西方學術在這一點的看法是相通的。然而佛道兩家所謂的「不可思議」或「不可道」不僅施之於本體界，亦施之於現象界。體用不二，既認為語言文字終究不可恃，於是在處理各種事物時，都相信其中的最高道理是只可意會不可言傳。斯賓塞與赫胥黎的不可知論與此相反，本於西方學術傳統，他們從理性與邏輯出發，走至其極至處而後宣告本體不可知。然而在現象界則主可知(knowable)，並主張運用理性精密而實證地求知。
提倡科學又追求最高道理的嚴復企圖兼取兩者。他嘗試透過可道之道，以達於最高的不可道之道；經由可名之名，以達於最終的不可名之名。他積極提倡實證、實驗之學，並特別翻譯穆勒名學，主張一切學問以立名不苟為基礎。正因其窮究名相之實，所以才能真正認識名相的終極限制，而主張「無所住」與「遊心至大」。然而這種「無所住」與「遊心至大」的思維方式，與立基於語言、符號與邏輯運作的西方學術，在實踐上終究難以並行。前者代表嚴復所相信的「聞道之基」與究竟境界，後者卻是他所主張於事事物物上窮理明道的具體方法，兩者似乎頗為矛盾。嚴復本人才智絕人，可以透過他對於大道之理解，自由出入於有形與無形之境，然而就實際的學術方法而言，道家、佛家、與西方科、哲學的基本歧異，則不容忽視。[95]
更進一步論之，嚴復所譯介的名學，屬於經驗論系統的歸納法邏輯，與古典哲學及理性論所重視的超越時空之形式與演繹法邏輯，實有所不同。歸納法邏輯主張一切名、言、觀念與理則最終來自經驗的歸納。在穆勒的論理系統（system of logic）內，透過經驗的歸納所建立的因果法則，雖然也具有相當程度地超越時空的有效性(validity)，然而畢竟受到經驗的限制，而不具有絕對的有效性。而且歸納法邏輯所重在於認識現象世界的自然理則，而嚴復認為此現象世界的最高理則，是為萬物恆變的天演原則。所謂「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中國謂之易，在西學謂之天演。」[96]大道變易不居，唯變易為不易。所以一切理則均含有時間性的因素，而非絕對的超越。表述理則或事物性質的名言，也同樣不具有常名、常道的性質。具有超越意涵的古典意義下的邏各斯（logos），其實並未被嚴復所堅持。他對於道理的終極看法，仍是道家傳統的「道可道，非常道」。
此一超越語言文字的最高道理，在嚴復看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質。他說：「道之妙，在一而能易。」[97]一，即「道通為一」；易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內在之理，不假於外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[98]從這個觀點，他企圖將《易》、老莊乃至當代科學所發現的自然公例(natural law)統合起來：
自然公例者，最易最簡之法門，得此而宇宙萬化相隨發現者也。或為之稍變其詞曰：自然公例非他，乃極少數之公論，得此而一切世界之常然，皆可執外籀而推知之。案：此段所指之自然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門；必居於最易最簡之數，乃足當之。後段所言，即《老子》為道日損，《大易》稱易知簡能，道通為一者也。[99]
又說：
道，太極也，降而生一。言一，則二形焉。二者，形而對待之理出，故曰生三。夫公例者，無往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例則非不易之是非，順之必吉，違之必凶者矣。是故居今之言事理也，視中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風俗之偶成，非其至矣。[100]
「最易最簡」，方為自然公例，例如牛頓與熱力學的三大定律，得此而可以推演自然界的各種變化。然而嚴復更進一步認為，各種學科所發現的自然公例，必然可以通到一個「最易最簡」，以至於一的地步。斯賓塞立基於天演觀而「舉天地人形氣心性動植之事而一貫之」的演化哲學，可以通於當時所知的各種自然科學的基本定律，便是他心目中的模範。而嚴復認為天演之學，又通於《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至於個別事理，則為其所謂「對待之理」，乃生二、生三以後事。此太極一理，佈在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學家的宇宙觀非常近似。[101]而其對於「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強調，一方面繼承了理學家「東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也」的說法，一方面也表現了西方理性主義的特色。[102]
嚴復的宇宙與認識觀，企圖將《易》、老莊、理學、天演論、實證主義、理性主義、經驗主義、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在於西方理性主義所信據的理則（邏各斯），本為超越時空的普遍理念，與融合時空因素的道家與易學式的「道」的概念相矛盾。宋代道學家雖較重視「理」的超越性，其思想卻依然源自儒釋道三家，而兼重時空因素，所以不離事物與氣化而言理。嚴復所接受的天演學說、經驗論及歸納法邏輯，則將原本超越時空的理則，亦加上時間、變化與空間的因素。他所理解的實證主義，也因此從理性主義而轉向經驗主義，並融入了演化論。原本超越時空的絕對理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體系。西方理性主義的絕對性為之消解，他所相信的最高之道的基本性質，仍不外於儒、釋、道三家的大傳統。
嚴復一生最主要的事業為譯書，對於自己在甲午與戊戌之後之所以全力從事譯書，嚴復有一番痛切的表白：
自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，雖守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫後生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥，即不幸暫被羈糜，亦將有復蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。[103]
國家艱危至此，卻又一無可為，救國的方法只得繫於啟發民智以明白中西實情，及其背後所以然的道理。他曾對梁啟超說：
不佞生於震旦，當十九、二十世紀之交會，目擊同種阽危，剝新換故，若巨蛇之蛻蚹，而未由一藉手。其所以報答四恩，對三世，以自了國民之天責者，區區在此。密勿勤劬，死而後已，惟愛我者靜以俟之可耳。[104]
巨蛇蛻蚹，其事艱鉅，本非一時所能成功。嚴復既不得志於朝廷，更只有發憤譯述，提高民智民德，以面對危難並開啟民族未來之生機。
嚴復於一八九七年開始著手翻譯亞當斯密的《原富》，並於一九零一至一九零二年間出版此書。他於書首「譯事例言」中說：
夫計學者，切而言之，則關於中國之貧富；遠而論之，則係乎黃種之盛衰。故不佞每見斯密之言於時事有關合者，或於己意有所棖觸，輒為案論。丁寧反覆，不自覺其言之長，而辭之激也。嗟乎！物競天擇之用，未嘗一息亡於人間；大地之輪廓，百昌之登成，止於有數。[105]
以救亡保種，追求富強為其主要目標。然而欲達此目標，首先必須明白理財之道：
欲違其災，舍窮理盡性之學，其道無由。而學矣，非循西人格物科學之律令，亦無益也。自秦愚黔首，二千歲於茲矣。以天之道，舟車大通，通則雖欲自安於愚，無進於明，其勢不可。數十百年以往，吾知黃人之子孫，將必有太息痛恨於其高曾祖父之所為者。嗚呼！不可懼哉！[106]
古人不能依照科學方法以窮理盡性，國家二千餘年不進步，後世子孫自然不免「太息痛恨於其高曾祖父之所為」。嚴復譯介此書，乃以講明理財之道為宗旨。然而他同時指出《原富》一書不盡然是經濟學之標準著作，他選擇此書，頗有致用的考量：
且其書體例，亦與後人所撰計學稍有不同。達用多於明體，一也；匡謬急於講學，二也。其中所論，如部丙之篇二、篇三，部戊之篇五，皆旁羅之言，於計學所涉者寡，尤不得以科學家言例之。[107]
計學以近代為精密。乃不佞獨有取於是書，而以為先事者，蓋溫故知新之義，一也；其中所指斥當軸之迷謬，多吾國之言財政者之所同然，所謂從其後而鞭之，二也；其書於歐亞二洲始通之情勢，英法諸國舊日所用之章典，多所纂引，足資考鏡，三也；標一公理，則必有事實為之證喻，不若他書勃窣理窟，潔淨精微，不便淺學，四也。[108]
嚴復認為此書的寫法注重實用，對於學理之根本，有時並未按照科學之要求加以徹底分析。然而此書對於從農業宗法社會邁向現代社會的中國而言，卻特別適宜。從這段話的表面意思來看，似乎嚴復偏重實用。然而他在本書一開始便標明該書的限制，並進一步說：「故計學欲窺全豹，於斯密《原富》而外，若穆勒、倭克爾、馬夏律三家之作，皆宜迻譯。」[109]其目的仍然在於提醒讀者學術與基本學理的重要性。就長遠而言，仍然必須學習斯密以降以迄於今的經濟學發展，徹底研究理財之道。
嚴復認為經濟學所用的主要為歸納法，早期如亞當斯密的經濟學尤其如此：
計學于科學為內籀之屬。內籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也。[110]
其中所得公例，由科學方法獲得，必然能放諸四海而皆準：
是科學所明者公例，公例必無時而不誠。[111]
這些道理得來甚為不易，絕不可輕易視之：
是故一理既明之後，若揭日月而行，而當長夜漫漫，習非勝是之日，則必知幾之神，曠世之識而後與之。此不獨理財之一事然也。[112]
人類社會由暗夜走向光明，主要有賴於這些道理的講明。而他翻譯此書，就是為了要讓國人講明理財的道理，中國未來的經濟才有前途。
緊接著《原富》，嚴復於一八九九年前後開始翻譯穆勒的《群己權界論》。[113]《原富》是奠定經濟自由主義的經典，而《群己權界論》則是西方自由主義政治思想最重要的代表作。嚴復對西方自由主義傳統的重視，立基於他一生所極看重的斯賓塞學說。他在《天演論》中曾經說：
赫胥黎氏之為此言，意欲明保群自存之道，不宜盡去自營也。然而其義隘矣。且其所舉泰東西建言，皆非群學太平最大公例也。太平公例曰：“人得自由，而以他人之自由為界。”用此則無前弊矣。斯賓塞《群誼》一篇，為釋是例而作也。晚近歐洲富強之效，識者皆歸功於計學，計學者首於亞丹‧斯密氏者也。其中亦有最大公例焉。曰大利所存，必其兩益，損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非。其書五卷數十篇，大抵反覆明此義耳。故道咸以來，蠲保商之法，平進出之稅，而商務大興，國民俱富。嗟呼！今然後知道若大路然，斤斤於彼己盈絀之間者之真無當也。[114]
採取約翰穆勒、亞丹斯密與斯賓塞的學說，認為自由的原則可以達到兩利，不必如赫胥黎般強調倫理與演化、人為與自然的對立，所謂「道若大路然，斤斤於彼己盈絀之間者之真無當也」。大道貫通人我天人，本於斯賓塞、穆勒諸家的自由主義思想，可以人我兩利，使個人與社會均達到理想的狀態。在英國自由主義的傳統中，嚴復先介紹建立一以貫之的天演暨自由學說體系的斯賓塞，其次介紹樹立經濟學基本原理的亞丹斯密，而後再介紹發明其政治學基本原理的約翰穆勒。先後次序井然，而其引進此一貫的自由主義大道的意圖，亦明顯可見。
本書譯稿在庚子年間失而復得。嚴復在一九零三年為本書所加的譯凡例中，並不強調個人種種不應受侵犯的自由（free from），反而強調人應有自行分辨善惡與為善的自由（free to）：
總之自繇云者，乃自繇于為善，非自繇于為惡。特爭自繇界域之時，必謂為惡亦可自繇，其自繇分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而後為善有其可賞，為惡有其可誅。又以一己獨知之地，善惡之辨，至為難明。往往人所謂惡，乃實吾善；人所謂善，反為吾惡。此干涉所以必不可行，非任其自繇不可也。[115]
以及堅持真理的自由：
須知言論自繇，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權勢所屈而已。[116]
後者尤其為嚴復所看重：
使中國民智民德而有進今之一時，則必自寶愛真理始。仁勇智術，忠孝節廉，亦皆根此而生，然後為有物也。[117]
這些都表現了他凡事以道理、真理為重的想法。嚴復重道理的態度，以及他認為道理或真理可知的「認識論上的樂觀主義」，其實繼承了儒學與道家傳統。這與穆勒在《群己權界論》中所要堅持的個人自由，及其認識論上的悲觀主義，頗為不同。[118]嚴復相信並追求根本之大道的態度，亦由此可見。
繼《群己權界論》，嚴復又於一九零零年開始翻譯《穆勒名學》。如上節所述，嚴復對於西方學問體系所蘊含的「哲學性格」與「一體相通性」的認識非常深刻。哲學是一切西方學術的源頭，邏輯思考也代表西方一切學術思想之基本特質。哲學與自然科學的基本特性，在於透過邏輯思考整合經驗資料而認識事物之本質與因果關係，此種理性化的圖像影響甚至支配了現代西方人對於一切事物的認識。嚴復曾經指出邏輯「為一切法之法，一切學之學」。[119]又說：
統挈科學課本分名、數兩大宗，蓋二學所標公例為萬所莫能外，又其理則鈔眾慮而為言，故稱統挈也。名學者所以定思想語言之法律；數學有空間、時間兩門。[120]
足以證明他對於貫串西方一切思想語言的邏輯之重要性，具有充分的體認。本於這個看法，他翻譯了《穆勒名學》，以其為一切事理所必遵循的根本大法:
而三百年來科學公例，所由在在見極，不可復搖者，非必理想之妙過古人也，亦以嚴於印證之故。[121]
《名學》，年內可盡其半，中間道理真如牛毛繭絲。此書一出，其力能使中國舊理什九盡廢，而人心得所用力之端；故雖勞苦，而愈譯愈形得意。得蒙天助，明歲了此大業，真快事也。細思歐洲應譯之書何限，而環顧所知，除一二人外，實無能勝其任者，來者難知，亦必二十年以往，顧可使心灰意懶，置其所至亟而從事其可緩也哉。嗟呼！惟菊生知吾心耳。[122]
由此可見，他對於邏輯學所具有的普遍價值，及其對中國思想文化的重大意義，具有充分的信心。理性與邏輯，成為新的一貫之大道。
然而嚴復不僅企圖用邏輯學批判傳統，他也企圖在最高的層面上，將東西方思想會通為一。《穆勒名學》沒有序例，全書開端的一條案語說：
吾生最貴之一物亦名邏各斯。（《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，即此物也。）此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。[123]
Logos一詞，在古希臘確實具有靈魂、理性與宇宙理則諸義。然而此處將logos作為統合儒、道、釋、基督教與科、哲學的基礎，則不免忽略其中的許多根本差異。嚴復追求「道通為一」的傾向固然在此表現無遺，卻不免讓學者對其「道通為一」究竟通在何處，乃至他有關理性的理解產生懷疑。《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，指斯多葛學派的理性（logos）。現存嚴復《天演論》最早版本（味經本）在「字曰清靜之理」之後寫道：「此則《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性，名號不同，而其為物則一。」[124]這段話在通行本中雖然刪去，然而兩種版本的篇末案語都提出「此篇之說，與宋儒同」的說法，認為斯多葛學派的理性說可以通於宋儒的性理之說。宋儒的性理說與斯多葛學派的理性說有同有異。嚴復在此偏就其相同者論之，意指人性中能夠認識是非善惡與道理之所在的部份。合此道德理性與認知理性，則為其所謂的邏各斯。此邏各斯是否即「《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性」，固然頗有待商榷，然而嚴復欲以西方學術思想傳統中最核心的概念──理性，以會通於中國乃至世界思想中核心概念的企圖，則無可置疑。嚴復學術思想之所追求，一直是貫通萬事萬物與古今中西的根本道理。
嚴復於一九零零年拳亂之後，痛感中國社會之失序，乃著手翻譯《法意》。他說：
國之與國，人之與人，皆待法而後有一日之安者也。[125]
孟德斯鳩深受洛克等英國自由主義大家的影響，主張自由、寬容、節制與立憲政府。然而他認為真正的自由並非任意而為，而是在法律的規範與保護之下，個人各依其性向自由行事。孟氏對抽象的自由原則缺乏興趣，反而比較著重研究自由所賴以茁壯的土壤。此書為當代政治學之寶典，內容博大精深。嚴復翻譯此書時，特別看重孟氏合自由與法治於一爐的思想、歷史演變以漸不以驟態度，而尤其是本書對於法治之原理與緣起的說明：
孟氏意謂，一切法皆成於自然，獨人道有自為之法。然法之立也，必以理為之原。先有是非，而後有法，非法立而後以離合見是非也。既名為輻，其度必等，非得周而後等。得周而後等，則其物之非輻可知。其所言如此。蓋在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法，故人意遂若理法同物，而人事本無所謂是非，專以法之所許所禁為是非者，此理想之累於文字者也。中國理想之累於文字者最多，獨此則較西文有一節之長。西文「法」字，於中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之。[126]
西方的「法」（law）字所涉意涵至廣，於現代生活中無所不在，所以它在中文中可有理、禮、法、制四種不同之譯法。嚴復藉此書向國人說明法律與政制的本源，與其發生、演變的因果。孟德斯鳩精研一切律法在歷史中形成的過程，此種觀點與嚴復的演化觀相近，這乃是嚴復特別看重孟氏的重要原因。現代社會與政治生活處處有賴法治，嚴復於清末特別翻譯此書，不能不說是一種高卓的見解。道、理、法、禮、制，彼此關係密切。嚴復實有意藉此書講明政治與社會制度的基本原理。
嚴復又於一九零三年譯成《群學肄言》一書。如前所述，此書初譯為《勸學篇》，書中企圖提出一套科學社會學的方法論，認為一切有關社會人生的研究，以求得無所不在科學公例為目標。學者當科學地研究一切事理，努力去除各種偏見，以求取最高的真理。[127]一切的政治社會施為，必須本之於學理，以格致之學為一切的根本。嚴復於光緒七、八年之交讀此書，感到斯賓塞的思想體系無所不包且一以貫之，其治學觀點可與《大學》、《中庸》相發明。他於本書序中說：
道巽兩間，物奚翅萬。人心慮道，各自為楦。永言時位，載占吉凶，所以東聖，低佪中庸。譯《知難》。[128]
指出天下事物極其複雜，而個人的觀點容易膨脹，認識人文大道非常不易；因此學者必須篤守知難的教訓，並體會事物之理因時因地的變化與人智的限制。他將此學與「正德、利用、厚生」的傳統理想相連，並認為透過科學的公例，才能明白治亂、盛衰之由，及「正德、利用、厚生」的根本：
群學何？用科學之律令，察民群之變端，以明既往、測方來也。肄言何？發專科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。今夫士之為學，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將於正德、利用、厚生三者之業有一合焉。群學者，將以明治亂、盛衰之由，而於三者之事操其本耳。[129]
先人不明此理，所以常困，所造之業遺禍於後世：
輒為之窮事變，極末流，使功名之徒，失步變色，俛焉知格物致知之不容己。乃竊念近者吾國，以世變之殷，凡吾民前者所造因，皆將于此食其報。[130]
國人必須深明社會變化之因果，才能處理中國的問題。不窮極事物變化之理，豈能撥亂世而反之正。此書以講明為學的方法與意義為宗旨，內容抽象，嚴復身處危亂之世，卻始終重視此書，更足以表現他明道以救世的基本態度。
秉持究明社會變化之因果的觀點，嚴復又譯出《社會通詮》一書：
由秦以至於今。又二千餘歲矣。君此土者不一家。其中之一治一亂常自若。獨至於今。籀其政法。審其風俗。與其秀桀之民所言議思惟者。則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演。其延緣不去。存於此土者。蓋四千數百載而有餘也。嗟乎。歐亞之地雖異名。其實一洲而已。殊類異化並生其中。茍溯之邃古之初。又同種也。乃世變之遷流。在彼則始遲而終驟。在此則始驟而終遲。固知天演之事。以萬期為須臾。然而二者相差之致。又不能為無因之果。而又不能不為吾群今日之利害。亦已明矣。此不佞迻譯是編。所為數番擲管太息。繞室疾走者也。[131]
由宗法而進於軍國社會，此西方之所以強。中國人自三代乃至秦以下，長期為一宗法之民，社會未曾有根本性的進步，此中國之所以不振。且不論此說是非，嚴復這種追本溯源、高瞻遠矚的眼光，不能不說是他凡事探求根本，講明基本原理的態度之重要例證。
嚴復一連串的翻譯，從經濟、政治、社會、法律、歷史、哲學等基本學門，引進了西方學術體系的各種基本原理及治學方法。他相信西方學術思想無論就其部份與整體而言，都具有相關性乃至通貫性。而嚴復的學術興趣，則在於掌握其中的基本原理，以徹底明白西方學術文化之所以然。他同時認為道理無分東西，中國古人對這些道理往往也有深刻的認識，所以他也不斷地進行融合中西學術思想的偉大工作。然而嚴復所從事的學術工作，又絕不脫離現實需要。嚴復心中無時無刻不關切救亡圖存的時代課題。只是他見識深遠，深知中國幾千年的歷史文化，非一時可變，必須深入探討致病的原因、健康的原理與醫病的道理，才能處理如此錯綜複雜、年深代久的沈痾，否則不為庸醫殺人者幾希。嚴復明道以救世的基本態度，必須從這裏理解。
嚴復融冶中西學術思想於一爐的想法，在晚年都作了很大的修正。民國元年嚴復主持北大時曾向友人說：
比者，欲將大學經、文兩科合并為一，以為完全講治舊學之區，用以保持吾國四、五千載聖聖相傳之綱紀彝倫道德文章于不墜，且又悟向所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳，為之不已，其終且至于兩亡。故今立斯科，竊欲盡從吾舊，而勿雜以新；且必為其真，而勿循其偽，則向者書院國子之陳規，又不可以不變，蓋所祈響之難，莫有踰此者。[132]
古人所傳的「綱紀彝倫道德文章」，本不從科學化、系統化、哲學化、理性化的學術體系而來。西方的科、哲學，確實難以解決社會倫理與人生價值的問題，遑論提供中國所需要的「綱紀彝倫道德文章」。《大學》所主張的格致誠正修齊治平之道，與西方學者的治學途徑差異甚大；道、釋兩家之學，更與西學不同。嚴復早年在企圖融通中西學術，追求「道通為一」的心理下，偏重中西學術與思想相通的層面。隨著自己學問的進步與目睹中國在西化進程所出現的問題，嚴復認識到中西學術之間的一些根本差異，明白「所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳」。傳統學術的精神、目標、前提與方法均與西方科、哲學有很大的不同。嚴復認為必須分而治之，方能各存其真。西學自然以西方為標準，然而中學之教授卻又不能繼續「書院國子」之成規，所以甚為棘手。
至於思想上的「道通為一」，嚴復前期主張自然公例具有普遍性，既為萬事萬物的共同原理，亦為人類社會所應共遵的普遍理則。然而到了晚年，他雖然依然肯定人類社會的一些共通價值與發展目標，卻拋棄超越時空的自然律的想法，反而強調事物的特殊性、歷史性（historicity），以及面對此多變多歧、難以一律的世界所應稟持的虛無因應的態度：
來教謂平等自由之理，胥萬國以同歸，大同郅治之規，實學途之究竟，斯誠見極之談，一往破的。顧仆則謂世界以斯為正鵠，而中間所有涂術，種各不同。何則？以其中天演程度各有高低故也。譬諸吾國大道為公之說，非盡無也，而形氣之用，各竟生存，由是攘奪攻取之私不得不有。于此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其後，則向之所謂平等自由者，適成其蔑禮無忌憚之風，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為大可懼也。……佛教文字道斷，而孔欲無言，真皆晚年見道之語。先生所歡喜贊嘆者，無乃以今吾為故吾乎？[133]
士生蛻化時代，……依乎天理，執兩用中，無一定死法，止於至善而已。渾渾時見極，九九或疑神，亦欲新民德，相將討國聞，裘成千腋集，書及萬言陳。[134]
拋棄了以線性邏輯、形式邏輯、理性主義來應世的思想，而回到儒、道、釋三家超越言詮的道論。拋棄了普遍理則，而重視時間、歷史、演化的因素。在這個基礎上，他也不再提倡自由平等主義，乃至一切定名、定言，而主張回到「一而能易，大而能化」的道論。並以莊子、孔子與釋迦所共具的「道可道、非常道」思想為他的最後歸宿：
先生嘗言平生於莊子累讀不厭，因其說理語語打破後壁，往往至今不能出其範圍，其言曰，名，公器也，不可以多取，仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，莊生在古則言仁義，使生今日，則當言平等自由博愛民權諸學說矣，莊生言儒者以詩書發冢，而羅蘭夫人亦云，自由自由，幾多罪惡，假汝而行，甚至愛國二字，其於今世，最為神聖矣，然英儒約翰孫有言，愛國二字，有時為窮凶極惡之鐵砲臺，可知談理論，一入死法，便無是處，是故孔子絕四，而釋迦亦云如筏喻者，法尚應舍，何況非法。[135]
並特別尊重民族文化與儒學的傳承，以及禮因時而變、大道無所不在的傳統思想：
吾思初生民，中國固獨秀。一畫開庖犧，衣裳垂軒後。虞夏丁中天，心法著授受。史臣所載筆，明白同旦晝。西旅當此時，蠢蠢猶禽獸。湯武行征誅，惟民在所救。孔子刪詩書，述古資法守。時義大矣哉，道體彌宇宙。因禮有損益，百世難悉究。雖云世變殷，一一異經覯。[136]
他晚年雖然依然敬重斯賓塞並相信天演學說，卻深刻體驗認識到「物競天擇」說所可能產生的流弊，並對孔孟仁義之道深致其嚮慕：
不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到「利己殺人，寡廉鮮恥」八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。[137]
今意者天道無平不陂，將必有孟、董、韓、胡其人者出，舉堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子之道于既廢之餘，于以回一世之狂感，庶幾元元得去死亡之禍，而有所息肩。[138]
他晚年引述孔孟、老莊甚至釋迦的次數，遠多於引述西方任何思想家。嚴復思想的歸宿，仍是中國儒、道、釋意義下的一貫之道。然而他繼續主張子弟學習西法，只是必須在中學方面先打下深厚的基礎。其兼取中西之長的態度並未改變，惟傾向於放棄以西方理性主義為最高真理，而改以傳統的道論為「道通為一」的最高義解，並重新認識了儒、道兩家思想的精義。
嚴復一生的終極追求，在於明道以救國。他深刻地認識到中國的問題非一朝一夕之故，而西方文化的成就也非一蹴可及；必須深入探索文明之興衰以及社會、歷史演變的基本原理，才能找出中國未來的發展方向及因應變局的方法。受到大時代的刺激以及中西學術的影響，他對於中西文化的根本性質與原理特具興趣。作為第一位真正深入西方學術文化之堂奧的中國人，他明白自己的使命在於介紹西方現代文明之基本原理給國人，以及闡明中西文化之間的種種衝突與會通。為了尋找中國文化的出路與願景，他作了種種融通中西的努力。他的翻譯事業，基本上是用古文，即傳統的觀念與文字體系，來詮釋西方現代思想。這代表由中國思想文化的立場去融入西方思想文化的偉大努力。至於他數量龐大的案語、註釋以及本文的創作，更處處可見他融通中西最高學理以經世的企圖。
嚴復追求融通中西最高學理，所走過的歷程，很能反映出中西學術暨思想間的一些根本關係。受到「道通為一」的理想之影響，他雖然很早便深刻地認識中西學術所用之方法與所得之具體成果大不同，卻依然追求中西雙方透過各自傳統所認識到的最高學理之融會。就此目標而言，其一生所發明不能不說相當豐富。然而到了晚年，他雖然依舊相信雙方所見之最高學理頗有相通之處，卻更進一步地認識了中西學術的基本差異，指出合冶兩者於一爐不免為空想，不如分而治之，反而可以各得其真，並兼取其長。
在思想上，他從科學與邏輯方法出發，企圖融合「道」、太極、邏各斯，「理則」（rationality）、自然公例等概念於一爐。然而，其科學與理性化的「一貫之道」的說法，其實含有不少問題。而他自己在晚年也拋棄了超越時空的理性主義觀點，回到中國傳統重視時空因素的道論。
在此一過程中，嚴復所走的路不免既非儒、釋、道三家之學的正軌，亦非西方科學與哲學的正途。如同往後百餘年的許多現代中國學人，他的學術精神、動力、目標與方法都不免經常徘徊於中西之間。這使得他既非嚴格意義下的西方科學或哲學家，也不曾成就嚴格意義下的儒、道、釋之學。然而嚴復持續不斷的努力，卻使他得以深入中西學問的許多核心問題，並透過比較的方式，對兩方面都得到極深刻的見解，而這似乎正是中西交會之際，時代所賦於他的使命。究竟而言，嚴復主要的精神動力，似乎更多地來自儒家格致誠正修齊治平的傳統，然而追求客觀的知識與真理體系，對他而言也極為重要。至於道家乃至佛家思想，則使他對於世界的根本而遍在之道理，有更為親切而靈透的體會。「道通為一」是嚴復一生學思的理想，而他在深入中西學理之後，對此問題也的確做出卓越的貢獻。並本其所得，從事以明道及救國為目標的學術文化事業，而得到輝煌的成果。
[1] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964）.
[2] Ibid.
[3] Schwartz, In Search of Wealth and Power, 212-236.
[4] 史華茲「追求富強」的說法一出，學者普遍採用它來詮釋嚴復乃至整個中國近現代思想史。即使不明顯採用此觀點的著作，往往也深受其影響。例如：李澤厚，《中國近代思想史論》（台北：風雲時代，1990），324-325、330、449（按：李澤厚在這一點上受到史華茲的影響，而其基本思路卻沿襲嚴復思想前期西化後期保守的看法。）；王中江，《嚴復》（台北：東大，1997）；張志建，《嚴復學術思想研究》（北京：商務，1995），5-7、30；孫小著，〈從嚴譯名著按語試探嚴復的改革思想〉，《近代史研究》第5期（1994，台北）；劉富本，《嚴復的富強思想》（台北：文景，1977）；雷慧兒，〈富強之道：嚴復的威權政治理想與困境〉，《思與言》30卷3期（1992，台北）；林啟彥，〈五四時期嚴復的中西文化觀〉，《漢學研究》4卷2期（1996，台北），89；徐高阮，〈嚴復型的權威主義及其同時代人對此型思想之批評〉，收於周陽山等編，《近代中國思想人物論：自由主義》（台北：時報，1980）；林保淳，《嚴復：中國近代思想啟蒙者》（台北：幼獅，1988）；林保淳，〈嚴復與西學〉，《知識分子的良心：張季鸞、嚴復、連橫》（台北：文訊雜誌，1991），98；高大威，〈論嚴復晚年之中西文化觀〉，《知識分子的良心：張季鸞、嚴復、連橫》（台北：文訊雜誌，1991），122；錢公博，《經濟思想論集》（台北：學生，1973），170；郭正昭，〈嚴復〉，收於王壽南主編，《中國歷代思想家》（台北：台灣商務，1978），第八冊，5288、5306、5404；林載爵，〈嚴復對自由的理解〉，《東海大學歷史學報》第5期（1982，台中），95-96；徐元民，〈嚴復的體育思想〉，《中華民國體育學會體育學報》第18輯（1994，台北），13-14；李承貴，〈自由的經濟與自然的經濟──嚴復經濟思想的中西比較與結合〉，《鵝湖學誌》第18期（1997，台北），85；賴建誠，〈亞當史密斯與嚴復：國富論與中國〉，《漢學研究》7卷2期（1989，台北），303；楊肅獻，〈嚴復與近代中國思想界〉，《明道文藝》第42期（1979，台北）。而一些早期的重要研究，也以追求富強，拯救危亡為嚴復的中心思想。而將嚴復定位為「資本主義改良派」的思想家。例如：王栻，《嚴復傳》（上海：人民，1957），33。
[5] 例如：郭正昭，〈嚴復〉，收於王壽南主編，《中國歷代思想家》（台北：台灣商務，1978），第八冊；郭正昭，〈從演化論探析嚴復型危機感的意理結構〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第7期（1978，台北）；郭正昭，〈達爾文主義與中國〉，收於周陽山、楊肅獻編，《近代中國思想人物論──晚清思想》（台北：時報文化，1985）。
[6] 他始終將道家思想與嚴復論道的部分當作「神秘主義」便是一個明證。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 210, 236; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China （Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1985）, chap. 6.
[7] 史華茲完全忽略這一點，反而特別指出嚴復所追求的所謂富強及其背後普羅米修斯精神，是非西方世界面對西方時的一種普遍嚮往。這真是一種典型的「西方中心主義」思維。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242-243.
[8] Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242.
[9] 嚴璩，〈侯官嚴先生年譜〉，《嚴復集》（王栻主編，北京：中華，1986），1545；徐立亭，《嚴復》（哈爾濱：哈爾濱出版社，1996），14-15。嚴復雖未曾習醫，日後對中醫也有不少批評，但中醫學所特具的易學與道家式的世界觀與思維方式，對他一生的所思所學也似乎有相當的影響。
[10] 嚴璩，〈侯官嚴先生年譜〉，《嚴復集》，1545；徐立亭，《嚴復》，18-24，王蘧常，《嚴幾道年譜》（上海：商務，1936），3。
[11] 嚴璩，〈侯官嚴先生年譜〉，《嚴復集》，1545-1546；王蘧常，《嚴幾道年譜》，2-5；王中江，《嚴復》，19-24。
[12] 他們在畢業時（1871）寫了一封信給英國教習卡羅（James Carroll）。信上特別說到：「西方國家教育原理源自希臘。希臘人的這些原理是從中國輸入的。古時中國對於禮、智的原則曾適中運用，但幾[乎]不注意西方國家所高度推崇的實用原則。」（徐立亭，《嚴復》，36-37。）
[13] 郭嵩燾，《倫敦與巴黎日記》（長沙：岳麓書社，1984。以下簡稱《日記》），588-589。
[14] 明末清初儒者對於西洋科學與技術的高度興趣可為一佐證。
[15] 郭嵩燾，《日記》，533、496、562、607、816。參見王栻，《嚴復傳》，9，註二；徐立亭，《嚴復》，64。
[16] 嚴璩，〈侯官嚴先生年譜〉，《嚴復集》，1547。兩人相見討論的情形，各種記載略有不同，仍以〈侯官嚴先生年譜〉最為正確。參見徐立亭，《嚴復》，70。
[17] 王蘧常，《嚴幾道年譜》，7-8；語出嚴復譯，孟德斯鳩著，《法意》（北京：商務，1981），卷十一案語。
[18] 郭嵩燾，《日記》，497，647-648；徐立亭，《嚴復》，75-77。
[19] 王栻，《嚴復傳》，7-8。
[20] 嚴復，〈漫題二十六歲時照影〉，《瘉堂詩集》，收入《嚴復集》，370。此詩收入《瘉堂詩集》卷上，根據嚴璩的詩集題跋，當為1911年以前所作。然而詩中有云「鏡裡分明隔世身，相看四十過來春」，據此則此詩當作於1918年左右。古人字子真者甚多，而嚴復此詩明白有歸隱乃至仙去之意，所以此處當指東漢時隱於谷口，不就大將軍王鳳之聘，而與嚴君平齊名的鄭子真。（班固，《漢書‧王貢兩龔鮑傳第四十二》[台北：鼎文書局影印北京中華書局點校本，1977]，卷72，3056。）
[21]古人字子真者甚多，而嚴復此詩明白有歸隱乃至仙去之意，所以此處當指東漢時隱於谷口，不就大將軍王鳳之聘，而與嚴君平齊名的鄭子真。（班固，《漢書‧王貢兩龔鮑傳第四十二》（台北：鼎文書局影印北京中華書局點校本，1977），卷72，3056。）
[22] 才氣縱橫再加上志向遠大，嚴復可能因此而表現出「狂傲矜張之氣」，而為曾紀澤所不喜。見曾紀澤，《出使英法俄國日記》（長沙：岳麓書社，1985），186。
[23] 史華茲對這一時期的嚴復，在缺乏證據的情形下，直接便論斷嚴復的中心關懷是富強。實在不能使人信服。見Schwartz, In Search of Wealth and Power, 28-29.
[24] 嚴復在英國時對於本科並未盡全力，成績雖與其他數位同學並列優等，但並非第一名。（郭嵩燾，《日記》，607。）他除了喜好參觀訪問議論外，也讀了不少課業以外的各方面學說。斯賓塞與達爾文的著作當時甚為風行，嚴復在英國時便已開始研讀。（王栻，《嚴復傳》，8-10。）
[25] 嚴復譯，斯賓塞著，《群學肄言》（上海：文明譯書局原刊，1903；台北：台灣商務新刊，1970），譯餘贅語。
[26] 咸同時期理學「中興」，以程朱一系為主，其流風餘韻至清末猶存。這對嚴復及其私塾老師黃少岩應有一定的影響。（參見史革新，《晚清理學研究》[台北：文津，1994]，19-41。）
[27] 斯賓塞與柏捷特根據自然科學的公理來解釋人文社會的態度，在今天已無法為學界所接受。《大學》與朱子所謂的格致，偏重人本的「處物之理」，並非自然科學所求的客觀物理，也不宜用斯賓塞或柏捷特的學術去理解。且西方學術偏重知識，《大學》、《中庸》偏重德行，這又有根本的歧異。然而嚴復對於雙方在「學問類型」上的部分相似處，仍然是深有所見。
[28] 他此時極傾心於西洋學問，認為中國學問較之有若糟粕，似乎有些全盤反傳統的意味。然而這並不符合他的一貫態度與其他著作的宗趣，應當是有所激而云然。大抵嚴復在這個時期認為西洋人對道理掌握的既廣大深入又確實，為中國人所不及。然而這道理卻時時可與古聖賢之說相發明。參見《天演論》譯序與本文。
[29] 嚴復，〈與梁啟超書〉，《嚴復集》，514。
[30] 嚴復，〈與梁啟超書〉，《嚴復集》，514。
[31] 嚴復，〈論世變之亟〉，《嚴復集》，1。
[32] 參見：錢穆先生，《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》（台北：聯經，1998），第51冊，36。
[33] 嚴復，〈論世變之亟〉，《嚴復集》，2。
[34] 同上。
[35] 嚴復，〈論世變之亟〉，《嚴復集》，3。
[36] 各家所取於《天演論》者，未必符合其本旨，但莫不受其影響。有關天演學說對於中國現代思想與學術史的影響，目前的研究還並不充分。已有的研究可參看：James R. Pusey, China and Charles Darwin （Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1983）；李澤厚，〈論嚴復〉，《中國近代思想史論》；蕭功秦，〈嚴復與近代新保守主義變革思潮〉，《中國研究》2卷3期（1996，台北）；楊國榮，《實證主義與中國近代哲學》（台北：五南，1995），98-103；吳展良，〈梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義的批判（1915-23）〉，及〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（台北：五南，2000）； 郭正昭，〈社會達爾文主義與晚清學會運動（1895-1911）〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第3期（1972，台北）；李維武，《20世紀中國哲學本體論問題》（湖南：湖南教育，1991），96-162。
[37] A. 主張嚴復翻譯《天演論》是為了追求富強的首推Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West；史華茲「追求富強」的說法一出，學者普遍地採用它來詮釋嚴復的《天演論》及其整體思想。例如：劉富本，《嚴復的富強思想》；雷慧兒，〈富強之道：嚴復的威權政治理想與困境〉；徐高阮，〈嚴復型的權威主義及其同時代人對此型思想之批評〉，140-42；林保淳，〈嚴復與西學〉，96、98；錢公博，《經濟思想論集》，170。 B.主張救亡圖存說的包括：王栻，《嚴復傳》，33-37；林載爵，〈嚴復對自由的理解〉，95-96；張志建，《嚴復學術思想研究》，29-31、89-96。小野川秀美著，林明德，黃福慶譯，《晚清政治思想研究》（台北：時報，1982），269-270；楊正典，《嚴復評傳》（北京：中國社會科學，1997），26。 C. 主張嚴復翻譯此書是為了變法維新的包括：黃康顯，〈嚴復所承受赫胥黎的變的觀念：維新運動的原動力〉，《大陸雜誌》66：6（1983，台北），28-38；黃保萬，〈嚴復變法維新思想的理論特色〉，《福建學刊》3期（1994，福州），74。 D. 以危機哲學來詮釋嚴譯《天演論》的首推：郭正昭，〈嚴復〉，《中國歷代思想家》第八冊，105-115；郭正昭，〈從演化論探析嚴復型危機感的意理結構〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第7期，527-555；同時見於黃見德，《20世紀西方哲學東漸問題》（湖南：湖南教育，1998），31。 有相當一部份的學者同時主張兩種以上的原因。
[38] 嚴復在《原富》的案語中說：「自天演學興，而後非誼不利，非道無功之理，洞若觀火。」（《嚴復集》，859）指出明道不但不與興利、救世衝突，反而是後兩者的必要基礎。而就他自己的學習過程與教人的方法而言，則明顯是以明道為先。
[39] 嚴復，《天演論》（長沙：商務萬有文庫本，1939；台灣商務的人人文庫本係景印此本而成；譯自Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics, [London: Macmillan, 1893-94]），自序，1-3。 案：1.萬有文庫本係根據商務嚴譯名著叢刊第一種（上海: 商務，1931） 重排，雖不盡為善本，然通行最廣。嚴譯《天演論》的版本甚多。其中通行最廣者為各種商務本（商務於嚴譯名著叢刊本之前另有排本，最早出版於1905年），其次為慎始基齋本（湖北：沔陽盧氏慎始基齋，1898），二者的差異很少，均為嚴復反覆修訂後的定本。另外有富文本（富文書局，1901），也是嚴復改定的善本，內容與商務本相當接近。然而其他的早期版本，例如手稿本（收藏於北京中國革命博物館，1896-97）與味經本（陝西：陝西味經售書處重刊，1895），其內容與前述定本則有重大差異。本文所有引文的頁碼以商務萬有文庫本為準，以方便學者參照。其內容則本於商務萬有文庫本並曾參校商務嚴譯名著叢刊本、富文本（收於林載爵等編，《嚴復合集》[台北：財團法人辜公亮文教基金會，1998]）及慎始基齋本（收於王栻，《嚴復集》）。2. 此序作於光緒丙申（1896）重九，並於次年有所刪改。現存最早的版本是北京中國革命博物館的《天演論》手稿本（收於《嚴復合集》），其內容與商務本及慎始基齋本略有差異。本文以下所引則根據商務與慎始基齋本。
[40] 文章的重點固然不能純以篇幅論，然而篇幅自然是一個應該考慮的重要因素。嚴復在序言中以絕大多數的篇幅討論中國的學術走向問題，不能不說這是他的基本關切點。「自強保種」同樣是他的基本關切，與此並不衝突。
[41] 嚴璩，〈侯官嚴先生年譜〉，《嚴復集》，1549。
[42] 序言中一開始便說：「英國名學家穆勒約翰有言：欲考一國之文字、語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。斯言也，吾始疑之，乃今深喻篤信，而歎其說之無以易也。」；《天演論》本論七又曰：「考道窮神之士」，有窮盡事理於事事物物之意。（《天演論》，論，16）
[43] 《嚴復集》，1323。
[44] 此段內容也保留於同年（1898）嚴復自己刊印的嗜奇精舍本中。（參見《嚴復集》，1323。）
[45] 《嚴復集》，1560。
[46] 《嚴復集》，521。
[47] 《嚴復集》，521。
[48] 觀察嚴復與郭嵩燾在英國時期的有關討論，可知他當時對於中國的未來，尚未具有強烈的危亡意識。然而回國後，目睹國內落後而不知改革的情形，他的危機意識便日漸增強。認為中國如此因循，終將為外國所驅役。（參見：郭嵩燾，《日記》，449-450、511、562、647、664、696、846、885、1010；王蘧常，《嚴幾道年譜》，8。）然而他在洋務運動時期，依然努力從事於科舉與礦務，又企圖將斯賓塞立足於天演思想上的The Study of Sociology翻譯成所謂《勸學篇》（日後譯為《群學肄言》）。可見嚴復在中年之前的危亡意識並不非常強烈。所走的反而是儒家「學而優則仕」的傳統路徑，對於學術與仕途等有較高的興趣。至於他所從事的礦務，固然表現出他特殊的背景，卻也不出自強運動的範圍。
[49] 《嚴復集》，678。
[50] 參見葉文心，〈孤鶴從來不得眠〉，中國時報，1999.7.10，11版。葉教授係嚴復的外孫女，該文雖未針對《天演論》而言，卻通論嚴復一生，故特為引出。
[51] 當時並沒有多元並存的觀念。事實上，所謂多元並存，本身也必須先證明其所涉及的多元可以並存。現代的多元並存主義，其實是在「自由主義」與「法治」可以有效運行的前提下進行，並非完全沒有前提或其所依存的社會體系。
[52] Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis （Berkeley: Uni. of California Press, 1987）, 5-10，對於晚清的思想與心理危機有深入的分析。張先生以尋求「秩序與意義」為晚清學人面對這些時代危機的反應一說，確實是深具卓識。然而追求「秩序與意義」雖具有對應危機的普遍性，卻似乎未能表現出中國固有學術性格與思維方式的特殊性。本文則企圖指出追求致廣大盡精微、格致以至於治平的一以貫之大道，才更能反映晚清學人的學術性格、思維方式與其整體的追求。
[53] 在這個意義上，我們也可以說嚴復的思想具有「危機哲學」的成分。然而卻不是為了救亡圖存、追求富強而產生的危機哲學，也不是因為危機所以便採取了達爾文主義。（此說郭正昭先生所提出，為請參見本文註4, 65）。
[54] 張灝先生在其Chinese Intellectuals in Crisis一書中，也指出Levenson式的「文化認同」說，對於解釋晚清思想的功能有限。（Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis, 9, 65.）
[55] 《嚴復集》，361。
[56] 參見張灝，〈晚清思想發展試論〉，周陽山等編，《近代中國思想人物論：晚清思想》，30-31。
[57] 例如康有為的「大同說」、「公羊三世進化觀」、「天人觀」；譚嗣同的「仁學」；章太炎之於荀卿韓非、道家、魏晉之學與佛學；劉師培之於道家、原始儒家、晚漢魏晉思想；梁啟超思想多變，然而他三十之前在大同說、公羊學、陽明學、中國經史、經世及義理之學所打下的基礎，對他仍有終身的影響。
[58] 王爾敏，《中國近代思想史論》（台北：商務，1995），386、399-400、419、424、433-34。兩種統計均包含嚴復。
[59] 此說亦可參見汪榮祖，〈晚清變法思想析論〉，《近代中國思想人物論：晚清思想》，87-110。
[60] 《嚴復集》，1。
[61] 至於公羊三世進化的說法，雖然對於天演論的流佈有所助益，卻並非嚴復接受天演論的原因。參見：郭正昭，〈達爾文主義與中國〉，《近代中國思想人物論：晚清思想》，680。
[62] 參見吳展良，〈嚴復早期的求道之旅〉，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》，44-56。
[63] 《嚴復集》，1-5、12-14、31-32、35、36-37。
[64] 前人如郭正昭也曾經指出嚴復所從事的是一種融通西方與中國思想文化的偉大創造工作，然而其立論的出發點與詮釋的角度與本文頗為不同。（請參見本文註4, 65）
[65] 《嚴復集》，1559。
[66] 融通中西學術與思想，兼取中西文化之長的工作是否可能、如何可能與應當如何進行的問題，絕非任何個人所能回答。在歷史上這一類的問題通常需要一整個時代，至少數百年的時間，才能有初步的結論。嚴復雖然提出許多非常精彩的說法，卻仍然有不少地方可以批評或有待研究。本文主旨在於闡述嚴復所企圖處理的問題、所採取的途徑及其主要的說法，並不能真正處理評價的問題。然而對於嚴復的用心、努力與「工作品質」，不能不生出讚嘆之情。
[67] 郭正昭所謂「任何能挽救中國危亡的學說，能解決他的認同危機的思想理論，都是他探究和綜合的註腳」這一說法，其實植基於「救亡保種」與Levenson式「文化認同危機」之舊說，而嚴重低估了嚴復求道的努力。他根據此一說法所建立的有關嚴復如何「守住中庸之道的儒家觀念」之詮釋，也忽視了嚴復的儒學性格與中庸思想之深刻內涵。因此對於嚴復如何融通中西學理以完成其體大思精的思想體系，未能做出適當的詮釋。
[68] 《群學肄言》全書均致力於闡明此義。
[69] 《天演論》最後一章接近結尾時說：「居今之日，藉真學實理之日優，而思有以施於濟世之業者，亦惟去畏難苟安之心，而勿以宴安媮樂為的者，乃能得耳。」（《天演論》，論，50。）此句不見於原文，是為嚴復的「夫子自道」。
[70] 《嚴復集》，565、631-633、648、684。
[71] 嚴復譯，亞當‧斯密著，《原富》（北京：商務，1981），按語，271；《嚴復集》，875-876。
[72] 嚴復譯，《原富》，按語，271；《嚴復集》，875-876。
[73] 嚴復譯，穆勒著，《穆勒名學》（台北：台灣商務，1965），198-199。
[74] 《嚴復集》，1075。
[75] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》（台北：海軍總部，1964），25。
[76] 嚴復，〈救亡決論〉，《嚴復集》，40-45。
[77] 嚴復，〈救亡決論〉，《嚴復集》，45。
[78] 嚴復，〈救亡決論〉，《嚴復集》，52。
[79] 嚴復譯，《天演論》，序，2.
[80] 參見 Herbert Spencer, First Principles ( New York: A. L. Burt Company , 1880), v-xi.
[81] Herbert Spencer, First Principles, Part I, Part II, chap I-IV. 其中在討論可知與不可知之界線時，更大量運用神學的知識。
[82] 同前, 107-133, 467。
[83] 嚴復，〈西學門徑功用〉，《嚴復集》，95。本文作於1898年。
[84] 《嚴復集》，7-8；《群學肄言》，。
[85] 邏輯者，正確思考方式之謂也。西方自古以來，各派哲學的邏輯不無出入，然而大體共尊形式邏輯，而特具「理則化」的特質，從而對於一切「普遍理則」(universal law)有深刻之認識。嚴復所引介之歸納與演繹法，本原均在形式邏輯。自黑格爾辯證法邏輯、杜威等人的實驗主義邏輯、與二十世紀各種新邏輯出現，邏輯的內涵始大為擴大。然而古典形式邏輯之影響，依然深入人心。
[86] 嚴復譯，孟德斯鳩著，《法意》（北京：商務，1981），按語，卷十九，12。《嚴復集》，989-990。
[87] 參見吳展良，〈嚴復早期的求道之旅〉，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》，27-37。
[88] 嚴復譯，《群學肄言》，譯餘贅語，9。
[89] 嚴復，〈原強〉，《嚴復集》，7。
[90] 嚴復對於斯賓塞「道通為一」式的學術及其「類比」式思想（analogical mode of thinking）的欣賞，也似乎表現出傳統學術性格與思維方式的影響。然而這些特點，恰恰是後來的西方學者對於斯賓塞批評最激烈的地方。
[91] 嚴復譯，《原富》，按語，《嚴復集》，905。
[92] 嚴復譯，《天演論》，論十，28。
[93]嚴復，《侯官嚴氏評點莊子》，按語，卷一，1；又見：《嚴復集》，1130。
[94] Spencer, First Principles, Part 1.
[95] 儒釋道三家論道、求道的傳統，很可能增加了嚴復「知識論上的樂觀主義」。（參見黃克武，《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》[台北：允晨文化，1998]；Thomas A Metzger, “Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou,” Early China, 11-12 [1985-1987]）然而其中問題複雜，有待進一步分析。
[96] 嚴復譯，《天演論》味經本，《嚴復合集》第七冊，4。
[97] 《莊子．在宥》評語，《嚴復集》，1126。
[98] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》，27-28。
[99] 嚴復譯，《穆勒名學》，349。
[100] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》，51。
[101] 嚴復深有取於朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，僕往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為精妙。」嚴復譯，《穆勒名學》，125。
[102] 嚴復譯，《天演論》味經本，39。案：象山原句作「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學案》[收入《黃宗羲全集》（杭州市；浙江古籍，1985）]，卷58，276。）
[103] 嚴復，〈與張元濟書〉，1899作，《嚴復集》，525。
[104] 嚴復，〈與梁啟超書〉，1902作，《嚴復集》，517。
[105] 嚴復譯，《原富》，《嚴復合集》，15。
[106] 嚴復譯，《原富》，《嚴復合集》，15。
[107] 嚴復譯，《原富》，《嚴復合集》，7。
[108] 嚴復譯，《原富》，《嚴復合集》，10。
[109] 嚴復譯，《原富》，10。
[110] 嚴復譯，《計學》，例言，《嚴復集》，98。
[111] 嚴復譯，《計學》，例言，《嚴復集》，100。
[112] 嚴復譯，《原富》，《嚴復合集》，10。
[113] 嚴復譯，《群己權界論》，《嚴復合集》，5；黃克武，《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，48。
[114] 嚴復譯，《天演論》，導言，34。
[115] 嚴復譯，《群己權界論》，譯凡例，《嚴復集》，134。
[116] 同上註。
[117] 同上註。
[118] 有關嚴復在認識論上的樂觀主義與穆勒的悲觀主義，請參見黃克武，《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》。
[119] 嚴復譯，《穆勒名學》，3。
[120] 嚴復，〈京師大學堂譯書局章程，章程條說〉，《嚴復集》，130。
[121] 嚴復譯，《穆勒名學》，500。
[122] 嚴復，〈與張元濟書〉20封之12，《嚴復集》，546。
[123] 嚴復譯，《穆勒名學》，3。
[124] 《嚴復合集》第七冊，66。
[125] 嚴復譯，《法意》（上），收於《嚴復合集》十三冊，14。
[126] 嚴復譯，《法意》（上），收於《嚴復合集》十三冊，9。
[127] 嚴復於一八九七年著手翻譯此書，後以其難譯而暫時擱置。
[128] 嚴復譯，《群學肄言》，4。
[129] 嚴復譯，《群學肄言》，3。
[130] 嚴復譯，《群學肄言》，自序，《嚴復集》，123。
[131] 嚴復譯，甄克思著，《社會通詮》（台北：商務，1977），譯者序，1-2。
[132] 嚴復，〈與熊純如書〉109封之3，《嚴復集》，605。
[133] 嚴復，〈與胡禮垣書〉，《嚴復集》，594；1909年。
[134] 王蘧常，《嚴幾道年譜》，85；1913年。
[135] 王蘧常，《嚴幾道年譜》，112；1916年。
[136] 嚴復，《瘉堂詩集》，卷下，〈書示子璿四十韻〉，《嚴復集》，409。
[137] 嚴復，〈與熊純如書〉109封之65，《嚴復集》，692。
[138] 嚴復，〈太保陳公七十壽序〉，《嚴復集》，3351。