經由臺大東亞文明研究中心計畫（民國九十一至九十四年）的贊助，我們於民國九十四年四月在臺灣大學舉辦「東亞傳統思維方式與學術語言的基本特性」圓桌型研討會，邀集了多位對此問題有深入研究的國內外學人來發表論文，以釐清東方傳統思維方式與現代學術語言之間的關係。為了探索此一困難而未知的領域，此次研討會採用了圓桌型討論的方式。亦即敦請所有與會學者全程參與每一場的討論，並在每一場安排非常充足的討論時間，以進行深度批判與研討。我們開了整整兩天的會，學者們亦確實能夠在輕鬆自在的情境下，暢所欲言，深入思考與彼此批判；從而對於傳統思維方式與現代學術語言所牽涉到的許多問題，都有了更深入的研討，不僅有助於文章的修訂，也使得這些議題得到進一步的釐清。限於出版條件，論文集只能收入論文部分。有關圓桌討論部份就移至此處，供讀者進一步思索研究。另外，限於我們的能力，這次研討會雖然涉及了東亞其他國家，卻仍然以華人的思維與語言為中心；因此，本論文暨研討集乃以「傳統思維方式與學術語言的基本特性論集」為名。不足之處，尚請讀者見諒。
圓桌討論
壹、朱子的認知方式及其現代詮釋 吳展良
貳、東亞哲學的論證與安立模式 陳榮灼
參、六書與中國傳統的思想制度 李河
肆、從一個語言的形式問題談哲學的思惟形式 彭文林
伍、宋代文字禪的語言世界 龔雋
陸、哲學、史學與量論——現代中國思想中的知識、語言與真理問題 張志強
柒、綜合討論
* 與談人：李河、洪漢鼎、吳展良、陳榮灼、彭文林、張志強、孫歌、馮耀明、龔雋
壹、朱子的認知方式及其現代詮釋
吳展良：當代有關於朱子的思維方式、思想方法、認識論、知識論、方法論、格物致知說、為學、讀書法這一系列的研究非常的多，似乎在朱子身上，我們可以找到各種從現代角度所能看到的思維方式。譬如認為朱子是有邏輯觀念的、理性的、直觀的、注重修養的、重視讀書及實踐的，各方面都有。但朱子整個人的認識方式綜合起來是怎麼樣，這一點卻沒有人去說明。編輯一本研究朱子的書目中，我發現講朱子的什麼說法面向都有，但是幾乎都是把朱子拆成片段，而不是一個整體。因此我想討論朱子為學的根本是什麼。而且我覺得不只是朱子，現在研究中國傳統，因為都是借用西方的分類概念，所以談到古人常常出問題。耶魯大學的文學研究家孫康宜先生就曾說，現在西方的各種文學理論，在古人的作品裡頭翻翻，似乎都可以找到相類似的東西。我覺得這正是問題的所在。
通觀朱子的年譜及各方面著作，我想朱子學問的有機融合點應是「學做人處世」。這種學問的出發點，當然是儒學的大傳統，而根本上與西方的，至少是主流的，尤其是現代的學術非常不同。因此朱子不是以建立一個知識體系作為主要目標。然而朱子不僅是學做人處事，他在學做人處事時還有一個根本的目標，這個根本的目標是「希聖希天」。他是要學聖人，他要讓自己的心量、心思如聖人般廣大、靈明與天地相映，這是基本的東西。從這樣的觀點來看，當代像牟宗三先生、馮友蘭先生，乃至於他們許多一系列所發展出來的研究，他們所使用的觀點似乎都忽略了這個根本點，因此就會對朱子的知識性質產生根本性的誤解。
所謂的學做人處世、希聖希天是怎麼一回事？我們可以看到，朱子有大量的傳記資料可以發明這一點：「某十數時讀孟子言『聖人與我同類者』，喜不可言，以為聖人容易做。今方覺得難。」他的弟子記他的行狀，也是說他從十四、五歲時便有志於聖學。不僅他如此，二程也是如此。所以他們是要學作聖人。成聖是他的根本目標，這是個事實。其實從漢晉隋唐以來，儒家乃至道家主流的意見並不以為聖人是可學的，而認為聖人是天生的。因為佛教乃至道教在思想史上的長期影響，以及心性論的發展，宋人開始重新接上先秦的理想，相信得人可以達到一種至高境界。而朱子要把人可以達到至高典範的這種講法，跟古代儒家修齊治平的事業結合在一起。朱子早年學禪學及讀經典時，他心裡想的是學做人處事與希聖希天。他要學的就是一個凡事都能處得恰當到了極致，無過與不及，能夠照顧到事務表裡精粗各方面的聖人。所以他說聖人難為，「自古無不曉事情底聖人」。聖人要經綸天下，能通曉一切事物，將一切大大小小的事情，包含各種人情物理都安排恰當。
現代人談認知方式都是直接切入做一種科學或哲學的分析，談人的意識如何接觸到外物？再一步步分析整個過程。我們可能學Hume，學Locke，或學Hobbes那樣的分析，而我沒有採取那樣的分析，因為朱子顯然不是那一條路子過來的人。朱子有其文化傳統裡孕育出來的對於人的理想，在他很小的時候就照耀了他，讓他覺得他要追求這樣的典範。那一種光明四達，也可以說是對於聖賢、或是當時人對於佛、或者對所謂理想的人之追求。相較於西方，朱子的追求既不是對於所謂真理的追求，也不是對於上帝或世界之究竟的追求，而是對於人生最高境界的追求。這是一個文化的本性。在這個基礎底下，我們可以看到一個有機的融合點，這就是他認知功夫的緣起跟基本目標，這個緣起和目標根本決定了朱子學問的性質。
朱子的學問是從「格致誠正」到「修齊治平」一以貫之的學問。在實踐上來講，是「修身齊家治國平天下」，在基礎上來講，是「格致誠正」。換言之，朱子想要達到「修齊治平」的目標，可是他的「格致誠正」又是怎麼一回事呢？這裡要談到朱學知識源頭的基本性質。我這裡要提出來的講法，很難用現代西化的語言來表示，我初步的表述是「心物交融的心性之知」。所謂「心物交融的心性之知」，是一種全生命的性靈之知，並不是如柏拉圖的傳統把靈魂跟肉體二分，不是如笛卡爾的傳統把心與物(mind and matter)二分，也不是現代認知科學所謂由一個認知的agent去認知外物。
一個具體的例子是朱子所說：「明德，謂本有此明德也。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。」古人一再講這個良知、良能，而明德也就是從這個地方出來。所以我們要先看，為什麼說：「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」我的分析是，孩童之愛其親，這是孩童的本能與人性最深切的需要，也是人道與愛心的開始。用現代的觀點來講，孩童時期若不能正常地愛與信賴其親人，則其人格發展通常會發生重大的缺陷，而造成日後與人及世界相處的嚴重障礙。古人並不做這種現代的分析，但是他們知道這是一種深切的生命及本能的需要，這是天地所賦予人的，是人性人道的根源。
從現代思維來看，這個知識當屬一種「主客」與「心物」一體交融之知。孩童之愛其親人，基本上是作為主體的孩童，和作為客體的親人相接觸時所發生的。一開始，孩童尚不知有所謂主體或客體，他只是要融入一個讓他覺得溫暖、舒適、安全的環境。這個情況，乃至於父母愛子女的情形，都是一種主客交融之感。這好比程明道在〈識仁篇〉裡所講的：「仁者渾然與物同體」，在生命中的根源，也是《西銘》中所說的「乾稱父，坤稱母」的意識根源。所以儒家所講的這種與天地萬物一體的感覺，是在孩童與父母為一體的感覺裡發展出來的。良知良能亦從這裡來。在這種情況下，仁道是源於一種主客交融之感。此感發於人性，固然以情感的需要為主，然而其中未嘗沒有「身體」及「物質」層面的需要與感覺。所以我說這是一種全生命的活動，不能全然將心、身或心、物分開。在古人看來，此感只是「性分」之所必然，而無所謂唯心或唯物、道德情感或道德理性等二元對立的問題。這是一種全生命的性靈之知。
那麼，什麼叫「明德」呢？所謂「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」朱子教人為學最重要的書就是《大學》，而其《大學章句集註》裡最重要的文字首先是〈大學章句序〉。在〈大學章句序〉裡一開頭他就講，「蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。」這裡認為人性是天所賦予的，這當然是繼承了「天命之謂性」的觀點。這個天賦的善性，讓他能夠應接一切的事情。所有灑掃應對之道、乃至窮盡一切事理以至於聖人之道，都從這個天所賦予我們的能力而來。
用現代的概念來分析，明德一部份是道德能力，一部分是認知能力。可是在朱子而言，這兩個部分是在一起的，是從同一個「性分」出來。這一個性分，讓人碰到事物能夠自然知所權衡應對。朱子說「大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」所謂的明德，是天所賦給我們的，可以具眾理而應萬事的基本能力。它不僅是理性，也不僅是情感，也不僅是直觀。明德不太對應我們現代任何單一的分類，而是一種包含人性各方面且虛靈不昧的天賦能力。朱子的「性之知」可以說是非常豐富，不比理性的內容要單純，也不比感性的內容單純。這個「明德」，你要去問他為什麼有此種能力，大概很難問，因為古人認為這是天所給的。既然是天所給的，它自然可以認識身心內外的道理。
天理的部分，所謂一切的道理，在朱子而言，既是貫通自然界跟人文界，又是貫通我們現在所說的精神及物質現象的。這個理，既是天地自然之理，而人又是秉著天地自然之理而生的，所以人心自然具有能夠認識、並且依循天地自然之理的能力。也就是說天人合一、天人一理。人的一切來自於天，而「明德」正是天賦於人，可以依循並且去認識一切的一種與天、地、人相通的基本能力。有了這「明德」，於是才有「格物」。「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」這個「蓋人心之靈」，當然是呼應前面明德的「虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」「明德」應物的時候，通乎心物內外。「蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這裏。」所以，他認為這個道理是本來就在這裡頭的。它並不是一張白紙，而是人性裡頭本來就有的道理。在朱子來講，人是從天地來的，所以人天生就具有天地的道理。只要它沒有被遮蔽的時候，自然就能反映出天地萬物本有的道理。這種看法，跟洛克和康德的講法都不同。
在這個基礎上來講，這既不是唯心的所謂心中的道理，也不是物質的道理。既不是內在的道理，也不是外在的道理，而是一種天人一體，聚於人，而為人的「明德」所秉賦並認識的道理。這背後的世界觀是一種萬物一體的世界觀。所謂萬物一體的世界觀是說，一切就對我們現代人而言的精神跟萬物、心跟物、主體跟客體的對立，在古人來說都是次要的，不是根本的。基本上一切是一體的。我們如果以其來與西方主流思想做對比的話，西方傳統把靈魂跟肉體或物質二分、心物二分，然後追求一種transcendental的境界，那種講法才會導致西方認識論的架構。
朱子的這種認識論，因為他是從一體渾成的世界觀出發，因此很多東西會融在一起。我認為這是因為傳統認識方式的特質根本地影響了他的語言表述。既然萬物是一體的，所以所有的事物之間的關係就是一種「分殊」的關係。而這個「分殊」的關係，最後形成了「理一」。不過這個「理一」是不可言的，因為一旦講定了，它就有限制，而不能表現它的全體。所以在這個情況底下，它的理路是一種全體網絡性的理路，它不能用任何一種單一線性的理路，或是形式邏輯的方式來表述，而必須走向一種有機的、全體的論述方式。這就會根本地影響到它的語言表述形式。
朱子的「格物」其實就是說，每一樣事物來的時候，我們的身心與它相接，不只道德是天理，饑食、渴飲在他來說都是天理。肚子餓了我知道，冷，我也知道，這都是我的「明德」。如果我連餓與冷都不知道，那我的心一定是受到遮蔽，感知能力出了毛病。所以饑食、渴飲都是天理，對人有感情也是天理。我們全生命、全身心碰到事情的時候會有反應，而我的「明德」自然會知道這樣的反應是不是恰當的。譬如說我喝一口水，太燙，我知道太燙了；太涼，我知道太涼了。因此格物的時候，對每個對象物都要有恰如其實的感知。例如我今天這個菜是不是做的恰到好處？這個咖啡的濃度是不是恰當？我侍奉父母的時候，我要親嘗湯藥，我也要認真觀察父母的疾病，確認這個湯藥是不是適當。這一切的東西，都是在一種身心一體的情況底下，人與物相接而產生的一種交融的知識。人也自然會運用他天賦的能力得到這種知識，這是天地讓生命得以存在的一種能力，因為人不這樣就早滅亡了，這就是生命本然的能力。當這種能力發揮到高度的時候，乃可以「止於至善」。人其實是非常靈明的，如果不被遮蔽，他會知道每件事情如何是恰到好處。以上，我想這是以朱子學為中心的認知方式之特質。這與我們所熟知的，現代西方的知識論有根本性的分別。但並不是不能相通。事實上本於這樣的「明德」，人可以運用理性，可以運用情感，可以運用直觀，可以運用人各式各樣的能力。所以西方各種的花樣，朱子也都有。但是朱子有一個更高地、有機地認識方式結合在這「明德」裡面。
洪漢鼎：您主張重修養、學做人處世、心物一體，是朱子的認知方式，而不是重知識。對於知識體系來說，這一種追求比較跟真理的追求不一樣，朱子的主要是學做人處世的道理。
吳展良：不是不重知識，而是一種做人處世之知，簡單講是用全生命以應物的知識。
洪漢鼎：對，全生命的知識，朱子主要是作聖人，不是像西方那種真理的追求。兩者有這個差別，對不對？
吳展良：有根源差別，但是真理要看你怎麼定義。如果是西方意義的宇宙終極真理，這不是朱子的「主要」追求，但並不是說他就沒有這方面的追求。在全生命的知識裡頭，他也會要求對事物的真知，只是這種真知是一種從人本位去認識的真知。
洪漢鼎：另外你認為「心物一體」是朱子的思維方式。我的問題是，就重視學做人處世的道理、心物一體這兩點來講，你認為這是中國儒家傳統的思維方式？還是朱子的思維方式？在我看來，這兩點中國哲學思維裡全都可以看到，它不是一個朱子特有的。陸王的心學「尊德性」跟「道問學」，也有這方面的追求。這種重修養、學作聖人的要求，跟中國的思維方式好像差不多。這樣作為朱子的特色就不夠鮮明，也就不能跟其他傳統的思想，例如陸、王區別出來。我的第一個問題是，這種認知方式，究竟是朱子個人的認知方式，還是中國儒家傳統哲學的認知方式？
第二個問題，關於「孩提之童，無不知愛其親。」的解釋。你認為「基本上是在做為所謂主體的孩童與做為所謂客體的親人相接觸時發生。一開始，孩童尚不知有所謂主體或客體，他只是要融入一個讓他覺得身心溫暖、舒適、安全的環境。」最後又講了，「這種主客交融一體之感，正是程明道在〈識仁篇〉中所說『仁者渾然與物同體』在生命中的根源。」我認為這裡有點本末倒置。是先思維到這個仁者與天地萬物一體之感，然後再到孩提的主客交融？還是從孩提的角度想，再得出來「仁者渾然與物同體」？
吳展良：朱子和陽明的不同主要在兩方面：一個是所希之聖不同。朱子所要成的聖人，要能夠知曉天下一切事物，以明乎天理之全體，這是陽明不講的。陽明也重希聖希天，但他不重窮理，朱子是要窮理與存養兼進。另外一個是兩者對「格物」的看法不同。陽明所講的，基本上以致良知為中心。朱子所要講的就不光是致良知，而是要在心物交融的情況下，去認識天人、物我一理之理。所以朱子要講的是以「明德」透過格物而認識到的天理。這種天理是融合主客、內外、天人的天理，這也不是陽明乃至象山之學所重。我承認在標目上對朱子的特色刻劃不夠清楚，但在內容裡處理的確有指出朱子的特色。題目上這樣子定的原因，是因為比較著眼於處理現代的問題，談的是的以朱子為中心的近世儒學跟整個西方體系根本的不同。所以在標目上突顯了這個東西。另外，因為儒家的傳統並不那麼強調個人特色，其繼承性很強。所以其實無論朱子乃至於陸王，他們共同的地方很多，因為儒學不那麼強調不同體系的創造。所以陽明他何嘗不是學做人處事？何嘗他不是希聖希天？我承認必須要把朱子的成聖，和其他人的不同給點出來。非常謝謝洪教授的指教，我會做進一步的修正。
第二個問題，關於〈識仁篇〉所說的「仁者渾然與物同體」在生命中的根源這一點，我剛剛舉明道又舉了《西銘》的例子來說明。中國古人「仁道」的觀念，據我個人的理解，確實是深深地根源於「孝悌」。這個歷史是非常的悠遠，從商朝以來就一直是這樣。商朝整個的生存體系非常重視宗族，而宗族的根源則是上溯於天，所以以始祖配天。相同地，在周代的經文裡也不斷地強調「孝」。所以古人的「孝」，就是《禮記》所謂「報本反始」與「不忘其初」。禮的根本是「報本反始」。而「報本反始」是上溯於祖宗與天地，認為我的生命來自我的父母、我父母來自於我家族、我家族來自於天。所以其實古人講的孝是很深的東西，不只是一個德行，而是一個世界觀的展現。「仁道」其實是從這一個生命的源頭來的。
洪漢鼎：如果主客交融一體之感正是「仁者渾然與物同體」的根源，那會不會變成「仁道」才是根源，天道來自於仁道。
吳展良：我並不是說天道來自於仁道。首先，「仁者渾然與物同體」這觀念的根源，其實是良知良能。第二，我是溯源儒家的孝、悌、仁的講法，這一種情感是有很深的歷史根源在裡面。另外，您是不是主張這不純粹是一個天性的東西，還有人、還有其他的歷史文化的背景？
洪漢鼎：如果萬物一體根源於孩童之親其親人，「仁道」就會成為「天道」的根源。
吳展良：在朱子而言，仁道源於天道生生之德。必有春生，才有夏長，乃至秋冬的肅殺；所以春與生才是根本的，這是天道。若是天地無此生生之德，則萬物死滅，也無仁道可言。孩童親其親，否則無以成其生命，所表現的也是天地生生之自然，依然是天道的一部份。
龔雋：你剛剛講的人的本性，包括所有感覺，包括五官的感覺，也是自性的一部份。（吳展良：也是明德的一部份）對，明德的一部份。那這個觀念非常接近唐代禪宗裡影響最大的馬祖。他講佛性的「性在作用」。假如我們現在在做什麼，那就是我們的自性在作用。我的問題是，如果朱熹的明德也是佛學的理想，那它們到底差別是在哪里？另外他到底是哪一系的？因為佛學的內部像我剛剛講的禪宗、洪州宗，佛教內部也有很多批評。因為他這一派可能會有一個批評是說，假如我們所有的感覺，都是根據我們的自性，那麼那些壞的感覺又是怎麼來的？對於這個問題，你怎麼樣來解釋？我們一般的感覺，向善的時候，認為是來自於自性。但是我們的感覺還有很多是惡性的，來自罪惡性的經驗。這些經驗有時候也是來自於我們內在的一種東西。
吳展良：是，我想分兩個層次來講。第一個是「作用是性」的問題，這個正是所謂儒釋疆界的問題。一般來講，宋朝理學家批評禪家就是說，他們只識得作用是性，卻不知道實理。這個實理，在理學家認為就是說天地有一個生生之理。這個生生之理，外而表現於天地生萬物，內而表現於人對於人的一種自然的情感。理學家認為這是實理，而禪家不講這個東西。所以不好說朱子明德的思想近於佛學。理學家認為明德不只含有種種作用，它還識得這個實理。而人倫仁道就從這裡開始。因為儒家基本上是肯定生命的，而生命既然有一個這麼具體的形質表現，這跟佛家講無生或本來無一物是不一樣的，這是其一。當然，「有生」、「無生」及「作用是性」這裡是簡單地講，深入地講起來是還有很多可以再討論的。
其二，至於談到不好的感覺這個問題，就是所謂「知善知惡」。所謂仁、義、禮、智，這個「智」性就是「是非之心人皆有之」。朱子認為人的「明德」自然會知道好跟不好。最基本的，人感到很冷的時候或饑寒的時候，不會想去猛灌冰水。明明覺得與人關係不良，總是缺乏溫暖情感的時候，也通常不希望繼續冰冷下去，而希望溫暖起來。這個就是「明德」。人天生有一個所謂天地生生之德所賦予的，知道什麼是對自己生命好或不好的能力。因為上天給我們生命，生命不但知道什麼東西好，什麼東西不好，還很挑剔講究，這個就是「明德」。
張志強：我覺得儒學面對現代的學術是會受到一些挑戰的，比方說這個心性之知。假如用現代的眼光來看，心性之知其實內有很多的預設。比如說剛剛洪漢鼎先生提出的問題，萬物一體的天理，其實是心性之知所以能夠成立的結果。我現在來分析這個問題，心性之知裡面有兩個談法，用現象學來說有兩種談法。一種比方說我們把天地萬物一體先作為一種預設來看的時候，這是一種思路。另外一種就是您講這個孩提之知，從這個角度來談的時候，又是另外一種思路。第一種思路，你要有一個像西方形上學的角度這樣放著。那麼孩提之知，就是有個現象學的角度在這撐著。現象學的思路就是說，不預設有個外面的架構，把那作為一個前提來談這個孩提之知。而是從孩提之知裡面，從這種直接的關係裡面，來看到有這種「有物有則」的倫理性在裡面。現象學其實跟以前的形上學比起來，他要找到一個給價值重新墊基的新的可能。我覺得您特別強調這個孩提之知，比較接近於現象學的一個思路。就是說您不論指的是現象學的思路還是包括形上學的思路，其實都要有一個預設的前提在裡面。
吳展良：朱子既不是現象學，更不是形上學的一個進路。要說他有假設的話，恐怕他是假設天賦給人的能力。這個能力，稱之為「明德」。這是從實際觀察到人自然能夠活，而且人能夠區別選擇好壞，來預設人有「明德」。這個狀態可以說是一種普遍的狀態。如果我們不認為人有這樣一個讓他自己能活、而且知道怎麼樣讓自己活得更好的能力的話，那朱子恐怕也沒有什麼話好說，人也就沒辦法好好活了。所以我說他不是現象學的，也不是形上學的。他這個出發點當然也是可以再考慮的：人到底是不是有可以讓自己活下去，而且去選擇讓自己好好活的能力呢？這應是朱子從普遍經驗觀察的結果。這種從實際經驗與現象出發的方式，確實比較近於現象學而遠於形上學。然而，若拿朱子的學說與胡賽爾、海德格的學說一比，思路與看法又大為不同。我想還是先就朱子論朱子就好。
張志強：現象學其實有一個好處，就是它從相關性來看「有物有則」這個價值的存在基礎。當然這個並不能保證一個人他不犯錯。但是他還是有一個原則在，就是說你如果犯錯了，你能意識到你犯錯了。我覺得這是以現象學為思維進路的一點。但我覺得還有一個問題就是朱子對有知的探求方式仍然不能夠告訴我，我為什麼要堅守這個體制？我為什麼要確認這個現象？就這一點來講，作為一個現代人，活在生活裡面我怎麼樣來確認我的生活價值？我的確認方式、我的這種討論方式，如果用現象學的方式，這種方式仍然不能給我一個答案。對於這個問題，我的想法是可以從現象學的相關性中得出一個結論。比如說人是在歷史當中，人在歷史當中並不是說人是歷史中的一個分子，而是說人本身就是歷史性的，人是在歷史中那一刻裡面存在的。那下一步發展在哪裡是不知道的，歷史本身也不知道。從這一點出發來看，人和歷史的關係、人和價值的關係，也許能找到一個確認的方式。也就是說歷史思維本身，是不是可能提供一個價值的根源的追尋？
吳展良：現象學基本是對傳統形上學的一個反動而興起，因為覺得傳統形上學對各種形上本體與超越真理的講法是沒有辦法證成的，於是我們改從人存在的處境與現象出發。因此它沒有特定的一個指向。這基本上是因為古典哲學認為可得的transcendental truth崩潰以後的當代現象。儒學以及朱子的思路根本不屬於這個傳統。朱子一開始並沒有去追求這個transcendental truth，因為孔子說「未知生焉知死」。古代的傳統是對於六合之外的東西存而不論，儒家道家基本上都是這種態度。所以儒學不談那種形上、終極知識的東西，因此不會在那個地方碰壁，然後轉為現象學。我想儒學的基礎是一種真實生命與生活的體驗跟觀察。這是不是終極的真理，我們也無從說起。但是儒學可以讓人在此世當中，活得很不錯的一套活法，所謂「有物有則」的活法。現在流行用Heidegger和Gadamer來講中國傳統的思想。有相當一部份固然有道理，比之前用康德、黑格爾來講好的多，因為中國思想顯然不是從那種形上傳統來的，那基本上是誤用了十八、九世紀乃至之前的西方哲學來講中國傳統。所以我想，用現象學來講中國思想是比較接近的，而且現象學與詮釋學本來就跟道家的東西相近，而道家又跟易經傳統的很多地方相合。所以確實跟中國傳統的宇宙觀、認識觀是比較近的，這我承認。可是這種談法又有它很多的限制。我在一篇討論朱子與Heidegger和Gadamer之差異的文章中有談到這個限制。在朱子而言，天理是恆常的。朱子不是現象學，他認為天理是恆常的。他為什麼認為天理是恆常？那篇文章理有詳細的講法。
張志強：我的感覺是說，在這樣一個心性之知的討論裡面，有一個可能的誤解就是如果我們有一個其他的認知方式來跟心性之知比較的時候，您怎麼樣讓朱子的那一套能夠讓現代人接受？他要怎麼樣面對現代的挑戰？
吳展良：針對這點，我正是怕他被人就只用現象學的方式去理解了。所以我這裡用的分類語言，跟大家用的都不一樣。因為我自己也是從西方的傳統一路受訓來的，最後我發現好像都不對，於是很辛苦地再尋找另外的語言。否則的話，這不僅是差之毫釐失之千里，而會有根本性的問題。所以我承認現象學跟詮釋學頗有一部份跟中國傳統是比較近的，但到底還是不一樣。譬如說《朱子語類》一開始就提出許多對於天地萬物是一氣之化及其如何組織及運行的看法，這與現象學的出發點就很不同了。
馮耀明：您談這個心物交融的心性之知來理解朱熹，大概跟現在很多主流的意見不一樣。譬如牟宗三先生認為，朱子談的認知是主客對立的。
吳展良：對，我根本就跟牟先生不同。
馮耀明：但是牟先生也不是他個人的一個觀點。因為之前在王船山的《讀四書大全說》也提到朱熹的格物是「從格於外」，從格於外來自內外之別，主客內外。更進一步就是，朱熹的致知是對內而言，格物是對外而言。其實格物是一個功夫，而致知是一個效驗、效果。所以胡適讀王船山，說致知在格物就等於說格物在格物，或是致知在致知。不可能一個是開始從內在，而最後從外在，從認識外在的功夫得到結果。陽明從致良知的觀點批評朱熹，也是覺得朱熹談的致知跟格物窮理沒有什麼分別。不過他沒有船山分的那麼仔細，一個是從功夫一個是從效驗來談同一個東西。但是我們看到《朱子語類》裡面，他有八個條目，每一個條目、每一節都有每一節的功夫，不是其中有一個是功夫，另一個是功夫得到的效果。
另外，朱熹也強調說「窮格於外，今日格一物，明日格一物，然後反求諸己，否則如大軍之遊騎無所歸。」那為什麼他要反求諸己？就是說他談致知是致我「本有之知」，不一定從外面得來。所以朱子有一個強調要內外兼進。我個人覺得他強調格物窮理是針對禪宗，他認為禪宗只是在內做功夫，沒有依照他理一分殊的講法，理不只是體現在人身上，也在萬物身上。所以你假如只是強調內，可能會產生誤解，因此一定要格物、格於外。格於外又可能會變成「遊騎無所歸」，這是內外的交一。那麼內在的致知，他很多地方講好像蠟燭的光明，這個比喻是從禪宗借過來的，都顯示這個光明，或明德是本來就有的。只是後天的氣質或物欲蒙蔽了，要把它揭蔽才能把原有的光明透露出來。顯然致知不是求知於外就能得到。
吳展良：虛靈不昧以具眾理而應萬事。
馮耀明：我覺得朱子的內外交養的觀念就是針對禪宗完全訴之於外的觀點。他覺得這樣內外交養的觀點，才構成了整體的心性之知。所以格物跟致知是兩個獨立的功夫。假如你用analytic來講，我個人的理解就是致知其實不是一種認知的方式。格物或是窮理是認知，致知其實就是一個心靈狀態(mental state)的轉變或是轉化。就是把他受氣質物欲遮蔽的明德，恢復到原來的狀態。要恢復到這個狀態，是要窮格於外的，這樣一個認知的功夫。所以我覺得致知或是明德之知，我不當作是一種知識。用西方的話來講，不當作一種knowledge或是knowing，而是當作一種enlightenment、一種明悟、心靈的一種明悟，是透過內在的mental activity來轉化。這個轉化不只有他內心的心靈的活動，還要配合外在的認知雙管齊下，他才能有一個自我轉化。所以這個自我轉化要配合外在的知識跟內在的心靈的活動。我不知道這樣對不對？因為朱熹他有很多不同的例子，來應付很多問題。其實很多哲學家，傳統的也好、西方的也好，為了應付不同的問題會講多了一些東西，可能跟原來最主要的部分不一定完全相合。
吳展良：牟先生的講法主張朱子只是偏於外，我覺得是比較有問題的，其實朱子顯然是企圖內外兼盡的。牟先生的講法，我覺得根本上是受到新文化運動時期，西方科學主義的衝擊，於是要在所謂客觀的科學知識之外，替中國文化找一個意義與價值的基礎，從而接上康德哲學。於是把中國傳統分成兩種，一種是道德體知，一種是外在的科學知識。認為中國固然在科學上固然有所不如，但在實踐理性上是非常強，連康德都有所不迨。乃至於有「智的直覺」這一類的講法了。其實在西方傳統來講，只有神才能有這樣的智的直覺。人不是神，如何能有直達世界本質的直覺？所以我想這種講法恐怕是蠻有問題的，是受到外在挑戰底下一種特殊心理反應的結果。有其在中國現代思想史上的意義，但是恐怕未必得其實。因為朱子與陽明顯然都不面對科學之挑戰乃至自由意志之類的問題。這是其一。
第二，所謂內外兼進，您與我的觀點，有部分接近的。但是您的講法似乎分別了所謂向內與向外的功夫，認為朱子的致知近於禪學，卻又不滿於禪學偏內，於上加上向外格物的一面，是兩種獨立的功夫。我卻認為朱子是內外、天人一貫的。這個一貫的基礎在於所謂內外、天人一理上面。然而這一點對現代人而言卻是極難瞭解又極很難接受的一個出發點。我們看所謂明德的「虛靈不昧，以具眾理而應萬事」，這話對現代人來說就頗為莫名其妙。天如何給了我們一個虛靈不昧且內具眾理又能外應萬事的東西？又如何可能有這種東西？這必須從朱子的內外、天人一理說來看。因為他認為人出於天，一切的天理其實內具於我，天人一理，沒有所謂的內外之分，也沒有心物之別。因此只要我的心清明純粹的時候，它就能夠體會、映照且擁有一切天地自然間的道理。然而為什麼我們目前的心不能映照並具有眾理？一則是我們的心有障蔽，還沒有恢復原來的那種虛靈的狀態。二則是它未曾應萬事，所以其豐富的內涵不彰。因此必須從分殊的事務當中一樣一樣去窮究道理以後，人心才能達到那虛靈、廣大、豐富，無所不通的狀態，從而合於內外、天人一體之天理。如此修學才有他所謂的「及其用力之久」的「豁然貫通」。否則若用現代的知識概念與世界觀來看，豁然貫通一說實在說不通。只有在朱子這種內外、天人一理，心物交融的世界觀之下，才會有其所謂格物與致知之後的貫通。
來賓：《朱子語類》裡頭曾經把「性在作用」比作告子的「生之謂性」。我感覺到朱熹本身對禪宗的體會，事實上還是有他的障蔽所在。這樣的一種解釋到現代學者已經開始提出來，就是說他沒有真正體會到禪宗所謂「性在作用」的真義。此「性在作用」是禪宗洪州宗的一個代表。再往前推的話就是宗密。宗密是禪宗裡面代表荷澤宗的。朱子他對洪州宗也有這樣子的曲解。當我們提到詮釋者本身的心態，是不是朱熹他還是站在儒家的立場？所以他就會把「性在作用」誤解成告子的「生之謂性」。但事實上「性在作用」跟告子的「生之謂性」是不太一樣的。我的體會是，朱熹的認知方式裡頭，他自己還是免不了站在儒家的立場來批判禪宗的立場，而沒有辦法做到完全用開放的心態來體會禪宗真正的精髓所在。
吳展良：我試著回答這個問題。「性在作用」或者「作用是性」這一個講法，在朱子而言是不是就等於告子的「生之謂性」？恐怕不是如此。在朱子而言，告子的講法只講到人的「氣性」上、「氣質之性」上，而沒有能夠認識到氣性當中的一貫之理，這個一貫的又是分殊的理。所以在朱子而言，告子所謂「生之謂性」的講法講得淺了。他晚年甚至以類似理由批評過陸象山。陸象山過世了，他說「可惜死了告子」。他認為陸象山過世是死了告子的一個主要原因，是因為象山基本上是講「即陰陽，即太極」，而不去講根本之理。在朱子看來，象山的講法都是在「氣性」上講的，與告子類似。然而這個氣性並不就等於禪宗的「作用是性」或者「性在作用」。因為禪宗的「作用是性」或「性在作用」，是所謂不離現象而言本體，其本體清靜無著之意常在。對於朱子而言，則是用所謂「光爍爍的事物」、「弄精魂」的語言來批評。意指禪宗誤把心的靈明當作是性。所以朱子對於禪宗的批評是另外一種批評。對於告子跟象山，批評他們是把氣質當作性了，而對於禪宗，則是說禪學把心的靈明當作性了。朱子自己則認為，性當中有一個實理在，那是所謂仁義禮智。必須識得這些東西，才是識得真正的性。補充一句，剛才馮先生講到格物致知的問題，您說格物主要是修養。我必須補充說明，朱子的格物應不只是修養，它有修養但不只是修養。您看我這裡引的，「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」他這個「窮理」還是要就天下之物來窮，是人性與物性交會所得之理，所以是內外、物我兼盡的，這與禪學又有所不同。
馮耀明：沒有，我說這個窮理主要還是一種主客認知。（吳展良：還是一種主客兼盡。）這個認知可以當作一種修養，這個理本身不完全是一種實然之理，中國哲學家很多把客觀實然之理，等同於應然之理。
吳展良：既然是內外、物我同時兼盡，理學家所講的實然之理，跟我們現在講的實然之理意思自然不一樣了。（馮耀明：對。）他的實理，就是實實在在的理，當然包括應然，主要是人如何處物之理。
馮耀明：所有物性朱子都可以理解為這兩點的表現，就有價值性在裡面。另外就是在談到象山死了，他說「可惜死了一個告子」。他也說，「可惜死了一個禪」。所以他批評象山氣性的觀點，其實對禪宗也一樣。對禪宗的「作用見性」，他也是從比較自然主義的觀點來理解。他個人認為的性質理論，那個性當然是屬於比較形而上。屬於形而上的當然是不能用自然主義來理解這個「體用」之間的關係、「陰陽」跟「太極」之間的關係，因為「太極」就是所謂形而上的東西。那麼像他的「作用是性」或禪宗的「作用見性」，對於他來說，是當作同一了。所以我懷疑朱熹對禪宗的理解，比較是從自然主義的觀點來理解，比較不從那個佛性的觀念（有一個超越的意義、形而上的意義），所以才有這樣的一個講法。
吳展良：所以我剛剛自己在講的時候，就是忽略了講這一點。講得不夠清楚，謝謝您指出來。確實這兩個有重複的地方，就是朱子既批評象山是禪，也批評他是告子。也就是說，所謂「氣性」跟「作用是性」會有重疊的地方，可是也有不同的地方。這個不同地方就是我剛剛企圖在講的所謂的「弄精魂」的問題。弄精魂就是把心的靈明的作用當作是本性，這可能是我個人的理解。因為禪宗到底是從佛學來的，就佛學的本質來講，會將「此世」看得輕，甚至認為此世是一個畢竟空。雖然是「空有不二」，可是畢竟是空。告子不會把此世看作畢竟空。所以其所謂氣性當中，固然一方面會有跟「作用是性」相同的部分，另外一方面卻又沒有畢竟空的那個部分，這是我個人的理解。
馮耀明：我承認兩者是有分別，但問題是朱熹對這兩者的理解，是不是像你這樣清楚？
吳展良：在他的文字裡頭，似乎兩面都說到了。但這是個好問題，我自己回去再下點文獻的功夫，看能不能證明。我也不能講我自己是對的，但是我看他對禪宗的批評在於此。因為「作用是性」把心的靈明當作是本性的說法，還是可以溯源到萬法畢竟空的講法。
馮耀明：其實朱熹或者其他一些對於禪宗的誤解，可能也跟正統的基督教神學對於Spinoza的誤解差不多。Spinoza提出上帝是無所不在，在自然之中，而不是傳統基督教那種位格上帝的那個觀念。他是用比較泛神論的觀念來理解上帝。那時候的神學界就認為他是自然主義、變成上帝沒有神性、變成是自然的一部份、內在於自然之中。也有不同人從神秘主義的觀點來理解，其實他的上帝是只有超越性沒有內在性。這個也是神秘主義的特點。這樣的一個觀點我們看Spinoza也有用他的比喻，譬如他也跟佛教、跟婆羅門教一樣，也有水波之喻。上帝就是水，世界上的現象，每一個事物就是波浪。這個泛神論或神秘主義傾向，印度也有。很多時候會被理解為自然主義的觀點。我沒有完全看到文獻，但是朱熹某些地方好像的確是把它當作自然主義來理解。對佛教來講，這個佛性是無處不在，無情也有性，一直影響到王陽明的「木瓦也有良知」。
吳展良：朱子其實也是這麼講的。就是性無處不在，在瓦礫當中也有之。這個東西確實還比較是一種自然主義，或者一種強調天地自然的東西。跟Spinoza的類似性呢？我承認確實是很高。可是還是有一點基本的不同。就是朱子的思想反映了整個傳統儒道釋的世界觀跟宇宙觀。而那世界觀跟宇宙觀基本上並不重視超越的源頭。Spinoza反而是說無限而超越的本體(substance)即此世界，因為作為萬有本體的神是無限的，所以一切事物必在其中。除了神，不能有任何的其他本體之物，因此所謂的自然世界也只能是神的屬性。其思想的起點仍是無限的超越本體，惟其結論是即此自然世界即本體。朱子的世界觀，雖然大體上看起與其頗為類似。可是出發點正好相反，是先肯定了此自然或現象世界，而後尚論其本體。對於世界的究竟，他還保留了相當的不可知論的態度，與Spinoza斬截而Descartes式的理性論斷頗為不同。
貳、東亞哲學的論證與安立模式 陳榮灼
陳榮灼：很多年前在臺灣的時候，我跟黃俊傑教授主持過一個國科會研究計畫，是關於中國古代思維模式的研究。當時我們有個共同的看法，就是很可能中國的思維模式是有一個特殊的方式，這跟西方、甚至跟印度的思維模式是有所不同的。基本上我們認為中國的思維模式可能是一種類比的思維方式(analogical thinking)。當時我自己在這些方面研究的一些成果，也是利用了與西方比較的方法，就是用記號學(semiotics)的方法來做切入點，特別是以Charles Peirce記號學作為一個框架。從記號學的觀點來看，漢語跟中文的結構有一些特別的地方。在Peirce對基本記號的三分裡面，首先icon，就是圖像；還有symbol，就是符號；另外一種叫index，就是指示。從Peirce的觀點來講，中文是一種icon。中國文字是象形文字，漢字的構造原則，跟中國的傳統思維模式背後的指導原則是相同的，都是以「相似性」(similarity)作為基礎。「相似性原則」是共通於中國漢字的造字原則和其中的思維模式的精髓。另一方面，西方的思維模式基本上是「演繹的」(deductive)。無論從亞理斯多德的「形式邏輯」到近代羅素的「數理邏輯」，基本上還是演繹型。當然在亞理斯多德著作裡也可以看到觸碰到類比式的研究。但是，作為西方邏輯跟思維模式的主流，基本上是演繹性。至於印度的思維模式，特別可從在中國的傳統之「因明學」的資料來看，基本上因明學是一種指示性的思維模式(indicative thinking)。一個很有名例子，就是「此山有火，因有煙故」。為什麼說此山有火呢？因為我們看到有煙，所以說它有火。煙對那火來講，是一個指示(indicator)。印度的思維模式跟中國的類比思維有相同的地方：它不是一種必然性的推論，也就是說結論所提供的訊息並沒有完全包含在前提裡。與此相反，西方的邏輯或演繹性的思維模式中，一個有效的推論基本上是結論所提供的知識訊息已經全部包含在前提中，否則它是個謬誤。雖然中國跟印度的思維模式都不是必然性的，但因為其結論的消息可以多過於前提所提供，所以它是一種創造性思維(productive thinking)，就是說：它可以產生新的知識。
今天，特別在哲學界中有一種偏見，就是認為中國哲學沒有論証性進路(argumentative approach)。特別在上一個世紀的50年代，使用敦煌史料來重新研究禪宗時，胡適跟鈴木大拙展開一場論戰。就其中所表現而言，哲學的研究好像只有兩種出路：一種是剛剛黃俊傑教授提到的，文獻學的、歷史的(historical)、考據學的方式，胡適是這方面的代表；另外還有一種是神秘主義，一種比較直觀的、直覺的，這是鈴木大拙的進路。好像只有這兩條的路線在鬥爭。但是如果重新來看中國哲學的歷史，可以發現並不一定只有這樣子。
在先秦時代，可以看到當時的學術論辯非常發達，哲學家也有很理性的進行哲學論辯的表現。這個表現的成果導致了《墨辯》的產生。如果中國的思維模式是一種類比邏輯，那麼《墨辯》就是這種邏輯理論之表達。個人因此把《墨辯》作為一種類比推理的理論來重新詮釋。這一類比推理理論可以說是中國邏輯的「體」；而哲學的論辯上的「用」則特別表現在孟子跟告子關於「人性是不是善」的討論上。還有荀子對孟子之批評都是非常理性的討論，其中有非常強的邏輯成分。
問題是，這些論辯是屬於怎麼樣的一種邏輯成分？我的建議是先回到做類比推理之理論的《墨辯》這個「體」，來看它在哲學論辯是怎樣應用。當然這不是一種歷史的觀點，無疑很可能中國早期的哲學家就已經發展出這種很特殊的「安立」(justification)的論證模式，以後才有理論上的整理，最後成為一種比較系統普遍的表現，這個可能是《墨辯》成型之背景。但是，假設中國的類比邏輯最系統的表現是在《墨辯》，那麼就可以從理論、從系統的觀點，重新對孟子跟告子，甚至後來荀子對孟子的批評中所提出來的論證，做一結構性的分析。
相對於我過去的研究，這篇論文比較有新意的就是在第十五、十六頁這裡引用了《墨經》〈小取〉篇裡的一段話，我認為這段話指出了文中所提及的四種類比推論方式，以及可能產生謬誤的原因。
我這樣的觀點可能大家很難接受，因為從五四運動以來，很多人在解釋《墨辯》或中國傳統思維邏輯的時候，都是採取西方的觀點，也就是從形式邏輯或演繹性的思維模式來解釋《墨辯》。但是我不同意他們的看法，我認為這樣是抹殺了中國傳統思維模式的特質。我為什麼提到《墨辯》的謬誤論？因為謬誤論是一種錯誤的、無效的推論。而從反的方面，也可以幫助說明《墨辯》的類比性。正面來看，《墨辯》中的推論都是類比式的。當然我並不是說，在西方沒有類比推理。例如柏拉圖的對話錄中，我們可以看到有一些「關係類比」推理。但是它們沒有變成西方的主流。這可能因為西方的語言，從記號學的觀點來看，是一種「符號」的性格所致。
吳展良：類比性的表述方式，在古書中很普遍。然而我想提三個問題。首先，研究《墨辯》的大家Graham在他的書中，的確比較是從西方形式邏輯的觀點來看墨學。但是他也提到墨家注意到語言的限制性，所以他說墨家曾指出論述語言的限制會造成我們推論的困難，必須特別加以注意，以免推論無效，這似乎是古人對於何為有效形式推論問題的一種自覺。另外，你剛剛提到否證的問題，在Harbsmeier的書裡似乎也特別談到有關於《墨辯》裡一些否證的例子。他認為中國的傳統思維裡頭，也有跟西方形式邏輯比較近的部分，正是因為墨家注意到否證的問題。這兩位大家都認為，中國傳統思想裡的邏輯性討論，可以拿《墨子》作代表。一般中國思維很可能是關係性的或類比性的思維，但墨家不同。既然您跟他們的看法正好對立，是否要用墨家的文獻對此作更加深入說明，這是其一。其二，一般人會質疑所謂類比性邏輯，它所面臨最大問題是因為它是context dependent。因此，它的推論的有效性是很難在形式上被確認的，這樣它要怎麼來作一個有效運作的推論工具？[1]第三個問題是，能不能請您舉一兩個例子，來仔細說明您所謂的類比性邏輯是怎麼樣的一個定義？因為這個名詞可能容易讓人們誤解。
陳榮灼：先舉個例子。我這只是純粹舉例，沒有政治性的含意。最近有個臺灣團體參拜靖國神社，這個動作好像是猶太人拜納粹黨。這是中國人類比思維來推理的。還有一個最常見的例子，為什麼州官可以放火，百姓不可以點燈？這是中國人常見推論的形式。所以為什麼臺灣人參拜靖國神社是不對，這種不對正如猶太人參拜納粹黨。
吳展良：這個例子一般的臺灣人比較容易認為這是一個錯誤的類比。
陳榮灼：這只是舉個例子，沒有說它的有效性。如果從亞理斯多德式的「凡人皆有死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底會死」所謂的三段式論述，這樣的話凡是臺灣人不應該參拜，這是從一種比較「演繹性」(deductive)的觀點。
彭文林：剛才吳展良先生講，在中文的推斷模式裡比較需要有context dependent？
吳展良：按照類比式的思維。
彭文林：對，我想在這邊討論，即使是任何類比性的結構，在歐洲人的講法裡一樣是context dependent。
吳展良：對，我就是這個意思。類比性思維的本質會變成context dependent。我是問，如果是這樣子的話，要怎麼樣進行一種比較有效的形式推論？恐怕就困難。
陳榮灼：基本上沒有一般有效形式推演規則。
吳展良：但如果依Graham的講法，《墨子》是可以進行一定程度的形式推演。
陳榮灼：我覺得這個是不一樣的。因為這個牽涉到「真」(truth)的概念，能否「形構化」的問題。
彭文林：我想藉著這個談一個概念：context dependent不只是類比邏輯上面所涉及的。如果從亞理斯多德的邏輯看來，我想指出兩點。第一，亞理斯多德邏輯的討論裡面，基本上對前項、中項、後項的關係中間有一個概念界線上面的意義，這個概念界線上面的意義一定是在一個context dependent的內容裡談論的。儘管你說把形式抽象化的時候，在實際亞理斯多德邏輯學的應用上是一個基本的角度。第二，在亞理斯多德一般邏輯的推論裡面，基本上是以概念結構，或者是以所謂的名詞當作推斷的材料。也就是說，我們必須要設想如果我們把人、知識或者是經驗設想成各種邏輯之間的連結關係來推斷。如果是這樣子的話，我覺得在中文裡面有個很大的差異，就是我們並沒有所謂的對名詞、動詞在詞語上已經先做了區分之後，在論證上再進一步來推斷的方式。由於這個緣故，就使得某些東西必須要通過經驗內容來決定。
陳榮灼：我先回答你這個問題。我說《墨辯》中的有效是context dependent，乃是因為類比思維背後的基本原理是「相似性」。至於什麼東西跟什麼東西相似呢？這個並不是客觀的，這跟你的intention有關。這裡有一個例子，這比較超出《墨辯》的範圍。譬如說在量子論最早有一個Bohr的理論說在原子世界的結構，是跟我們的行星系統相似的，就是電子環繞著原子核的律動，好像太陽系裡面行星環繞著太陽。這個是他看出來的，這是creative thinking的表現，因為在他之前沒人看到這一相似性的。這完全是Bohr個人創造出來的。而「演繹推理」的context independence，所以今天我們可以用集合論的觀點，來把亞理斯多德的三段論重構，而沒有丟掉什麼東西。
彭文林：有丟掉很多東西。
陳榮灼：我是說從有效性的觀點，從「演繹性思維」(deductive thinking)的觀點來講。
彭文林：我仍然認為丟掉很多東西。
陳榮灼：譬如說context free的問題，你可以把論證完全形式化。如All A are B.，All B are C.，Therefore All A are C. 這個ABC是什麼東西我不理。這個ABC可以是「類」(class)或者「集合」(set)。但是在類比思維裡面，它必牽涉到相似性概念，後期維根斯坦所講的家族性的相似性是context dependent。
彭文林：你的談論對我來講只是一種普遍化的活動。也就是說，在形式上面的語言之上給一個普遍的理由，而這個普遍的理由中間有哪些關係，基本上脫離了實質的經驗內容。我認為這是概念的普遍化。
陳榮灼：用你的語言來說，你可以單一批評說他是比較僵化了。
彭文林：我不是這個意思。當然說這個普遍化有它特定的語言區分的意義，如果不是這樣的話，它也就可以說：我只有普遍化的語言，我不需要個別語句上的推斷了。當我推斷蘇格拉底是某一種特殊的人的時候，我不把某一個特殊的人當作一個普遍的概念。我說蘇格拉底是希臘人的話，當然他就牽涉到實質的事。前項、中項、後項的關係是一個是個別的、一個是普遍的，它從個別的跟普遍的關係所形成。
吳展良：仲介的事情就把它概念化。
彭文林：對。但是事實上亞理斯多德的邏輯並不只是講普遍化的問題，他在講個別化的問題在推斷上仍然有謬誤存在。所以我認為，後來的邏輯學家對這些東西的討論上都只注意到像set theory等等，但是對亞理斯多德來講，他還有其他很多東西。
陳榮灼：從理想的觀點來講，西方演繹邏輯發展到今天像數理邏輯(mathematic logic)可以做到全面的符號化(formalization)，當然可能相對於亞理斯多德本來的目標是有差距的，所以我說暫時撇開亞理斯多德，而就西方主流的邏輯來講。
吳展良：所以我們在思維模式裡簡化亞理斯多德？
陳榮灼：我只是舉亞理斯多德這個例子，我們的主題在西方主流的演繹邏輯或思維模式。
吳展良：當代做的是亞理斯多德的形式論證，普遍化的形式邏輯。
陳榮灼：當然這樣說我們有點冒險，這可能牽涉到Max Weber所講的ideal type。但是純粹就分類的觀點來看，可以對比出三種不同的基本邏輯或思維模式。雖然我只是強調中國邏輯與他者之差異，但是並不代表中國傳統思維模式裡沒有演繹性，我的目的在於強調演繹性邏輯不是其主流。
回到剛剛的問題，如果類比推理是context dependent，那它要怎麼樣有效呢？這牽涉到一個truth的概念。在柏拉圖裡面「真」這個概念，很可能就像今天在哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)所持的「真識」(Consensus theory of truth)的說法。這是一種對話式(dialogical)的進路，透過「溝通」(communication)來獲得truth。不過在西方主流卻是「符應論」(correspondence theory)，即說一命題是真的是指它表徵(represent)外在世界。譬如說「今天下雨」這句話是真的，因為今天真的下雨，這就是從語言跟外在世界的關連來看truth。無疑透過人跟人之間的argument，即通過「說服」(convince)對方為一truth是更理性一點，這就是哈伯瑪斯所講的rational consensus。即只要大家接受，這就是真的。告子跟孟子在辯論，他們一直在辯論，就是有所切磋、修正，其目的也要說服對方，以達致真理。
我這篇論文並沒有對箇中所出現的論證之有效性作出評論，我只是從《墨辯》作為類比推理之理論架構來分析這些論證的結構。如果這個解釋成立的話，我們對《墨辯》這個論辯今天可以重新有個看法。
當然往後要再深入來處理，論證的有效性乃至其一般的有效之標準。當然這也是有關乎其context dependent之性格，但是類比推理也有一些普遍性的東西。像中國所講的「持之有物，言之成理」。怎麼樣才說言之成理？這個有理的根據在哪裡？持之有物，這個有物的區分、標準又在哪裡？
我跟一些前輩對《墨辯》的解釋不一樣的主要原因是我對語言的觀點。我認為語言跟思維模式之間有一本質性的關聯。也就是說，有怎樣的語言就會有怎樣的思維模式或邏輯。漢語本身的圖像性格(iconic characteristic)，跟中國的思維模式之為類比式這兩者之間是有關聯的，兩者之基礎原理都是「相似性」。我主要從這個觀點來解釋《墨辯》。
之所以提到《墨辯》裡面所提出的謬誤論，目的在於透過這個謬誤論的特殊性，即由於其與形式邏輯或演繹邏輯，甚至因明學裡面的謬誤論都不一樣，可以見出它的類比性非常明顯。這是回到textual evidence來看《墨辯》本身。
李河：我認為這裡主要的論題，一個是為中國傳統思維方式「類比邏輯」找到一個原型。第二，類比邏輯也不完全是中國傳統思維當中才有的東西。這兩點，我覺得大家的意見都沒有分歧。但類比邏輯和中國傳統的自然語言，特別是傳統漢語的自然語言有什麼關係？這裡頭可能就會找到一種相對能夠解釋的關係。我認為類比邏輯和形式邏輯、演繹的邏輯，假定它們的目的都像是亞理斯多德在《工具論》裡頭講的，這個邏輯主要是要證明問題，其實從論證的角度來說，各有各的效力。比如說類比邏輯，它可以通過一些譬喻的方式，通過一些其他的東西，而它的目標，也是要convince，要能取得一致。
類比論證的問題主要出在特別強調context，那麼就引出另外一個問題，就是亞理斯多德在〈範疇篇〉中做了大量關於什麼是邏輯的論述裡的那個logic和logos，到底是什麼意思？我認為不在於有沒有這個論證，而在於對這個論證，把它放在一種語言實驗室裡面，把它變成標本語句，然後進行切割，最後求得要素的重新組合，從這裡找出的東西才真正是形式化的。因此我們會發現一個最明顯的特點：實驗室的東西，第一是為了分析，第二是為了重新構造(constitute)。構造不僅是為了說服人，主要是為了有效性構造。
所以實驗室的語句跟標準語句都有一個特點：它是在基本情況之外，日常生活情況中斷的情況之下發生的。因為日常的語言都是在交流，只有在交流中斷的時候，你才能回去對A是B這樣一個語句進行分割。然後你可以問，主詞和謂詞在「是什麼」的情況底下討論。甚至你還可以像ontology一樣，對「是」，「是什麼」的問題進行追問。所以他是進入一個語言實驗室。在這個意義上，我非常看重的是希臘哲學家亞理斯多德他們的工作。
而類比邏輯就是沒有進入這個實驗室。但是它是要隨境而轉的，事不同而理同，要講的事可以不一樣，但是要突出是理，能不能達到當下的論證力量，這又跟人能不能理解經驗不一樣。所以就有兩種理解經驗的區別，一種理解經驗可以是自然科學實驗室經驗，它的特徵是可重複(repeatable)，可以在界定的條件下不斷地重複。另一種經驗是人文學的經驗，跟類比邏輯的理解有關，不斷地反覆(repetition)。我昨天看某本書，我有一種感悟；我今天又重新看這本書，我又有新的體會。Context這種東西在論證當中，在人文學的體驗當中，它會達到這樣一個效力。
所以我認為，傳統的中國思維方式在談論的時候，一方面我們是說它有哪些基本的東西。另外一方面，我更願意把它引導到一種具理性的特徵去理解。最後，我不知道這個意思是不是能跟您基本的論題銜接起來？
陳榮灼：李河先生提到的這個目標比我原來提的更有企圖心。你的論點牽涉到對亞理斯多德邏輯的表達，乃至對經驗的重建。我想在《墨辯》裡面大概是沒有這樣的問題。對你剛剛提到這種「有效性」的概念，其可能涵義是相對於一個「重建」(reconstruction)的目標，看一看能否重新再現原來那個經驗，即更系統性地重建。但這並非我所要說的純邏輯之「有效性」(validity)的概念。
李河：但是重現可能也是一種實驗室理想的重現。還有，因為論辯的目的、說服的目的，在人類學的意義上是塑造心靈。如果你塑造了心靈，當他重新面對事物，那他的東西會重現。而這種重現，沒有實驗室那種準確，但那的確是我們能夠識別的，如您剛才所說的家族類似性。
陳榮灼：我同意你講的這種，我想到傅柯所講的truth telling的問題。中國哲學倒沒有討論過這一問題，但是卻有相類似的概念，就是「傳道」。所謂「師者，所以傳道、授業、解惑者也」。為什麼我會對老師那麼尊重？就是因為從他可以學到很多經驗和知識。所以這個透過老師所授之知識和經驗的相似(analogical)，過去的知識和經驗可以一代一代地傳下去，這個相似性跟傳道論道理有關。
彭文林：我請教一個問題。在柏拉圖、亞理斯多德他們使用analogy的時候，有一定的使用情況，譬如說他跟對話者之間不能取得任何實質上面對任何問題主張的共同一致的時候，我們對我們討論的對象不知道究竟是怎樣一回事。所以這個時機底下在使用analogy。analogy可能有個基本的作用是說，在柏拉圖的〈Republic〉裡講：我不曉得正義是什麼，所以找一個大的對象來探討。像一個字母在一個很遠的地方我看不見，我用一個大的字母擺在我的面前。一個城邦擺在我的面前當作我觀察的起點，終點是我想瞭解城邦這個政府。
陳榮灼：柏拉圖的方式是按比例而進行推理的。
彭文林：對。我們就是要注意到這個情況，就是說亞理斯多德邏輯如果這樣做區分，前四個邏輯的著作我們才稱他是正面的邏輯學著作。〈De Sophisticis Elenchis〉和〈Topica〉談的是類比作為一個討論真理的方式，它不一定成為任何一種能夠證成真理的可能性；而只是說，正是因為我們不曉得真理是什麼，所以我們必須藉由這個方式來問，我所清楚的跟我所不清楚的界線之間關連是什麼？我的問題是，如果類比是這樣子的機能，它是從我所知道的去推斷到我所不知道的時候，要求比例關係之間的相似性。那麼，孟子跟告子的談論，或是《墨辯》裡面的談論，適不適合西方人類比邏輯的談論？在嚴格性來講就有很多不同。
陳榮灼：這裡有兩種推理目標：一種就是如孟子跟告子的論辯中可以見出的要「說服」(convince)對方來達致真理。其次是在《墨辯》中可以見出那種由已知來推斷未知以增加新的知識性的目標。如在孟子與告子的辯論中，其目標只是安立其本身的論題：「人性是善的」。其實，並不是我們每天都需要去論證，這樣做只不過當意見出現不一致的時方有所需要。就跟看病一樣，我們不會每天都看醫生，只是當有病的時候才這樣做。這些都是屬於一種critical control。但是當進行論辯時，則必須遵守一些共同的、共許的原則方可能進行，《墨辯》便是探討這些遊戲規則。但是這些規則也不完全就是約定的這麼簡單，因為它也還要滿足產生的新的知識的條件。
彭文林：但是它實質上並不讓我們瞭解知識，只是因為它從我們知道的地方出發，當作理解一個新的知識的角度。那麼在這個情況底下，它並沒有在知識上真正證明那個由類比所決定的知識。
陳榮灼：對，類比推論之真正的證成(justification)力量在於知識上能夠產生新知。如果回到萊布尼茲對於邏輯的區分：可以區分art of invention、art of justification。基本上，類比邏輯之力量首先顯現在作為一種art of invention（用康德的話講是logic of discovery），至於作為logic of justification其力量並不這麼明顯。
李河：但是這個就是把類比邏輯和演繹邏輯做對比了。像是把自然生產和技術生產、實驗室生產作對比一樣。維科在《新科學》當中專門討論logic是怎麼從logos裡面出來。我們現在一般談到logos，都是在logos裡面理解的。但是logos本身，例如《新約》裡面談的earth beginning，維科對於隱喻、預言、神話，就是在生活世界當中，通過人文學傳遞下來的，很多塑造人心靈一大堆的東西當中，專門討論了許多關於真實的東西。真實的存在包含了尺度。用我們的話來說，我們燒窯磁，這裡頭他有尺度。在傳統當中我們把他叫火候。火候這東西就是一種尺度，但是它是一種非常經驗性的東西，它不是那種實驗室裡出來的。我的意思是說，一個是類比邏輯本身，它能不能產生新知跟理性本身的關聯。
陳榮灼：一般來說，在類比邏輯裡，想像所顯的效用、擔任的角色很明顯。在這裡我只是對比於不同邏輯到不同的傳統思維模式。在中國先秦，哲學特別在儒家裡面也有論辯性學術論辯語言，所謂argumentative discourse。但是今天我們都忘掉了這點，還以為中國的哲學都很primitive，而回到《墨辯》，我們都可以看到它其實是一類比性、論辯性學術語言。
張志強：我提兩個問題。接著李河先生的說法，我覺得您區分文獻學的路徑跟邏輯學的路徑不同，而您認為後來日本佛學研究裡面因明學研究的出現，這是一種邏輯的轉向。我個人認為不是這樣。我認為這涉及到胡適跟鈴木大拙的討論，而胡適跟鈴木大拙的討論要怎麼樣來衡量，我覺得這也涉及到你要怎麼樣來衡量這個東西。你的類比已經把類比形式化了，李河先生也談到說，類比已經形成類比邏輯這樣的思維。然而文獻學的方式也是一個可能的方式。類比文獻學的論證方式跟鈴木大拙所強調的有什麼關係？第二，我們是不是可以說，胡適這種文獻學進路跟鈴木大拙的討論，是在談怎麼樣安置經驗，或神秘經驗這方面的東西。鈴木大拙某一種程度他也不是採用經驗跟神秘經驗相對立的方式。那胡適也只是說禪宗經驗可以用現代學的方式去碰觸，我們不能直接碰觸那經驗。所以我覺得這涉及到一個問題，就是傳統知識學術的性格，怎麼來安排這個論證？就是說你談類比這個方式，你這篇文章是把類比的邏輯提出來，而從當中可能可以有一個新的邏輯形式。
陳榮灼：我的意思也不是說類比邏輯是唯一的。其實，即使在文獻學的進路裡，也可以有argumentative的元素，箇中也有理性的成分，不過其中最重要的當然是經驗的證據。無疑，將文獻學進路過分膨脹可以變成實證主義的路線。當然鈴木大拙也是像你剛剛所講的，跳過比量，即超出比量的範圍，而進入了神秘主義。不過，因明學是源自印度的。而早在中國先秦的哲學活動，已有很強的邏輯性表現，而這可以看成《墨辯》的類比邏輯之應用。
張志強：我想做超出邏輯之外的一些感想。我認為，為什麼要把中國思維方式歸類成類比邏輯，才是對哲學的貢獻？如果要我找到中國思維方式的特殊性，不是要把這種特殊性跟一種普遍的哲學研究的西方方式做一個融合，而是要用合理的方式來表現中國思維方式的特殊性。
陳榮灼：我所做的只是一種釐清性的工作。因為迄今為止，主流的做法都是用形式邏輯來解釋《墨辯》，我擔心這會抹殺了中國傳統思維方式的特質。另外在傳統中國哲學的實際活動中，如孟子跟告子的對話中所出現的論證，都是類比式的，這正好有助於說明《墨辯》本身也是一類比邏輯理論。而從這一立場出發，就可以看出所謂「孟子好辯」這個辯是什麼意思。
參、六書與中國傳統的思想制度 李河
李河：翻譯對中國人來說，是一個非常切近的經驗，在這一百多年來，至少大陸一百多年來的學術研究，多半是在翻譯語境中進行的。梁啟超在上個世紀初談到翻譯時，講了兩種翻譯：一是「以今翻古」，我們在處理傳統文獻時，就是以今翻古；另一是「以內翻外」，如以漢語翻譯英語。但實際上還有另一種型態他沒有提到，就是「以外翻內」。所謂「以外翻內」，就是用西方哲學的基本問題和敘述框架來格義中國傳統思想。然而，如果我們要去談論、解釋和理解傳統思想的問題時，我們至少要假定有兩個文本存在，而這兩個文本的關係是如何呢？從完全的可翻譯性來說，假若A文本完全能夠被翻譯成B文本，那麼B文本就沒有必要作為一個alternative而存在。而在A文本不能完全翻成B文本的情況，一方面提示著不同的歷史狀態，另一方面也提示著不同的文本各自的自主性。文本之自主性所造成的差異才使翻譯顯示出真正的必要性。德希達在81年時在美國做了一個演講叫 “The Babel Tower”，裡頭特別講了一句話：translation, the necessary and impossible（翻譯，必要的而又不可能的）。實際上，我在解讀necessary的時候，是把impossibility（不可譯）看成是necessary的一個條件。正是因為有不可譯的東西存在，翻譯才特別是必要的。這意味著，只有在那些具有真正差別的文本之間才存在翻譯的必要性。
討論中、西思想差異的角度非常多，如從經義陳述的角度，或是從經驗的角度，或是胡適說的以統計詞彙用法，按實驗步驟去理解的方式。還有另一種重要的角度，就是「自然語言」的方式。自然語言是一個很重要的議題，這其中涉及了漢語和西方表意語言的差異。在西方文字學裡，有非常複雜的解構語言的討論，以及解構語言的方法。其中，關於「表音語言」本身，由於符號的「能指」(signifier) 通常被認為自身無義，因此符號「所指」(signified)的東西的意義就很容易被呈現出來，成為我們直接面對的對象。然而，傳統漢語與西方表音語言的一個重要區別在於，傳統漢字的「能指」自身具有意義，其「能指」和「所指」具有一種觀念層面的同構性。這是我們在探討中、西思想差異時應當特別留意的。
在討論「六書」之前，我想先建立一個概念以便於討論。在本文中，我使用「思想制度」一詞來取代「思維方式」。「思想制度」這個詞，它與現代西方哲學談論的「概念圖式」(conceptual schemes)或「範式」(paradigms)類似。撇開他們理論背後的那些差異，當我們要理解一個陳述的時候，首先要理解一個陳述當中所蘊含的「概念圖式」或者是「範式」。我們假定理論和理論之間的差異性或可譯性可以用此來說明。然而，本文所謂的「思想制度」的特徵是什麼呢？就是其在語言的活動中，是一種需要表現和需要識別的存在，識別就是需要例證，通過例證來建立起實觀，這是一種識別方式。然而問題是，我們在一般的同質語言(homo-language)這樣一個語境下來談論中國傳統，或西方的思想傳統時，是否有必要建立起「思想制度」呢？雖然這次會議所使用的主題是「思維方式」，但我更願意用「思想制度」一詞。所謂「思想制度」，是在一個背景下所形成的概念、解釋，以及如何討論概念、評價概念的不成文法。這個不成文法是有區別的，比如萊布尼茲和康德，或是康德和亞理斯多德他們之間的確是有區別的，他們的「範式」也許不同，但是他們的確在共同的「思想制度」當中。因此，他們在有關本體問題的討論中，他們關注點的連續性很強。而我們在討論中國思想時，比如朱子，有的時候他的理解和其他的思想家很類似，但是他們有不同的「範式」，或是不同的「概念圖式」，但是從總體的發展來看，我們可以將之稱為一種「思想制度」。我們可以從很多的角度來談論不同思想制度。從自然語言來看，我不認為自然語言對於思想或概念的生成方式具有決定性的作用，所以我說它具有一種叫作「有之未必然，無之必不然」的語言條件的特質，其中，我們可從否定層面，「無之必不然」的條件來討論「六書」與中國傳統的思想制度。
關於「六書」，我將它理解成中國小學裡關於漢語文字的構成制度。一般而言，關於中國的思想制度，大多可從經義中的具體陳述來討論。但是，「六書」本身提供了一個語言證據，就是在小學的研究中，「六書」可說是中國文字生成的一個原則，或說是後來人們的解釋原則。從「六書」的這個解釋原則中我們發現到，它和中國傳統中具支配地位的那些經義陳述有耦合關係。在這裡面，我覺得能夠從「六書」的理論中揭示一些獨特的東西，由此我們對中國傳統思想制度的特殊性可能會有更深一層的瞭解。在《說文解字》中，有一段關於文字的談論：「蓋文字者，經藝之本，王政之始，前人所以垂後，後人所以識古，故曰，本立而道生。」對於這個「本立而道生」，我是從小學和大學之間的關係來對它作一解釋，關於這點的詳細說明可參見前文。另外，從本立、道生的語境，我們還可引申出另一重與本文話題密切相關的解釋：不同的「本」可生出不同的「道」。我認為，傳統漢字和西方的拼音文字有兩點不同之處：第一，西方哲學在討論本體的問題時，他們追問焦點始終圍繞著「是」或「存在」(to be, on)的問題，而這個「是」的問題，在漢語中時常隱而不顯；第二個差別是，傳統漢字的「能指」符號本身是具有意義的，「能指」與「所指」的內容具有一種同構關係。同時，「能指」符號本身可以構成我們漢語世界的自然分類的基礎，這點是可以進一步討論的。
下面的討論，我分成兩個部分，一個是討論「象類」的概念：即從「六書」來看象類的概念。另一則是討論「如在」的觀念。首先，有關《說文解字》的釋譯，我覺得唐代徐鍇的解釋比較完備。在這篇文章中，除了從語言學上談文和字的區別外，我主要是在談各樣原子字型和各樣分子字型的區別。它們的基本概念的取法是「象」，「象」具有優先性。我希望能從語言的分類，從「文」的分類的過程中提煉出關於中國的自然分類的概念。從象的本身、象的取法、象和形的對比關係中去討論這個自然分類的概念。而且，中國這個以「文」為單位的「象」，可視為是一個不可分割的原子概念。另外一個是對於「象」作為一種描述、論證和修辭手段的討論。在最後一部分，我討論有關「語音」的問題。在「語音」中有個「依聲托事」的原則，如我們可從漢代劉熙《釋名》的注文中發現大量的「語音相偕」、「語音相近」的概念詮釋方式，這對於西方的語言文字翻譯來說可能很困難，但就漢語來說並不困難。另外，我還舉了一些翻譯的例子來說明語音相偕、語音相近的詮釋方式。這篇文章談的是一個舊話題，但我希望把它放置在當代詮釋學的討論中來回顧一些個案，以作為討論問題的一個直觀的材料。
孫歌：我覺得您這個「思想制度」的視角非常有意思，而且又提出了翻譯的價值在於其不可譯性。比起可譯來說，不可譯應該是翻譯要處理的中心問題，我覺得這是可以往前延伸，並有可能推出一些超越技術性討論的一個重要的議題。目前西方有一些學者在處理這些問題，傅柯也談這個話題，這些資源在西方相當豐富。我覺得目前我們有關翻譯的問題，在於我們未能充分地發掘本身的資源，因為使用的是西方的資源，所以會有種缺憾感。舉個簡單的例子，我自己也做了一些關於翻譯的研究，使用了日本的資源。在日本江戶時代有個文學家叫荻生徂徠，他有一些關於翻譯的構想非常地有趣。在日本，有種不是翻譯的翻譯叫做訓詁，就是古代的日本人不需藉助翻譯，就可直接閱讀中國的古代漢語，但是他們讀的那種漢語不是中國的漢語，而是日式漢語，這東西是很曖昧的。到了荻生徂徠，他要建立一個範例，就是要將其譯成日語。但有趣的是，他不是從翻譯來翻譯，而是從訓詁來翻譯，但是他又不肯用訓詁的方式來訓詁。首先，荻生徂徠要讓自己變成中華人然後來讀中華的典籍，比方說，面對三代聖賢之書，他認為自己與同時代（清朝）的中國人是平等的，因為關於三代聖賢的事情，我們只能依據他們留下來的典籍來瞭解，也只能夠通過那個典籍才能進入那個時代。所以徂徠認為，同樣面對文本，我們華人並不具有任何的優先性。這樣一個立場，其實暗含了對今日翻譯理論背後所預設的「以民族國家、語言共同體為絕對優先的前提」的這樣一種思維方式的顛覆。但這樣的顛覆，在日本人所作的荻生徂徠的研究裡卻完全地被忽略了，因為他們使用的是德希達的那一套，關於音聲的、文字的、書寫的架構來研究差異，結果荻生徂徠的那一些關於翻譯理論的不同資源就被支解了。徂徠有一個非常著名的說法是：讀書不如「看」書，讀是用音聲來讀，通過讀的差異會造成誤解的產生，若把音聲取消然後去「看」，這時才能最貼近文本。不知道他發的音是不是漢語的聲音，因為他說他不發聲音。我個人認為，徂徠用其翻譯理論顛覆了以民族國家為前提的那樣的一個時空的假設，這是一個很特殊的論點。這裡面還存在著一些和他同時代的文學家的不同論點的相關因素，使他採取了這樣複雜的立場。像這樣的一些資源在日本有，其實在中國更有，問題只是在於我們有沒有將其發掘出來而已。其實，我們內部就是一個大的翻譯共同體，而且每個時代都需要翻譯，都有翻譯，只是我們現在被西方化了而使我們看不到，覺得那不是翻譯。就這個意義上來說，我們是否有可能從另外一個角度來推近這個不可能性，因為我們若是僅按照西方的理論來推近這不可能性的話，這背後面的可操作性可能太少了些。
李河：非常謝謝你的資料。其實「翻譯的」不可能性問題在德希達那裡得到了相當複雜的考慮。他說上帝贈給人類語言，似乎不單為了使人們之間溝通，也是為了使人們隔離。因此，這個來自上帝的饋贈被叫作“gift/Gift”。英文的gift是禮物，而他的德文同型詞“(das)Gift”則意指毒藥──既是贈品又是毒藥，這就是gift/Gift。這種雙關處境在討論「原本」／「譯本」的關係時經常會碰到，這個斜槓的間格符號 「／」，表達了我們可以具有許多的翻譯型態，但我們總需用隔離的語言來不斷地突破語言的隔離。當然，我們也許能在宗教領域，或是在語言實驗室中，看到做為共通語言的第三文本。但是在現實的文本流傳活動中，我們只看到這兩種語言，或者用譯本語言來特別改寫原本語言，或者用原本語言的觀念來格義譯本語言的觀念，強力的支配它。所以對我來說，我基本上不關心word by word 或者sentence by sentence 這樣一類具體的翻譯技術問題，我所關心的是：原本和譯本之間的「斜槓」（／）意味著什麼。我們在討論這問題時會說，中國對於佛經的翻譯有八百多年的歷史。前兩年龔雋先生推薦我看《出三藏記集》。我覺得其中的一些經序提出了很多有意思的內容。梁啟超在評論佛教時說從佛經翻譯過來三萬五千個詞條，它約略等於三萬五千個觀念。我們談翻譯時，首先需要假定兩個不同的文本之間的差異性，並且不是距離上的差異而是自主性的差異。如此，翻譯的價值才能體現出來。所以在這個議題上，我相當堅持可翻譯性和可理解性兩者之間的差異。
洪漢鼎：去年我讀一本由八位德國教授翻譯的《中觀》譯本。他們覺得之前有關《中觀》的德文譯本都不行，對於德國人的理解來說是行不通的。當時，他們想用梵文來翻譯，其中大約有五個教授是精通梵文的。初步進行後發現，用今日對梵文的理解來翻譯西元二、三世紀的作品還是不行。結果，最後他們認為要藉助於中文。剛開始的時候，他們認為可同時藉助中文和日文。其中有十個人，我是一個中國人，還有一個日本人，但後來捨棄了日文翻譯，因為日本的大藏經是從中國的大藏經翻出來的，所以最後就乾脆用中文。當時在會議上我也問這個問題，為什麼不要梵文？他們說，從龍樹寫了以後，梵文在印度佛教就一直中斷到現在，因此沒有這一個傳統。所以，若是想用今日對梵文的理解來翻譯，或說是從字源去理解，這根本就不可能。但是在中國，當鳩摩羅什將佛典翻譯成漢語後，這個傳統我們就一直繼承到現代，因此提到鳩摩羅什的時候，我們會感到很親切。這個就是您剛才提到的一個傳統，這個很重要。臺灣保存了這樣一個傳統，可能又比大陸沒有這個傳統來得更深一點，是不是有這個原因在其中。所以說，德國人倒不是要否定中國，反而是想要借鑒中國的翻譯。
龔雋：對於從漢語佛經為底本翻譯而成的各種譯本，這可以說是他們對於漢語研究後的一種瞭解的成果。關於這個問題，我想在西方也是一樣的。如Andrew P. Tuck所寫的：《比較哲學與學術底哲學——論西方學界對龍樹的解釋》這本小書，在佛學研究的方法論裡很有價值。他從三個階段來分析西方佛學對於中觀哲學的不同詮釋的歷程，即他們都是從梵文文獻的文字學的功夫入手，從比較語言學入手，然後再分析其哲學。結果發現龍樹的形象不斷地在變化。比如說早期Theodor Stcherbatsky藉由康德來解釋，雖然他也對龍樹的梵文文本進行了詳細的解讀，但在他那裡，龍樹卻成為一個康德式的哲學家。到了Richard H. Robinson，雖然他也有很好的梵文工夫，但當時美國盛行的是分析哲學，所以他也好似把龍樹解讀成一位具有現代分析哲學意義的哲學家。到了Frederick J. Streng之後，因為當時西方哲學是處於後維根斯坦時期，他在通過對梵文的細密研究後，最後將龍樹變成了一位後維根斯坦式的哲學家。這也就是說，他們都在使用同樣的研究文本的方式，而龍樹本身的形象卻不斷地在變化，其實這是一個很有趣的學術史的研究。在這裡面，他們面臨到一個很重要的挑戰，就是不論是比較語言學或哲學，他們都認為他們能夠從中能夠瞭解到龍樹原本的哲學意義，但結果是，他們所理解的內容不斷地在變化。過去佛教學研究的傳統認為，只要你的比較語言學的技術很好，就一定能夠掌握與理解龍樹原本的哲學意義，但實際上則是不斷地在產生新的理解。
肆、從一個語言的形式問題談哲學的思惟形式 彭文林
彭文林：論文的第一個段落講思想與語言的關係，我把另外一個因素加進來，表面上我只是談圖像思維跟語言還有思想中的關係，事實上隱含著從柏拉圖以來，關於圖像世界和語言中間關係的討論。柏拉圖在對話錄Kratylus, 428a之後，就已經提出了一種對於語言圖像理論的一種批評，我把那個批評用現代人的話重講一次。主要的意思是，在語言活動裡面，有很多跟圖像無關的語言基本上不能被化約成圖像。語言的某一些內容儘管它表示的是在圖像世界裡面，實際發生的由我們的視覺所形構出來的關於意義的瞭解，或是聲音在傳遞的活動裡面它表示出某一些圖像對象，但是並不是語言全部的結構。語言比圖像一方面有豐富性，另一方面又有缺失。這個缺失就是，在柏拉圖的批評裡面，語言是一種圖像的模仿的話，這個模仿是一個壞的模仿，也就是一種不完全的模仿。語言永遠沒辦法模仿任何真正的圖像，以便語言讓我們可以到達真理；相反地，正是因為語言不受圖像世界完全的制約，所以語言活動本身當它指涉非圖像世界的時候，長處遠比圖像的語言要多。圖像語言裡面有好多東西是沒辦法表達出語言的特性。譬如說我要什麼、或者是我想什麼，這都是牽涉到心理層次，或者是更深刻一點的某一些人的欲求或者是思想等等這些東西。這些東西從圖像世界是看不出來的。儘管羅丹雕了一個塑像叫沈思者，但是這個沈思者的沈思不會在他的圖像裡面形成一種確定的語言結構來表述語言所指涉的意義。從這個觀點來分析，語言不只是表示出圖像世界，同一個圖像在語言裡面卻可以用不同的語言關聯去作表述，不同的語言關聯所做出來的表述，表面上看起來跟那個圖像世界的內容是一致的，但是實質上，它在形式上是不相同。例如：在解釋桌子跟我之間的關係的時候，實際存在的圖像，我跟桌子之間的關係只是一個存有的關係，但是我用語言去表達的時候就有各種不同語言的形式去表達。在這個情況下，通過語言所表達出來的圖像關係，跟通過圖像所表達出來的語言關係之間，產生了一個不一致的情況的時候就要去分析。我以中文跟希臘人的語言當作代表來分析它們在語言誕生結構上面的某一些特徵，或者是這一種語言的形式，去討論它們在思想上有什麼樣的形式條件。這個是我從圖像、語言跟思考之間的關係，逐步要形成一個理論去談論差異性。
其次，從語言誕生方面來看。傳統上，學者大抵認為中文是所謂形狀模仿，而拼音文字好像沒有模仿的意思在裡面，然而我們如果從希臘人的角度去看則不然。現在，從語言跟文字的誕生過程去看，我們大部分的人都會同意語言要早於文字，理由很簡單，當歐洲人的文字當作一個正確的書寫來表達的時候，它已經具備了一個完整的表達方式。Grammar當然是一個正確書寫的意思。「書寫是晚出的」，這對歐洲人來講是個明顯的事實。但是對中國人來講就不太清楚是怎麼樣一回事。「書不盡言，言不盡意。」，從這樣的次序看來，很顯然語言是晚起的，書寫更晚起，因為在我們的談論裡，我們把意識活動的內容當作主要的書寫和言說的來源，在這個意義上，言說相對是晚出，但是它還是先於書寫的。在這樣的意思下，我用柏拉圖的Kratylus對話錄當作起點，去觀察希臘人對於他們的語言形成的解釋。柏拉圖認為希臘人在所謂的言說上，是用一種語音來模仿的活動，所以我稱它叫做phono-mimesis，一種通過聲音來模仿、來描繪，就像描繪一個圖像的理論一樣。而描繪是怎麼可能的？一個聲音怎麼樣去描繪圖像？這是一個印歐語族在根本描述上的困境。亞裏斯多德提供了一個解釋的方式，他在《解釋論》的第一章，大概是16a8這個地方說，語言基本上是存在於我們心靈中的感受，這個感受通過符號化（symbolize），通過聲音的聚集之後，投射在他的感受對象上。這兩個之間在它的描述活動裡面就形成一個連結關係。所以講語音的模仿，基本上是由這樣的意義來的。當那個被描述的對象通過有意義的聲音的表述，怎麼樣被表述呢？出自於一個心靈活動上面對事物的瞭解，由這個瞭解決定它如何轉變成拼音文字。但是在中國人的記載裡面，我引用《易經》的話，就是講夬卦的話，它特別講我們語言或者是書寫活動基本上是出自於統治者在治理國家的時候所創作出來的文告，作為統治的時候對於各種不同的事物給予一定的描述跟評量的時候從事的活動。這兩個活動我們一般像前面的李河教授講icon的事情，我造了一個希臘字加以分別，這個希臘字叫做morpho-mimesis（形狀的模仿）。接著我開始談語言創作的問題，聲音的模仿跟形狀的模仿之間的不同。聲音的模仿從希臘語所誕生的模仿創字活動裡面，我舉了柏拉圖的例子。柏拉圖基本上構築出一些性質來，一個字如果用這些性質的詞語去做表述的時候，它指涉外在事物的時候並不是那麼簡單的。像前面講的不是icon的語言，就是因為拼音文字的緣故，它就把這個拼音馬上回應到那個實際存在的事物裡面去，並不是這樣子。因為它有一個性質上面的觀察。我們如果把這個世界當作一種圖像的世界來瞭解，那麼這些字母本身所擁有的意義，它顯現某一些圖像跟運動變化的可能性來，這些可能性所形構出來的就是另外一種圖像。而這個圖像在它的語言裡面，這個語言是一種心靈的圖像。如亞理斯多德所言，靈魂因為接受外在事物的運動變化所產生的對於它的symbol，一種我們一般稱它叫做符徵的一種表述。如果我們接受這個東西，就必須要去看這個結合成一個字跟這個字的使用之間的關聯。在歐洲的古代語言，印歐語族基本上是用字尾來決定每個字之間的關聯。而這些關聯的形成我們後來做一些文法上的解釋，就是有所謂的八大詞類，名詞、動詞、形容詞跟其他所謂小詞的這些區分。這些區分都是非常晚出的，事實上就牽涉到字詞使用在它的文法結構裡面是不是可以用它的字尾變化（inflection）來指稱出某些形式上的意義來。從這些聲音的表述和模仿的語言裡面，它所造就出來的文字活動內容未必沒有圖像。書寫的模仿，表面上不是以運動變化的方式當作模仿的對象，然而它模仿的內容跟它模仿的過程裡面的組成的原則，會造成以聲音為主的模仿或是以形狀的模仿是它的主要的基調，但不完全是如此。所以我舉了一些例子去談論聲音模仿的語言，它也有形狀模仿的問題，也存在著形狀的圖像，但是這些形狀的圖像是怎麼突顯出來呢？它需要一個特別的關於圖像的模式的說明。
漢語世界裡面關於語言模仿上面的問題，也同樣有類似的情形，但是從功能上來講，如果聲音的模仿跟語言的模仿它造成了某一些思想模式上的區分的話，我們現在要問思想模式區分的起源，到底它對應的是運動變化的世界、不運動變化的世界，或者是如何如何的。我先分析希臘語言結構上面的若干問題，就是所謂的主詞動詞或者是名詞動詞的這種區分方式。這個區分結構，譬如說李河教授在講亞理斯多德的分析結論裡的談論說，用形而上學或者存有論的結果，基本上是因為A是B的分析的緣故。就是通過它的字尾變化對於格的限定，造成了對於運動變化的事物跟不運動變化事物的區分。動詞正是指涉運動變化，名詞剛好不是。通過這個區分，一些真理的形式就通過那一些事情被區分出來。通過運動變化、數量、相屬關係、單數、副數、多數、所有格、主格、受格、與格，或者是位格，就是地方，或者是所謂的instrumental，範圍共有八個格。按照這個方式，語態跟時間性之間的關聯也就逐步地出現在一個語言活動裡面。印歐語族的語言活動就會察覺到他們把這些東西當作一個描寫世界的基本的可能性，這個就是我所謂的語言形式，所有在這個世界運動變化的事物，跟不被運動變化的事物都通過這些語言的形式被表達出來，這時候表達真理就產生很多困難。我認為這是存有論之所以產生在語言條件上的理由，但這不代表我是一個決定論者。決定論者會主張語言結構就決定其言說的條件之後，言說的條件也就決定了真理的可能性。但是各位想看看，如果我把一個動詞已經區分成三個時態，那麼我現在要表達真理的時候，真理是非時間性的，而我對所有事物的表達都必須要依照時間性來決定所有的表達的真理的效力跟限定的時候。英文的談論我們在學習文法的時候都說simple present sentence，就是表示真理的語句，但是這裡就產生一個基本的歧異性，既然我們對真理的表述通過三度時間性的區分，而在語言上，形成各種不同的表述的可能的時候，那麼一個真正離開時間性的表述，它表述出永恆的真理來的結構性的談論，就沒有辦法存在於任何一個日常生活語言裡面，也不能存在於任何一種哲學的表述形式，因為這種形式並不存在於他們所建築出來的語言形式之中。此外，我利用亞理斯多德的談論去談名詞、動詞還有各種不同的型式的區分，而且我也用了「六書」來談論同樣的語言結構，特別語言結構的形成，在形狀上面的結合跟在語言上面的結合是如何不同的。
我的結論是：第一，語言的機能並不止於圖象思考，但是語言一方面可以藉它所表達的意象，在人的構想運作之下，產生圖象思考。另一方面，語言自身有其指涉的意義及規則，這些內容並不是圖像式的。第二，語言的模仿可以分成聲音的模仿跟形狀的模仿。在聲音的模仿裡，形狀可能成為聲音的模仿對象，同樣的在形狀的模仿也可以依據形狀來產生聲音的模仿。第三，由聲音的模仿所形成的語言和由形狀的模仿所形成的語言，分別藉由不同的方式來表達語句的結構。由音的模仿所形成的語言以文法或書寫規則來作為正確或者錯誤的工具，而在文法的形式上已經先行界定了若干思想的條件。只要使用這樣的形式區分的人，思想上就受到這個型式的限制。形的模仿的語言所擁有的不同表述方式，這個語言在每個字詞裡面已經賦予固定的意思，而這些意思共同組成了一個完整的指涉意義，但是這個指涉意義不由一個形式的規範來決定。第四，從文法區分的意義上看來，名詞和動詞區分了字尾變化，動詞的時態、語態的變化形成了共同的思想形式，這裡的表達必須要通過這樣的語句文法形式才有可能。
孫歌：您結論裡面談到的這個語言的兩種模仿型態，一個是聲音的模仿，一個是形狀的模仿。我注意到您和Saussure有很大的一個不同，Saussure在講聲音的模仿時，他強調時間的長度，不知道您是不是刻意的要取消時間，您在前面談到運動，但在結論裡面並沒有強調時間，模仿聲音必須要有一個長度的聲音才能模仿。
彭文林：那是結構主義基本的路向，我現在談論主要是就柏拉圖，就希臘人對整個文法活動的談論。「聲音長度的問題」當然是存在於古代的希臘文裡面的，但是我並沒有把它舉出來，因為這篇文章主要談論的是，一個語言在它的文法形式上作出某一些規範的時候，就顯示出一個視野。這個視野就像這個書架裡面有好多格子一樣，當他看到這個世界很多運動變化或不運動變化的事物的時候，進入他的眼睛來的時候，他就把那些東西放到格子裡面去了，有一些格子是可以這樣子放，有一些格子不一定能這樣子放。我在這裡有一個基本的分析就是說斯多葛學派（Stoicism）基本上把logos分成五個種類，關於真理的談論只是其中的一種，還有四種不同的關於語言的學說。這個學說本身並不是涉及真理觀的，那麼我們談論真理的問題的時候，在語言形式的表述上，將很多在文法形式上結構的東西放成一個格子一樣的東西，而每一個東西放進去之後就形成一個固定的談論。而時間長度的原義，它不是我要強調的事情，它只是在五個不同的母音裡面，我們因為它的長短音的緣故來決定它特殊的性質。當他說α的時候，我就說它是長的，如果說它是一個長的α的時候，我就說它是一個長且大的，但是如果我說，它是δ的話，那麼δ就是個直接的運動變化，在那個運動變化沒有任何留存的意思在裡頭。也就是說，通過這五個基本的音的長短的關係，當然可以決定對於某一些運動變化表述的可能，但是那不是我講的形式問題。形式問題是說在文法結構的字尾所決定的詞類關係，這些關係形成了在哲學上很重要的困境。舉一個例子來說，我現在不能說某某人在走路，我要說他正在走路，這是亞理斯多德舉的一個例子。為什麼這樣說呢？因為當我用一個簡單式去表述某人在走路的時候，簡單式並不是表示說那個人一直在走路，他不可能永遠在走路，他只有一個時間在走路，所以你只可以講某某人是正在走路，卻不能說某某人在走路，因為某某人在走路是沒有辦法呈現出任何真理的。這是古時候的人因為文法形式的緣故，產生了很多語言上的爭執，哪一些東西是可以拿來表述真理的呢？表述真理的處境跟它的語言形式之間有一個內在關聯，這是我想要談論的要點。
孫歌：關於時間的運動的想像後來變成了結構主義的一個致命傷，Saussure面對的最大的一個困境也和這個問題有關，就是他怎麼樣來處理一個動態的過程。當他必須要認識這個過程的時候，他必須要把它靜態化，所以他用照相這樣一個比喻來說我們要看一個馬在跑的話，我們怎麼看？我們把它一個瞬間的動作定格以後，我們才能看這個馬在跑，但是定格之後馬已經不在這個瞬間裡面了。所以後來才會有所謂結構人類學的像史特勞斯（Claude Levi-Strauss）所面對的，他不得不取消歷史。我倒不願那麼簡化的說這是一個哲學方式和一個歷史方式的對立，我倒是覺得這樣一個矛盾其實是在我們討論形式的這樣一個問題裡面它始終存在的，它和對真理的界定有關。
彭文林：在《範疇論》的第二章裡面，亞理斯多德講兩個原則作為區分語言所有的詞語。他說所有詞語只有兩種可能：一個可能是存在在某一個主體（subject）裡面；另外一個可能就是用來表述某個subject。當我們講什麼東西存在在什麼東西裡面的時候，它就是表現出它的一個恆定的屬性的內容，這個內容基本上在時間性的意義底下是維持它的一致性，就是維持它的平常性的內容，是存在在它的基體裡面的。但是如果拿一個詞語去表述另外一個所表述的字的時候，這時候它整個運動變化的意義就誕生了。運動變化在語言裡面當然是存在於動詞上面，但是存在於動詞上面的一個根本的意思，不見得是直接留存在主體裡面，而可能是關係的變化或者是其他各種不同的範疇上面的變化，它只是根據某個實際變化的東西。在這個意義下，亞理斯多德把所有可以被表述的存有物分成四個種類，第一個就是那個實際存在的馬、實際存在的蘇格拉底、實際存在的人。最後一個種類是某個人實際認識的eidos這一些種類，動物、人這些東西。你說的那些東西就會被界定成第二跟第三種類的某一個面向。簡單的說，在古代並沒有一個結構的觀點來談論它的實質的知識活動上內容的決定，但是它實質去考慮某些事情的時候，就自然地用它的語言形式來從事思想活動，也就受到這個語言形式的牽制了。所以，亞理斯多德區分範疇時，如果有人問他說為什麼範疇只有十個，他的回答應該是：我們的語言就只有十個範疇，沒有別的，不能分出任何其他的範疇來。但是後來人家作討論的時候，就說這十個是針對某一個單一的事情去說的，但是還有某一些categoriai（forms of predication），是跟那個實際發生的事情沒有關係的，所以後來就找了五個範疇，叫做「後範疇」。康德在第一批判裡面就講，我們絕對不能像亞理斯多德，先找出十個範疇又覺得不滿足，之後又找出五個範疇來。所以康德認為他的整個範疇的形式分析是完滿的。我現在借用這個談論去說，範疇作為一種思想的基本的可能性或者是一種表述的基本的可能性的時候，它是深受到自然語言的條件的限制的。
吳展良：既然我們回到語言形式的問題的話，那麼我們再談一談希臘人關於名詞跟動詞的區分的基本問題。希臘人把一樣東西當成名詞時通常是指涉這個事物的substance，以該事物不變的「本質」為名。可是當我們在指涉它的substance的時候，若同時感覺到其所謂substance還在變化的時候，我們如何處理這個詞性的問題。您剛剛說對希臘人而言動詞是處理變化的，如果說在我們面對這個世界，常常覺得每一樣事物都在變化中的時候，我們如何正確的區分名詞跟動詞？中國古代的世界觀重視氣化與陰陽變化，一切事物均在變易之中，就很難有名詞、動詞乃至形容詞的嚴格區分。
彭文林：柏拉圖對名詞的解釋是「名詞就是那個存有物，那個存有物就是我們用來尋找存有的。」這個話聽起來當然有點自說自話了（tautology）。當我講杯子，當作一個名詞來說的時候，這個名詞是我藉以去尋找某一個存有的，它只是這樣一種機能。那麼=Ç這個字呢，我們剛剛講（希臘字母 R）這個字是最容易表現運動變化的，所以說拿這個字來表示所有的運動變化是最好的。所指的就是其中存在變化的意思，用這樣的意義去說它。我們基本上對某一個事物用一個名詞指稱它，就是表示我用某一些音作為模仿去模仿那個事物運動變化的模式的形成，但是我是借這個來表示或者signified他的整個感官通過這個語言的時候，語言直接指涉在語言所指涉的對象上面的這個流動的過程，它不是指它另外還有一個意義存在。它另外還有一個意義存在的時候是存在於字母和字母之間的連結關係的結構，也就是說，所謂meaning跟reference的區分就是從這樣的事情誕生的。基本上我們對所謂的名詞的表述，就是說這個東西我們拿來作尋找存有的時候，我們把它的運動變化的特性忽略掉，把它的時間性去掉，當作一個在語言表述裡面的基本的單位，這個單位當作動詞附加在那上面的談論。這有一個很嚴重的真理觀的困境，也就是說，任何談論如果要附著在一個沒有時間性的事物上面以便成為一個真理的表述的時候，一方面它對實際經驗裡的談論已是不符合的性質存在；另一方面永遠通過動詞表達名詞不會符合一個logos的要求真正的成真。另外substance這個字是一個誤會，是拉丁人去翻譯希臘人作品時所產生的誤會。可能是因為拉丁人去翻譯亞里斯多德的作品時是通過阿拉伯文翻譯，所以，它原來是從阿拉伯文借過來反過來去解釋希臘人本質的概念。
吳展良：這個存有是名詞所要指涉的對象，而當我們說「這是什麼」的時候，我們正是去指涉那一個存有物。而你剛剛所說的在希臘人的觀念裡，這一個存有物是去掉它的動作，去掉它的變化的那一種原來的第一性的狀態，當然要指涉它第一性特點。
彭文林：如果談不同的希臘人的方言，例如希臘人的碑文或者他的詩像Empedokles的詩或是Parmenides的詩，“to on”這個字本來不叫 “to on”，它叫to eon或叫to ion，“to on”跟to eon或叫to ion之間有什麼差別？這就牽涉到你要不要承認詞語本身是不是運動變化的。詞語本身如果在結構性的語言裡面，這個結構本身就允許運動變化的可能性存在的話，我說我接受伊利亞學派（Eleatics）的意見，那麼我會說它是eon，我如果接受另外的意見，我會說它是ion。事實上在柏拉圖以前的方言或者是雅典式的希臘文以前的方言是有不同的思想的可能性，因為它在結構這些詞語的時候形式上並沒有那麼固定化。
吳展良：這是透過Plato、Aristotle這一條路子，把這個東西固定化，我們的名詞是要指涉那一個不變的存有物。如果從這一點出發的話，我們也可談到中文的一些特性：譬如說在《易經》裡頭，一切事物根本上是不斷在變易的；在不斷變易的情況底下，自然他並不認為所謂事物，譬如說杯子或者水或者瓶子，能去指涉或對應一個不變的本質。在這個情況底下，我們所指稱的物就不是它所謂的本質，而是一些他所看到或感受到的整體性質，而這個性質並非是一種固定不變的本質。因此在這種情況下詞性常常可以互相轉換，我們都知道在中文裡頭名詞可以當動詞用，動詞可以當名詞用。詞性根本上是不固定的，這樣的一個解釋您覺得可不可以成立？
彭文林：在哲學上來談，基本上，亞里斯多德或是柏拉圖的討論會把形質的部分當作一個表述事情的可能。當我說這個杯子作為杯子的時候，我所表述的意思基本上不是表述它是由什麼質料造成的，而是表述它的形狀。當你使用名詞去作表述的時候，它表述出一個名詞所指涉的形狀。這個形狀出現在我們的心靈裡面當作pay®mata，當作我們心靈感受的內容投射在這個名詞的意義上面。所以在那個意義下，這並不是說在那個世界不是運動變化的，而只是說，我現在用某些詞語，那個詞語我不給它任何時間性的因素，因為它的詞語的指涉的內容過去曾經是、它現在仍然如此如此存在。這是亞里斯多德對本質的定義。一個本質的定義所指的就是它形狀上面被表象成為語言的時候所產生的那個結構，因為這個緣故，中文講形狀不斷變化的時候，這個形狀變化的問題並沒有被收攝在一個個體裡面。那麼當我們說人造物或者一種具有固定的形狀的東西，之所以講它有本質的意義，其實是說現在如果把這個杯子捏扁，我仍然稱它叫做杯子。那麼它存在的理由絕對不是因為它是塑膠或者玻璃所造成的，而我們之所以稱它為杯子的理由，是因為這個名字本身跟心靈活動所感受到的影像之間，存在著一不運動變化的恆定的思想的關係。就好像三角形裡面你可以畫出無數的不同角的三角形，但我們仍然稱它為三角形的時候，在你的心靈的image裡面，應該存在著一對三角形的真正的了解。那個了解是一不運動變化的形狀，存在於你說它是良知也好，要說它是一個最高的認知也好。
吳展良：您談的是concept的起源，或者說是idea或是form的起源，因為這個變動不居的世界在亞理斯多德、柏拉圖來看可能是無法被認識的，於是我們要抽繹出當中那一個不變的部分作為我們可以適切去指示它、加以討論認識的對象。我覺得這是一種思維的傾向，這種思維的傾向確實是跟它的那一個語言的形式，就是從它的那樣子詞性清楚的分類──名詞、動詞的分類是有關係的。可是這個傾向至少在中文裡頭是不被這麼強調的。我們古人並不喜歡走那條路去認識，因此我們也比較不會走上以logos、logic、symbol為主的那一整套文明的發展方式。那麼如果是這樣子的話，我們似乎是可以比較清楚的瞭解，西方語言形式從源頭上的特質。反過頭來，你這裡也講到中文，那我要請教你，你認為中文的語言形式的基本特質或規則有哪些？
彭文林：我認為中文基本上沒有特定的語言形式，因為每一個字詞之間有它自己特定的意義，沒有所謂一個字是如何形成的問題。詞幹（stem）間的關聯並不是那麼緊密地被結合在一塊。後來在跟歐洲人接觸後所產生的某一些語言現象，我們看到的情況就是所謂的grammatical position或者文法的位置，我們通過語言的使用，把某一些字放在前面，某一些字放在後面，然後說因為這些字詞位置關係的緣故，好像它有等同歐洲人文法的結構和觀念。比如說我們加上一個「的」，就是所有格，但是歐洲人的談論絕對不是那麼簡單。譬如說現在德文還有這個談論，當我們講意思是說我今天有一段的時間是來這裡的，並不是全部的時間。但是我如果說我整天在這裡我就用這一個是表示時間的連續性，表示的只是一致性。那麼我現在要從你的觀點去說，就是說古代的語言結構裡面是不是一定形成什麼文法的形式，當作解釋字詞跟字詞之間關聯的理由，在中文方面我比較感到懷疑，我常常會覺得中文裡面兩個字倒過來講，也好像都可以說的通。譬如說幸福跟福幸有什麼不一樣？我只是要講說你把這兩個字倒過來你也可以講，好多字都是可以這樣子做的，而它的特別的地方是到底是誰最先這樣使用，誰使用的是比較優美的，就接受那個說法。譬如說我舉個例子像「介紹」跟「紹介」，在方言裡面我作為一個客家人來講，說「介紹」時，我們不說介紹，而說「紹介」；介紹是另外一件事，我要替你介紹一個職業，這個是介紹，但是我們要介紹一個人，我們說「紹介」一個人。這個表示什麼呢？表示說我用一個語用學的觀點去談論中文，我們不是藉由一個語言的形式來決定我們語言的意義，而是藉由天才或是藉由美妙地使用語言的人，他們造出漂亮的詞語讓我們去rule following，之後我們就形成了那個固定的語言使用的意思來。
他們在使用，當然就是說有習慣使用的意思，譬如說我引用荷馬的時候，我把荷馬的句子看成一個文法上不及格的文句，因為文法是後起而且不是一種自然的語言，但它是一個美妙的詞句，當然我也接受這個荷馬的談論。但是這個東西基本上不會形成他的真理觀的主要依據，它是一個rhetoric的事情，而不是一種對真理表述的形式。但是對我們來講真理跟rhetoric在表述上是同樣位置，因為我們要依照一個真正有智慧的人對這個世界的談論，來決定我們的談論究竟合不合真理。
如果我們接受這樣的想法：所有的東西都是起自運動變化的，所以最開始的存在只有動詞的存在，其他的根本上名詞是不存在的，這個世界的表述原來只有動詞。這牽涉到方言的各個不同的傳統，事實上在希臘之前的語族是很複雜的，所謂的雅典式的希臘語，它已經是精鍊化的希臘語。在那個情況底下我們看到的軌跡是說它把那個運動變化的部分基本上在語言的某一些詞語上面把它抽掉，它是有這個運動變化的成分在，所有東西都跟運動變化有關係。
吳展良：除了模仿聲音、模仿形狀之外，我在想是不是還有模仿事情，模仿「事」。譬如我們所謂的指事字，本來是「視而可識，察而見意」。朱子的格物，「物猶事也」，所以傳統的物的概念是有一個指「事」的根，它是一整個有時間性、有空間性、有義含性的東西。它似乎不是只靠聲音或形狀的二分法所能包涵。其二就是說，您談到了聲音的模仿可有形狀、形狀的模仿可用聲音這個我同意，可是我們大家一般也會認為，在中文的起源裡頭，確實象形與指事佔了很重要的地位，它是比較偏形狀的。那麼以比較偏模仿形狀、事物為主為起源的文字，跟那個比較重聲音模仿為起源的文字，兩者的異同是什麼呢？
彭文林：當我們確定某一些性質作為表述的可能性的時候，那麼這些性質就是作為一個基本的表述的內容。所以當我在某一些聲音確定它具有某一定特性的時候，你的舌頭跟你的舌頭存在於你嘴巴的位置的關係，已經決定了你表述的可能的時候，他們就會注意到這個事情的談論。但是我把人寫成這個「大」字，去說那個所指的是「大其首為人」的時候，當我這樣說的時候我在形狀上面取了一定的意思了，那麼這是「事」也好、是「存有」也好、是「表述的可能」也好，對我來講，我只是說聲音的模仿，它可以模仿很多很多不同的可能，不是只是圖像式的思考。而語言雖然可以作為圖像的模仿，但是它仍然可以去模仿那些圖像沒有辦法表達的事情。
伍、宋代文字禪的語言世界 龔雋
龔雋：我這篇文章大約是在一年半前寫的，當時是為了處理中國禪宗史裡的兩個問題，但是後來一直沒有發表，主要是因為自己的思想有了一些變化。當時在寫這篇文章的時候，我比較關切的問題是：我們要如何藉助西方的資源來討論中國的思想，包括禪學的問題。但經過這一兩年的思想變化，發現自己沒有將其中一些較為複雜的問題處理完整，所以對這篇文章不是很滿意。現在再回過頭來處理這個議題時，感覺對於宋代文字禪、或是關於禪的語言的議題，我們一直沒有找到一個可以不藉助西方資源又能比較全面性地處理禪學的方式。因為，西方對於語言哲學的討論非常的多，但是我們要如何在這樣一個語境裡來詮釋此一問題，這是一個比較困難且具有挑戰性的工作。因此，在處理這篇文章時，雖然我謹慎地使用了一些西方資源，但我還是盡量地將這個觀念歷史化，盡量將它放在禪宗史的脈絡裡來談。
關於文字禪或禪宗語言的議題，很多學者處理過，但是，宋代的「文字禪」在禪宗語言裡面是一個很特殊的議題。個人覺得，漢語學界在處理文字禪時，並沒有將文字禪中關涉到語言議題的部分問題化，大多只是介紹文字禪中的相關人物及其思想。因此，我今天想以系統化、問題化的方式來詮釋宋代文字禪中的語言問題。
關於文字禪的歷史，大致發生在八世紀以後，主要是在九到十世紀這段期間。有學者認為，文字禪是從禪宗內部發展的出來的；也有人借用西方哲學的說法，認為是一種「語言學的轉向」。但這些說法都不準確，比如說，不同學者對於所謂「語言學的轉向」背後的認知是不同的。我在處理這個問題時，雖然有部分受到西方討論的影響，但我覺得這是可以從禪宗語言裡面激發出來的。本文的第一個部分，主要是從禪宗鼎盛的中唐時期來審視文字禪的發展脈絡，對禪宗來說，這是一個口語化的階段。按照一般禪學史的說法，從達摩到馬祖道一這段期間，稱作「早期禪」；馬祖道一之後，一般稱作「經典禪」或「古典禪」。到了宋代以後，則轉向為「文字禪」。
從早期禪到古典禪時期的語言表達，主要是使用「口傳」的方式。但是，口傳有兩種不同的類型，也就是說，「早期禪」的口傳形式與馬祖道一之後的口傳方式是有所不同的。但事實上，不論口傳的方式有哪些不同，他們都明確地表示重視口傳而輕視書寫。比如他們基本上認為，禪的意境最好不要用語言來表達，若真的需要用語言表達，則口傳勝過書寫，這是他們的一個基本看法。在此，我參考了一些研究楞伽宗的日本學者討論早期禪的口說方式。基本上，所謂口說的方式，主要是通過口傳來表達經典的意思，這就是達摩所謂的「藉教悟宗」。
馬祖道一以後，禪宗仍然延續了口傳的方式，但口傳形式則有了很大的變化，即轉變成「語錄體」的形式，開始了所謂的「經典禪」時期。在「早期禪」裡，一般是師父在講，徒弟在聽，是一種說者與聽者的關係。但到了「經典禪」時期，說者和聽者的關係有了很大的變化，早期的「聽眾」已不存在，大家都是參與者。在早期禪裡，祖師們總是認為，用口傳的方式比書寫更能夠切近經典的深意。所以徒弟只是聽者或問者，並不直接參與對話的討論。由此看來，我認為語錄體中的「機緣問答」的口語形式顛覆了第一種形式。有學者認為它變成了大家都是演員，而不是一個演員在上面講，大家在下面聽，它變成了另一種互動關係。我第一部份主要是處理這個問題，及其連帶出現的一些問題，比如，有關口語化的形式，會涉及到一些對於語氣的看法，以及口語化的形式要如何與禪宗傳道的使命結合的問題。
其中，值得注意的是，文字禪的書寫是如何興起的？文字禪書寫的方式，是一種口語化的問答形式。我們過去認為，由於現存的唐代大量的語錄是宋代人所編的，所以會認為這些語錄是他們對於當時語言的記錄。但這樣視為記錄的看法可能有問題，因為這不是一個簡單地對於口傳的「複製」。過去，我們或許認為紀錄非常簡單，但其書寫這個活動，本身就是一種相對獨立的創造性活動。也就是說，它不是在複製和記錄一個東西，而是以一種不同於聽覺的視聽方式，創造性地重新解釋一種思想。換句話說，從口傳到書寫，不只是一個表達形式的變化，並且具有重要的思想變遷的脈絡意涵。所以，從口傳到書寫之間的變化，不只是一種敘述風格的變化，更重要的是，其通過書寫的方式把禪宗的譜系系統化了。已有學者指出，宋代文字禪的書寫方式已經策略化地產生了口語化的場景。因此，我們或許可從書寫中的一些技巧去分析，也就是說，書寫的過程其實是將早期禪和經典禪的思想場景化，這是我想討論的第一個問題。
第二個問題是，大家討論中國哲學史、或禪宗時常會提及的問題，但是我的提問方式不太一樣。比如，禪宗不離文字的意涵，我想從新的問題點來詮解。例如，我參考了Bernard Faure的語用學的方式。他認為學界過去使用語意學甚至詮釋學來解釋禪宗的方式是有問題的，有其侷限性。這裡，我借用了一些語言哲學的觀念，來說明文字禪怎麼表達這樣一種語用學的立場，以及文字禪如何對日常語言進行批判。
還有就是禪宗所謂「靜默」的問題。靜默的問題有很多種解釋。過去一般認為，因為道是不能言說的，所以我們必須保持靜默。實際上，這個議題的討論較為複雜，我參考了一些討論靜默和禪法力量關係的相關研究。過去我看到許多研究西方哲學的同仁在研究禪宗靜默時，經常會使用海德格的理論來解釋禪宗。但這裡面有個很嚴重的問題。因為，海德格所謂的不可說指的是語言結構，其實他是要批判語言工具論，認為我們生活在語言之中，並不存在語言之外的經驗。因此，若是依照我們過去的理解去解釋禪宗——道不可言說——這恰恰是海德格所要批判的方式。所以我不太主張以海德格，或以西方那樣的哲學方式來解釋。另外，在研究中國禪宗史的著作當中，都忽略了一個重要的問題，那就是不論從早期禪、經典禪、或是文字禪，在中國佛教中都一直存在著一種「經師跟禪師對立」的緊張關係。這個對立過去只是偶爾提到，但是沒有把它展開。這個問題我在另外一篇文章有處理過，經師對禪師解經的方法有很強烈的批判，而禪師對經師那套解經方法也有很強烈的不滿，一直到宋代，佛教內部仍然存在這一緊張。所以作為文字禪的代表人物惠洪，雖然強調文字對於禪的意義，但也相當明確地表示他對文字的看法與那些經論師的傳統是不同的。這一點對於我們理解文字禪的思想來講是非常重要的部分，但是在有關學術的討論中，卻被嚴重遺忘掉了。
到了宋代的文字禪，是一個比較麻煩的問題。因為從早期禪到古典禪的時期，禪師不需要直接面對經典，不需要直接處理對經典解釋的問題，也不需要訴諸於文字。但是對宋代文字禪的禪師來講，他開始要使用文字，甚至要用文字來解經。這時候他要怎麼樣重新來面對經師的批判？這時我們可以看到，宋代文字禪的禪師仍然認為我們雖然使用文字，但與經師是不一樣的。我在這裡刻意地將他們怎麼表達自己的立場呈現出來，而最後一個部分則是禪詩和隱喻的關係。
彭文林：在語錄記載上，如果像這樣做時代的區分，它會出現的問題是，對講授的記載跟日常生活的記載是很不同的。你說，經師或者禪師上堂啟示的時候，所說的那些話在唐朝會被記載下來，而宋朝的禪學已經進入另外一種階段，這階段就是他需要在行事作用之間去體悟，不是由經師或禪師在堂上說什麼話就依照那個法門去觀察、思考。我覺得這裡似乎有解釋上的不同。就是在生活上，或把它當作學問來研究，這兩者在發展上似乎有次序上的分別？這個分別對於語言活動的影響是什麼？
譬如《從容錄》、《請益錄》等，基本上除了系譜是從達摩那裡開始算起之外，其他的內容在引用上面幾乎都是跟實際生活有關係，不是跟禪師究竟說什麼有關。除了少數講說，如「請問祖師西來意？或者竹林裡面說什麼？」這樣子的談論是教學的談論以外，大部分的談論都不是教學的談論。那個記載我覺得有必要去區分禪師自己的著作跟這種語錄體的談論。不知道你怎麼去看待這兩種不同的形式？
龔雋：一般來說，這個區分不是非常嚴格的。但是一般認為在馬祖以前比較多這種教學體制，而且他們會引用比較多的經典。所以說從達摩到六祖，關於這段我另外有一部份來專門處理，就是說禪師是如何的引用經典。當然，那裡面有個問題，就是禪師引用和解讀經典的方式，經師是完全不以為然的。
彭文林：但是在你的閱讀裡面，很多在宋朝以後的語錄並不是記錄禪師上堂怎麼說，而是記載他在實際生活裡面怎麼說。所以在這個特別的形式底下，就是從生活裡面的對談來說明事理。
龔雋：這裡面涉及到一個問題，因為我們過去是根據宋代人編的語錄來瞭解早期禪到馬祖禪。但是現在我們涉及到早期禪、或經典禪的問題時，特別是早期禪，我們已經不太會去使用語錄，因為那個是宋代人編的。一般來說，從80年代到90年代關於早期禪的研究，因為從「敦煌文獻」中發現，原來《傳燈錄》很多東西都是宋代人編出來的。所以我們現在的看法是，將《景德錄》以後的燈錄看成是一個文字禪，而不將它看成是一個早期禪的紀錄。
彭文林：很多沈默的問題，是需要看對方在談論時有什麼對應。比如說，他談的是一個什麼的時候，我就剛好用什麼來回應。我要這樣說的時候，我需要視實際的情況來決定要不要沈默。但是如果是在唐朝的時候，那麼沈默大概不會成為一個在禪師之間，或在教學之間基本的方式。
龔雋：因為我處理的是宋代文字禪，關於唐代，雖然我們如果從燈史的資料來看，有沈默的記載。但是那些資料從思想史來說，我們不太會將它作為是唐代禪宗的紀錄，我們認為那是宋代。所以我寧願把它看做是宋代禪宗內部的狀況。至於唐代那段時間大概會用敦煌的文獻來看。當然你也可以說，《景德傳燈錄》裡的記錄也許是敦煌文獻裡沒有記載的。但是一般學術上研究禪宗史，不會在討論唐代早期禪時用到宋代的資料。因為大家認為那個資料已經是後來南宗取得天下，也就是南宗人編出來的。所以，《景德錄》以後整個《傳燈錄》記載的、包括我們後來所接受的禪宗，都是根據《傳燈錄》裡面過來的。
彭文林：你談論的是一個歷史限制的問題。我的問題是，你談沈默，這牽涉到禪宗思想上的教導與對話情境是如何被轉化的問題。我認為在對話裡面，沈默被當作一種語言來使用，它事實上是一種語言。那麼，當你把沈默的行動當成語言的時候，他在對答形式上的意義，跟禪宗要問的問題之間的關連是怎麼樣來評定的？
龔雋：關於這個問題，禪宗內部有不同的說法。有一種認為，「道體」是沒有辦法用語言的方式來表達。有的則認為，我怎麼說都是錯的，所以只用日常邏輯來講。我想在禪宗的脈絡裡，「沈默」可能要作不同的情境分析，在不同的情境裡，沈默有不同面向。當然我現在手頭沒有公案，沒有辦法舉例證進行說明，我想對這個問題，以哲學家的方式進行抽象的討論，和放到禪宗歷史的脈絡中去進行具體的案例分析，這之間是有點不同的，對此也不太可能給出一個概括性的論述可以解釋禪宗裡每一種沈默的情況。
彭文林：我提供一個材料，是巴壺天教授寫的《藝海微瀾：一名禪與詩》。聽說這裡面有很多關於形式材料的分析，他把所有的可能性做了一番的整理。
龔雋：我過去看過一些沈默觀禪的東西，這些資料裡也有提到。但是提到早期禪時，基本上還是用《燈史》裡面的資料。但我認為，不論是在討論達摩也好，或是五祖還是四祖道信也好，使用《燈史》的資料會有些問題。當然，我不是說《燈史》的資料就一定不正確，但就學術性的考量來說，我認為這是宋代的，特別是南宗製造的。當然，你可以根據那個來談論，但那不一定等於唐代的禪宗。
馮耀明：你提到有一些國外的學者，嘗試用語用學的Speech Act Theory來解釋。從今天一般人生活所用的語言、常識觀點來看禪宗的一些公案與問答，會覺得有些無厘頭。假如以語用學的Speech Act Theory來看，這些話還是有意義的。但問題是，用這理論來談，其中或許有某一些規則能幫助我們理解，如Austin，或是後來的John Searle，他們都能提出一些條件來說明。從表面上來看，禪宗的語言，包括感動、比喻有點像John Searle所講的indirect speech。indirect speech指的是在話頭的表面有一個意義，但背後則是間接地表達另一個意義，即是speechless meaning。那麼，這兩個意義之間要如何才能發生關係，需要有一個充足的條件來說明。因此，context很重要。就此而言，現在似乎需要有人全面性的去分析，在不同類型的話頭字面意義之外，是否還有另一層說話者的意義存在？而在此之間，是否有什麼充足的條件可以說明？就我看來，您好像還沒有提出什麼充足的條件來仔細分析不同的類型。
彭文林：有的，像我剛剛提到的《藝海微瀾：一名禪與詩》。比如說一花開五葉，這個五葉之間有什麼關係？你可以把對談裡的三種或五種可能的對應關係逐步分析出來，這是做得到的。
龔雋：有時我們在做語言學分析的時候，會需要一些條件，然後根據那些條件來分析案例，但是，有時很多案例卻沒辦法放在這個框架裡來分析。在此，我只想處理一個問題，就是對原來已有的禪宗史研究的方式提出一些看法。當然，我不是要提出一個對各種公案都可以解釋的普遍有效的規則。其實，這個問題已有一些學者討論到，認為禪宗的公案不能完全去做語意學的分析。有的可以，有的則根本不能這樣做。因為有些是在師徒對話的場景裡面產生的，第三者可能完全不能瞭解；師徒之間自己的默契，只有他們兩個人知道而已。
馮耀明：記錄下來以後，整個背景意義就不完整。
龔雋：對，就是從口語到書寫的過程當中，很多意義就無法復原。所以我想把這個原則帶到禪宗的研究中，很多東西的context是沒有辦法紀錄下來的。像我們現在很多難以瞭解的東西，其實在他們的context裡是很好理解的。
彭文林：而且常常是說，很多問句是同一個問句，很多時候說的是不同的事，但其實它們是同一件事。
龔雋：對，因為它有語境存在。所以從口傳到書寫過程中，那個語境遺失掉之後，它的意義就有很大的流失。
馮耀明：另外一個問題是，以沈默來說，世界上很多不同的思想或宗教都有類似的觀點。西方、道家、佛家都認為是那個終極(ultimate)的東西不能用語言表達。可是禪宗語言裡面所表達的成果，可能更著重另外一個意思，就是從語用學的立場來講，並不是說那個終極的世界不能用語言來表達，而是沈默本身就是一種表達方式。我舉一個例子，譬如說開校務會議，校長說贊成的就說yes，不贊成的時候就是不出聲。其實，不出聲的時候也表達了某一些東西，就是不贊成。我想禪宗裡面，沈默也是他前後對話的那些言語所襯托出來的背景底下的一種表達，在某一個意義底下也是一個indirect speech。
龔雋：我覺得那個解釋太直接，當然有些觀念在裡面。
馮耀明：我個人認為，就John Searle的indirect speech來講，他舉日常生活的例子，使我們很容易看到speechless meaning在哪裡。但是，禪宗的語言好像整個脈絡是空出來的，因此，我們難找到一個滿足條件。
陸、哲學、史學與量論——現代中國思想中的知識、語言與真理問題 張志強
張志強：本文基本上是以思想史為進路，由某個角度來觀察哲學在歷史上的意義與變化的一種方式。我想找出一條處理哲學問題的新路徑，尤其是處理有關中國哲學之「現代問題」的可能性。因為「哲學」這概念是在中國近代才出來的，我覺得中國哲學的概念也是一個現代的概念，因此我試圖從此角度來觀察中國近代哲學。
這次討論的主題是學術語言和傳統思維方式的關係，這其實是一個古今中西的問題，也是一個歷來困擾中國現代思想史許久的基本主題。而且語言知識和意義真理的關係問題，也牽涉到中國現代思想史上的許多問題。以往學界對於現代思想史的詮釋架構，往往預設了一個普遍的視野在其中。比如說，在處理中國問題時，往往有以下幾種基本的框架：一種是馬克思主義中國化，一種是所謂反思現代性，還有一種是從現代性規範理論出發。這些討論都有一個基本的出發點，就是從普遍主義的視野出發。在馬克思主義中國化裡面，其實是從中國特殊處境出發來對應馬克思主義，由此來處理中國問題；反思現代性也是如此。從現代性規範理論的基本立場而言，他們是將所謂的現代性問題，理解成是一個交往互動結構中的問題。例如劉小楓在《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》裡面，把所謂的中西問題處理成古今問題，這與馮友蘭是一樣。但他有更充分的表述，就是對現代性問題有一套規範性的解釋，並以此為出發點，把中國問題當成是一個對世界普遍性問題的特殊反映。如此，他基本上是從現代性問題在中國的出現，作為斷代中國現代的根據。然而，我的問題是，我們是否有可能扭轉此一思路，也就是將中國的問題理解成是中國史的問題來看待。當然這種扭轉是需要一些條件。錢穆先生曾說過：「中國社會主義的提法，甚有思路」。而今天中國的發展似乎正是沿著這樣的思路的進一步開展。比如將「有中國特色的社會主義」換成「中國特色社會主義」，將其中的「的」去掉了。這種在關鍵語義上的曖昧變化是很有意義的。
另外一個出發點在於，中國問題的複雜性和艱難度，要求我們必須找出一個新的角度來觀察中國問題，而不是簡單的從現代性，或西方歷史中組別出一套規範來理解中國問題。我覺得中國問題的複雜性，正好迫使我們必須從中國史本身來理解中國問題。
此外，現象學和詮釋學的興起，顯示著西方哲學主題和思維在現代的轉折，也為我們提供了某種思想條件和理論契機。這種條件和契機的出現，為我們提供了一種重新理解現代中國思想史的可能性。本文基本上結合了語言知識和意義真理問題的討論，來說明哲學和人文學的關係，及其在現代思想史上的演變軌進，並就其可能具有的思想史意義加以說明。
關於翻譯的問題，好比是一個政治文化的問題。誠如李河先生所言，翻譯的問題是要接觸到一個翻譯的不可能性。但所謂不可翻譯性，並不意味著理解的不可能性。這是說，所謂「理解」是對不可翻譯性的理解，也就是理解到有些東西是不能翻譯的，但這並不意味著不能理解，而這實際上已經將翻譯問題作為一個文化政治問題，這背後可能是一種對政治維度的揭示，一個實驗維度的揭示。也就是說，一個文化的理解背後具有某些政治的含意，而一個政治的出發點背後也可能包含了許多文化的維度。原初語言知識和意義真理問題的背後，其實是一種對於中國的歷史道路的理解，以及對於中國政治前途的曲折的反應。而這也正是本文為何不使用思維方式與哲學分析，而從思想史的進路來進行討論的主要原因。
目前在大陸學界非常熱門的一個議題，是有關中國哲學合法性問題的討論。這實涉及到中國哲學可能存在的方式及其正當性的問題。一般而言，「中國哲學」這種提法普遍被認為是一個方便的指代名詞。關於這個議題，我們可以分為幾個層次來討論。
首先，「中國哲學」這個提法，其實並不僅僅是中國思想傳統的一個方便權宜的指代名詞，而是意指著一種特殊化的中國思想傳統，此傳統是不能用西方哲學的標準來衡量的。其次，類似金岳霖先生區分的是「中國的哲學」還是「哲學在中國」的問題。他看來，所謂「哲學在中國」意味著一種哲學的普遍性在中國之展現。這是說，「中國」之特殊，實際上是哲學之普遍的組成部分，換句話說，它是哲學之普遍的來源之一。第三，對於中國哲學在普遍真理的創造權上的確認，實已於無形中暗示了「哲學」的普遍真理及其知識論論證方式在中國的預先存在。這些討論實涉及有關哲學之名在中國傳統人文學中的地位之問題。到底在中國傳統人文學當中，有沒有這樣的一種哲學方式，這亦是我所要處理的問題之一。
從「中國哲學」這語詞的使用及其背後曲折暗昧的含意，透露出其中可能具有的複雜的文化政治的影響。錢穆先生在〈中國近代儒學趨勢〉裡，將儒學的發展分為立尊與行大兩個層面，即所謂辨駁以立其尊，和會以行其大。何時該立尊、何時需行大，其中有個政治文化的考量在裡面。但這兩者同時又能相互為用，即所謂的「和會與辨駁」之「齊頭並進」。一方面需要辨駁，另一方面又需和會，也就是通過和會的方式找出其特殊性（辨駁）。從這些概念中我們可以看出，一種對於中國現代性理解的暗昧曲折的含意與心態。以下列舉幾位思想家，來討論這種心態，以及其中所具有的政治文化意義。
金岳霖先生和馮友蘭之間的思想聯繫，已有很多學者作過討論。金岳霖先生認為，中國知識論不可能，只能有知識論在中國，但形上學則不同，可能有所謂的中國的形而上學，而馮友蘭先生也認同這樣的表述。那麼中國哲學又之所以為中國哲學呢？其實在他看來，「哲學」有幾層意思。第一層意思是說，哲學不只是一種理智的知識，也不僅只是一種對於中國思想的分析，他也屬於世界的一般的理智知識。同時，哲學也是一種情感的滿足，而且是對中國人的情感的滿足。這是說，「中國哲學」不僅僅是「哲學」，同時也是「中國的」，是一種民族化和現代化的融合。如此，「哲學」意味的是一個現代化的東西，而「中國」意味的是一個情感性的東西。如果再進一步分析，從金岳霖和馮友蘭先生的哲學體系特點來看，其實哲學意味著僅僅是一種邏輯分析的方法，是一種知識的論證的方式。而形上學則不同，其包含了兩個層次，第一個層次是作為邏輯分析的方法，是為普遍真理的一個案例，一個揭示，而且這個邏輯分析的方法本身能夠對形上學的「理」有一個認知。就馮先生的說法，形而上學意味的是一種境界，而境界是對那個理的覺解。其實這個「理」和「境界」是兩個東西。覺解是圍繞著理所產生的一個境界，這境界是主觀境界，把知識和價值給分成兩段。這樣來看他對形上學的理解，一方面是一個本體論的知識，是一套邏輯分析的論證方式所形成的一套本體論的知識；另一方面又是一種對中國人情感的滿足，並認為這種滿足最終也具有世界史的意義，這樣對中國哲學就形成了的兩個標準。一是所謂中國形而上學實則意味著是一套哲學的知識學，同時也是本體的知識，另一方面則滿足了中國人的情感。他同時是普遍的，又是特殊的。
其次，熊十力先生則認為，以上的討論仍有許多的可疑之處，例如對於本體論知識獲得的途徑究竟為何的問題仍有待商榷。馮先生與熊先生之間有曾過一個良知究竟是現證還是預設的爭論。這個爭論實涉及到熊十力思想體系中的心學、量論和境論之間的關係。我們從這三者之間的關係，可以看出熊十力的哲學體系是否具備哲學的現代性問題。熊十力晚年曾反復申言，在其《境論》之外，尚有《量論》未完成。那這未完成的量論所代表的意義是什麼？樓宇烈先生曾指出，量論之未完成，實際上是因為量論不必完成，因為從哲學體系之結構及其性格來看，《量論》跟《境論》實是一個東西，差別在於角度側重點的不同而已。換言之，在熊氏看來，哲學即是認識本體的學問，而量論即是對本體的認識及其所成之知識。如此，其《境論》與《量論》之間有一對應關係，量論的主體部分在境論中已得到了相當充分的闡發，所以他這篇文章不必完成。本文認為，這個問題其實不只是一個需不需要完成的問題，而更牽涉到一個根本的現代哲學性的問題，就是說熊十力強調的實證、證量的方式是否能確認真理的普遍性。換句話說，作為證量所得的本體，是否能成為真理普遍性的根據，此一問題涉及到我們對於熊十力思想體系中的哲學性的理解。以下將從歐陽竟無對熊十力哲學的批評來討論此一問題。我們的問題是，作為證量所得的本體，其作為真理的普遍性是否不同於由邏輯所知的真理普遍性呢？
歐陽先生曾經給哲學下過一些定義，其批評熊十力先生哲學體系不足之處，在於熊先生所謂的實證並沒有根據。因為，當一個實證需由另一個外在於實證之外的東西作為標準時，則此實證並不能成為普遍性的價值根據。換言之，在現量之外，還需要一些其他的保證方式：即以聖言量和比量作為實證的根據。如果沒有了聖言量和比量作為實證的根據，則這種實證可能是為一種虛構的創作。
熊十力後來部分地接受了歐陽的批評，認為實證和知識之間並不是一種相互矛盾對立的東西。在早期，他特別強調實證的超知識的非邏輯特點。到了晚年，他則在《量論》的題綱中，特別為比量安排了一個位置。他稱量論為「思修交盡之學」，也就是說，知識對現量的獲得有一定的作用。其中，比量有兩個層次，第一層次是形式邏輯的推演，第二層次則是辯證法。但實際上，在《量論》題綱裡仍然沒有聖言量的位置。
為何熊先生到晚年仍然不把聖言量放入其《量論》的結構中？因為，作為一種從個體出發體認真理的哲學的本體論知識，必須避免從任何前提出發的循環論證和迷信之嫌疑。或許，之所以拋棄聖言量以及對聖言量的經典解釋之學的緣故，在於他要強調通過一種從現代性知識論證的方式來安頓儒家之體，由此讓儒家能夠超越任何文化、語言、經典的束縛，而成為放諸四海皆準的真理。但問題是，僅從個體本位出發是否能實證任何一種具有普遍客觀性的真理？或者說，從個人出發能否通達一種價值的普遍客觀性？
總的來說，就熊十力和馮友蘭而言，他們仍是一種哲學的知識學，是一種形上學。而歐陽竟無則是一種宗教的人文學。在這之間，有著解釋學和邏輯論證與實證之間的互動關係。
洪漢鼎：談到馮友蘭跟我們今天討論的主題，其實就是有關中國的體的哲學跟西方如何不同的問題。在馮先生去世之前我曾去訪問過他，訪問的過程我們談及：要如何取得哲學的問題。如果沒有運用西方知識的框架，那只能是庶民的哲學。馮先生談到錢穆時指出，錢穆在談論朱子時，就不用西方的知識框架，而你從中是否能找出一些概括朱子哲學的論證嗎？我記得馮先生寫了一篇文章，在香港刊登的時候，因為馮先生去世，所以就把題目改成〈春蠶到死絲方盡〉。但是因為牽涉到錢穆先生，所以沒有把這一段放進去。現在你們所談的這個問題，有關錢穆先生，以及史學等問題，有點像今日一些要我們回到原點的論證相似，好像主張我們不應朝向西方這樣來治哲學，而這是一個值得進一步討論的問題，包括像錢穆這樣治哲學的方式，是否真的就是我們今天所追求的傳統的方式？
第二個問題，中國哲學究竟是中國的哲學還是哲學在中國？幾年前我在武漢大學開會時，其中臺灣的一位教授談論的題目就是「中國是否有哲學」。他從西方的哲學來論證中國沒有哲學，認為中國只有政治學，文字學，而沒有哲學。然而，這問題究竟是出在哪裡？就這兩個問題想聽聽您的意見。
張志強：關於馮先生和錢先生的關係，馮先生有一個說法，他說：「我這個著作的體例，是把古人的字放小了，我的字放大了。可是錢先生是要把古人的字放大了，你的字放小了」。其中有這麼一個區別在裡頭，就是他對經學時代和子學時代的劃分，他認為他那個時代，是意味著一個經學時代的結束，當然錢先生不這樣看問題。這其中確實涉及到對於中國思想傳統的處理方式。在處理中國思想傳統時，到底有沒有「哲學」這一種方式呢？這也是我將錢穆先生的處理方式稱作是人文學，或是哲學的人文學，或是義理學的原因。義理學或哲學人文學的方式之所以不是哲學，並不是說其中沒有哲學的因素在裡面，而是說我們沒有將他們像西方哲學那樣提煉出來，給予特別的形式化而已。在中國，這些哲學因素總是符合於義理學的那個成聖成賢的目的。因此，中國的知識論討論的背後一直存在此一目的，不像西方那樣，知識本身就是其所探求的最終目的。這正如金岳霖先生所說的，只能是「知識論在中國」，而不能用「中國知識論」，也無所謂「中國知識論」，知識論即是知識論，無論中外。可是馮先生最後講中國的形上學時，也贊同金先生這種說法，認為形上學其實是對理的一個覺解，也就是說這裡面有情感的因素在裡頭，這背後是有情感的支撐。這裡面有兩個層次，就第一個層次來看，所謂中國的形上學其實是一種中國的知識學，是一種中國討論知識的方式。這跟西方一般討論知識的方式不同。這其中與量論的討論有關。按照歐陽竟無的區分，量論有三個層次，且必須有聖言量的層次存在。這即是說，對經驗本身的解釋，是構成知識的一個很重要的前提，構成對經驗的解釋，需要有比量的存在，要有論證。所謂聖言量，其實是一個公理，用此公理來解釋一般經驗。但是實際上，中國比量的推論和聖言量的解釋，就是我們自己最終要能夠實證真理。熊先生之所以要把解釋的層次去掉，在於我們在討論哲學時不能沒有前提，但我們不能先假設一個什麼前提作為我們討論的起點，而是要把實證作為在邏輯之外的另外一個補充。例如，我們在某種意義上，能夠通過科學和實證方式的結合，瞭解科學之外的真理是可能的。但問題是，這種可能性到底可不可能呢？關於這點，錢穆先生提供另外一種說法，也就是我們或許可以不依靠某一前提的存在，透過如比量推論的解釋，同樣也能夠獲得一種具有價值的真理。所以我將之稱為具有哲學人文學或是歷史學價值的意義。錢先生的史學其實不完全是傳統史學，他在傳統知識的方式中加入了很多現代的視野在裡面，一種人文學或社會學的視野，雖然他並沒有特別有系統的貫徹這點，但他會用這個視野來看問題。這個是錢穆和馮先生的這種關係。
第二個是有關「中國的哲學」的問題。就我所知，最早以「哲學」這詞來對譯Philosophy的是日本的西周。他開始是以理學來翻譯，但經過了一番曲折思量後，用了「哲學」這個新造的「和製漢語」來對譯。「哲學」這兩個字是漢字，但在漢語裡面沒有這樣連起來使用來指稱一種知識系統的用法。他以哲學來翻譯Philosophy，這就意味了「哲學」概念的出現，這其實是一個近代的事件。如此，我們若在這名詞上面給他組織什麼內容，則這完全就是一個歷史的東西。當然，我們可以找到哲學和Philosophy之間的連結，說「哲學」就是“Philosophy”，這意味著我們可從中國裡面去找到一種西方哲學的討論方式。我認為馮先生其實就是在做這項工作，他是用一套哲學的概念來組織一套中國哲學史。而這個系統其實對於「傳統」有所改變了。所以說在「哲學」之名的使用過程中，已有很多東西在不知不覺中被改造了。而這不自覺的改造意味著什麼，正是我們今天討論的主題。換句話說，我們所關注的是這普遍性視野是如何的被挪用到現代中國裡面，這與哲學概念有關。這個普遍真理的引用，其實是有一些歷史的因素，比如說革命，其中就具有一個普遍性的視野在裡面。如果沒有普遍性，按照錢先生的歷史觀和真理觀，則就不會有革命這種東西，因為革命必須是一個世界性、普遍性的東西。所以從普遍性視野來討論中國問題，其中會具有一些歷史因素在裡面。
馮耀明：談到馮友蘭跟熊十力，我觀察到海峽兩岸都有一個共同的看法，就是馮友蘭是從邏輯分析來建立他的新儒學，而熊十力則是從一個直覺來體證，但我一直很懷疑這樣的一個區分的講法。譬如以馮友蘭來說，他以四個概念、四個命題來建立新理學，是從實際經驗出發來推出真知。但是我們知道，假如他用的邏輯是西方的形式邏輯，則我們不可能從前提推到結論，因為結論的知識內容是多於前提的知識內容的，我們怎麼可能從實際經驗內容推出非經驗的內容，形而上的結論呢？這是不可能的。假如我們仔細看馮友蘭的「有物必有則」，「有山之所以有山者」等等具體的例子，可以發現他基本上是接循著他在美國學習實在論的論證方式，就是思辯哲學意義裡面的一種論證方式。這種論證方式，我們可以概括為一個超越的論證(transcendental argument)，或是康德所講的transcendental deduction。那他的前提就是說，經驗世界如何可能，如果事物世界的東西可能，則他必須有事物背後的原理。由於現在經驗性的事物是存在了，所以我們就推出結論，就是一定有理的世界存在。他們都具有這樣的結構，就是P是肯定，而P又可以suppose Q，所以我們就可推出Q來，而這就是西方的超越論證的方式。所以這個問題就是supposition本身很難確定，因為不同的理論可以做不同的supposition，我們也可以suppose為什麼現實世界的事物存在，因為是上帝安排。你必須suppose上帝安排，或者你可以以別的事物說明。所以這個不是一個純邏輯的東西。
另外，熊十力雖然很強調透過實踐去體悟真理，但是從他的書《新唯識論》到晚年的《體用論》，從來沒有教我們怎麼樣去實踐，然後體認到這個東西。他從來都是很思辯的來談體用之間的關係，這也許是他從佛教的背景裡面培養理論的興趣來分析問題。一般來說，就整個論證過程而言，馮友蘭先生是邏輯分析派，熊十力則被稱為直覺體驗派，但我覺得他們是殊途同歸，表面上是不同的路，其實都是用思辯哲學。熊十力有很多例證，包括唐君毅先生、牟先生，他整個過程都是超越的。所以我覺得表面上他們有這樣的差異，但其實他們一個是從佛學，一個是從西方哲學的思考方式的引導而各自形成一套思辯的哲學。
張志強：我跟馮耀明的看法完全一樣。我認為他們雖然在問題討論上有所差異，但他們在哲學的性質上是一樣的。熊十力從來沒有迴避自己的東西叫「哲學」，這點就是歐陽竟無批評的地方。如歐陽竟無在為劉定權《破新唯識論》中所作的序，以及在《孔學雜著》裡的文章，都是對熊十力的批評。而批評的要點其實正是對哲學的批評。歐陽竟無在早年的一篇文章〈佛法非宗教非哲學而為今時之所必需〉裡面有談到，「哲學是無結果之學」。為什麼呢，因為這是一個思辯的東西，是創作虛構。你以為自己是什麼，實際上是沒有根據的。所以這個實證最後會有兩個結果，一是尊己抑他，以為自己所證的是唯一真理。另一則是變化氣質，如錢穆先生曾說熊先生的一生就是不知變化氣質。
龔雋：我很注意這次會議中討論金岳霖跟馮友蘭的文章。我覺得有些問題您認為他說透了，但卻又還有可推進的地方。我記得金岳霖先生曾批評胡適的中國哲學史，認為現在談哲學不能迴避西方的因素，但是他卻又說西方哲學只是一個普遍的哲學形式。金先生說胡適犯了一個錯誤，就是用西方哲學的實用主義來談中國哲學。所以在中國哲學裡面最具有哲學性的東西，卻在胡適的哲學史裡被刪掉了。譬如說，胡適談到玄學的時候，他說那是達觀的廢物。因此，金先生比較讚嘆馮友蘭的中國哲學史，他是認為馮友蘭是借用了西方的普遍哲學形式，但是這普遍的哲學形式到底是什麼，他並沒有詳細說明。因此，這個普遍形式我們可以做很多預設。譬如我們說馮友蘭是用西方的哲學形式，但這是不是指說他用宇宙論，知識論的這樣一套西方哲學理論的方式來整理中國的材料呢？但是實際上馮友蘭也並不完全如此，雖然他在形式上借用了西方哲學形式。
這就回到你剛才所講的中國有沒有哲學的問題。其實到現在為止的所有辯護我不是很滿意。這裡面有兩個階段，像早期馮友蘭那個階段所面臨的挑戰，事實上是外來的，但是我們現在回憶起來卻都是從內部來的。事實上，早期的壓力是來自西方哲學，所以他們一直要討論中國有沒有哲學，以及討論要從怎麼樣的方式來寫作它？當時的馮友蘭和金岳霖都是在討論這個問題。但是，為何中國大陸在80年代以後又出現一個所謂中國哲學合法性的問題呢？這個問題其實在早期馮友蘭他們也同樣面臨過，其中的分別在於來自的外部壓力不同。現在來自的外部壓力是歷史學界的壓力，像余英時先生有很多批評，說中國哲學這種作法，就是抓幾個話頭做抽象的議論。那麼中國哲學史就一直要辯護中國哲學的合法性，這時就不是從西方哲學的脈絡裡面來討論，而是要說明哲學和歷史學有什麼不同。所以這變成是從哲學和歷史學的異同來討論中國哲學合法性的問題。像這樣的辯護，雖然可以處理部分問題，但其實還是有很多問題無法解釋，但這還是一個內部的層面。事實上，我覺得討論中國哲學的合法性，是一個學科性的危機。這個學科危機不只是在哲學，在西方很多學科同樣面臨到這個問題。其實，歷史學也有同樣的學科危機。所以我覺得這個問題，是否可以從一些學科本身的東西，而不是從外在性的東西來談。
第二，我想做點補充，張志強先生談到歐陽竟無和熊十力先生，其實歐陽竟無到了晚年有個很大的轉向。在早年，他特別強調聖言量，強調語言，甚至強調比較語言對佛教學研究的意義。所以雖然他自己不懂梵文，但卻要求在內學院一定要開梵文、藏文，以及這些與歐洲古典佛學研究方面相關的課程。但在他晚年時，思想開始有了變化，這時他開始強調語言與應用之間的關係，但他後來又推翻自己此說，重回到證量的傳統裡。歐陽竟無是一個非常有緊張感的人，他跟熊十力之間的矛盾，可能還不只是一個證量、聖言量的問題，其實他自己內在也有這種緊張感。
張志強：先從第二個問題說起。我覺得歐陽自己也肯定其體系的複雜性。在這體系裡面，三量之間互動關係其實是沒有任何偏重的。我想能通過他們兩人的思想互動關係來揭示這個問題。熊十力晚年將比量納入其系統，其實是有兩個動機。第一是要把感覺經驗，和從感覺經驗中抽繹出來的那些具有邏輯合理性的科學知識納入進來。因為，我們不能僅僅將比量當成是對聖言量，對經典解釋的一種推理，這是不夠的，我們還需要面對一個沒有前提的世界。第二，他還談了一個見證法，這是他晚年一個很大變化。在此，我們可以理解熊十力的思想意義，在於他想從現代的知識平臺上找到一種創新知識的可能。就是在現代中加入一些傳統的方式，來面對與解決現代科學知識的問題，由此為儒家找到一種能存在於現代的論證體系，所以要找到一個不需依賴傳統就可成為普遍真理的可能性，當然，這裡面有很明顯的文化辯護的心態。這是我對第二個的回答。
至於第一個問題則是關於中國哲學合法性的討論。我這篇文章裡面有提到馮友蘭和金岳霖他們的哲學形式。馮友蘭所謂「接著講」的意思，是說他要用近代邏輯學的方法來處理中國思想傳統，因此這不是「照著講」，而是「接著講」。用邏輯分析的方法去處理傳統思想的時候會產生新的變化，這變化就是他接著講的意思，他創造的意義就在這裡，他是以邏輯方法來處理傳統思想。
我們發現，其實馮友蘭並不只是簡單地從西方哲學來組織中國思想傳統，他還加入了一些中國的東西進去。這中國的東西指的是「境界」的問題。這裡我說他是個主觀境界，是一種對邏輯，對理，對概念的一種覺解。這是說，概念這東西本身沒有情感，但在理解概念的時候我們會帶上情感，由此會產生一些境界。對概念層次不同的覺解，產生的境界會不一樣，這涉及到他所謂的理學與傳統理學的不同。就這個意義上來理解其所謂的理的德行，就是《易傳》裡所言的「敬德」。在傳統儒家裡，那個敬德之體是直接的意思，是從價值來的。但從馮友蘭這裡是引伸不出價值來的，因為價值在覺解當中產生，而不是理本身產生的。所以最後普遍性是由邏輯分析方法得來的。所謂「中國的」東西只是說，對於概念本身產生一套符合中國人情感的覺解方式。所以我的一個基本看法是，馮先生的東西有點類似道家講的「物化」，當然這只是類比的說法。前面談到普遍性，這其實是中西共有的普遍形式，而後面的這一特殊性，使他主張哲學還是「中國的哲學」，因為他在形上學上加入了這個東西。
吳展良：剛剛洪先生談到錢、馮在學術方法上之間的差異，這個差異當然是整個中國現代思想史中很重要的差異，大概也是很難消弭的差異，不知道會不會成為類似思想史中朱陸異同的那種問題，一個前人所謂千古不可合，千古不可無的差異。我想錢先生固然是比較強調用接近古人的方式去學習、去體認古人的內涵，但是他另一方面在寫中國思想史的時候，也說我們今天要寫思想史，最好要懂西方的思想與哲學，很多問題才能看得更清楚。所以在相當的程度上，他不但是同意還鼓勵運用比較的觀點。而關於馮友蘭先生，如前面大家所指出，他也不是只走那邏輯分析的道路；雖然他的思辯方式在相當程度上受到新實在論的影響，但恐怕也還有一些傳統的遺跡。雖然如此，一重中國的人文與知識傳統，一重具有所謂普遍性西方科哲學，其差異將是一個有持久意義的差異。但如果要講誰的詮釋比較接近真正的歷史的話，一般來說，錢先生會比較接近。以馮友蘭先生的學生金春峰為例。金先生的著作在講到朱子時，他很明顯的從根本上否定了馮先生原來的講法。因為馮先生是一種從西方出發觀察中國類似現象的講法，很容易產生誤解。比如說兩棵根本不同的樹，它們的根性不同；如果我們不從根本講起而直接從現象加以比較的話，則很可能只是在比較它們之間的表像，而沒有處理到其中根本的問題。
第二是在談中國是否有哲學的問題。我覺得這基本上是一個相當悲哀的問題，搞了一百年我們還在談中國是不是有哲學。就我遇到的一些西方學者來說，如果要從嚴格西方定義的哲學來看，他們基本上認為中國沒有他們那樣定義下的哲學。所謂沒有，並不是沒有那樣的哲學成分，主要是沒有那樣子的一種哲學運作方式。就儒家或道家來說，他們追求最高目標的方式，並不是用那種「Phil」加「Sophia」的方式；但是他們在研求宇宙人生的根本問題時，當然也會有哲學上的慧見。至於說中國有沒有認識論的問題，我想名家與莊子乃至老子的討論，當然是關於認識論的討論。但是在他們關於認識論的討論中，尤其道家，又跟修證結合。當然，西方哲學裡面也有對精神的追求，但其中還是有所異同。
我們回到哲學定義的問題。我想如果我們用狹義的西方哲學的定義去看中國傳統有沒有哲學，這個問題永遠是悲哀的。或許我們需要採取一個廣義的定義。就是把哲學當作是追求一種宇宙人生的根本道理或者真理的學問，就此而言，各個民族其實有不同的途徑。希臘有希臘的途徑，印度有印度的途徑，中國有中國的途徑，各有其特色。在這意義上，這個「哲」字，我們賦予他一個廣義的定義。並且我們必須要問，這樣一個新定義下的中國哲學，他的最重要的特色是什麼。若從這個角度來談，我倒覺得中國其實也有他的知識論。譬如說，在朱子的認知方式或知識觀裡面，有他一套獨特的求知的方式。簡單地講就是尊德行與道問學兩者並進，去追求一種對於宇宙人生所能夠達到的最高境界的認識。從這個意義上來講，我們可以說各民族用了不同的方式去追求一些關於最根本的東西。如果我們相信這些東西可能指向於一些共通的東西，那麼，這就有可能產生一種更高意義的「哲學」的對談。
再回到錢先生，我覺得錢先生學術中其實很受到浙東學派的影響，即章實齋所謂的「言性命者必究於史」。所以他有關義理的看法確實是透過史學的方式來論述。在這點上，他的理學、經學跟史學是結合的。事實上，這也是中國的義理學，或者是廣義的中國哲學的一種特殊型態，就是與史學有很密切的關係。這點在他的《中國學術通義》裡面有很深刻的論述。
張志強：現在關於中國哲學的討論，其實跟最初產生的語境不太一樣。我覺得現在這個討論的背後並不是在作辯護。對於這問題，剛開始可能會有辯護的因素，因為說中國沒有哲學，所以我們就一定要找到中國的哲學，並強調中國是有哲學的。這個辯護跟錢先生講的「立尊行大」，與「和會辨駁」的心態有關係。就是說，你們有的我們也都有，而且還比你們高。其實牟宗三是一個很經典的例子，他的歷史哲學其實是要把中國哲學的精神當成世界的精神來看待。但是，現在的辯護我覺得跟詮釋學的背景有關。哲學本來就是希臘產生的東西，中國當然不可能有希臘意義上的哲學，但這不意味我們沒有一個精神性的傳統。我覺得哲學背後應該是有一套支撐性的精神傳統，這個精神傳統應該是詮釋學更需要面對的東西。我的看法跟吳展良先生不一樣，是否把它叫做「哲學」，這不是最重要的問題。
吳展良：我們各地都有哲學系、哲學所，實際的問題必須考量，所以我通常提倡廣義的哲學觀點。
洪漢鼎：這個是誰在提倡，是我們自個在提的。一九八八年我曾參加一個會議，那時，「中國哲學」讓我感覺到很可憐，後來在兩千零幾年有次在美國開會，參加那個會也令我感覺到很可憐，中國哲學討論除了我們中國人以外，沒有人參加的。而討論德國的卻那麼多人，這要怎麼講呢。
吳展良：針對洪先生的這個問題，我覺得有個關鍵的地方要講明白，就是如果我們老是在中國傳統裡面找那跟西方接近的因素，那就永遠只能悲哀和可憐下去，因為這條路根本是一條錯路。何必如此呢？坦白講，如果真要叫「中國哲學」，要有他意義的話，則他一定要有自己獨特的認識事物的方式，以及他認識事物的一些重要成果。我們今天可以談莊子怎麼認知事物，六祖怎麼認知事物，朱子怎麼認知事物，孔子怎麼認知事物，他們各自有一套獨特的認識事物的方式。他們固然未必形成西方意義下的認知體系，但是卻有他們一套認識事物的方式，有他們的世界觀，而且也到達一種非常高的精神境界，對人性很了不起的體悟，我覺得這才是中國哲學的根。近代研究中國哲學史的，恕我講一句，我覺得大部分是走錯路。因為從西方哲學出發來重新檢討思辯，當然會產生一些思想上的衝擊。但是到最後，我坦白講，現在在台灣，中國哲學是沒什麼人要念的。因為真要從西方觀點講哲學的話，那為什麼不從希臘開始講？從西方的觀點看，中國人就是從來沒有把這些嚴格的哲學問題給定義清楚，運作的又不徹底，然後得出一些類似的東西又講得糊裡糊塗，還吵得亂七八糟。所以我認為重建真正的孔、孟、程、朱他們認知事物的方式，談思維方式，以及他們學術語言的特性到底是什麼，這才有可觀的中國哲學可言。
張志強：現在的中國哲學的確是可能，而且我覺得確實存在。
吳展良：我要強調的是，現代中國哲學是可能的，但是必須要到現代中國哲學在世界上證明自己的價值的時候，才會被大家看重。坦白地說，我覺得到目前為止現代中國哲學的成果是很悲哀的，這是一個客觀的事實。我們現在關在這屋子裡談，因為我們大家是中華文化的承繼者，我們自己在這裏重視，誰在外頭重視這事啊。
彭文林：所謂哲學國家化的事情，大概是從二十世紀初，1930年代才開始的，所以當我們談哲學被稱做英國哲學或美國哲學的時候，基本上對希臘人的傳統來講它有一個根本的意思。如果現在就特殊化的意思上來講哲學問題，那我們從歐洲人談哲學可以瞭解一件事情，就是說我們基本上對哲學並沒有所謂嚴格或不嚴格定義，不可能有定義。那麼你現在提出一個標準來想要判定這個事情，對我來講我覺得這是荒謬的事物。問題是在於說，當我面對某些我認為難以解決的事情，我去面對他，在思想上覺得他值得討論的時候，那個活動就已經開始了。那你要說那是中國哲學，我必須要講說那是一個「時代問題」，而不是哲學本身，這個學科在意義上要被強調的。
吳展良：我一方面同意彭文林先生的看法。從究竟的真理或道理來講，絕對是無國別之分的。可是因為人是有限的，所以在不同的民族、不同的文化，會發展出不同的追求究竟真理或道理的方式。譬如說佛學的方式，儒家的方式，道家的方式，他們的進路確實和希臘有些很根本的不同。我並不認為，有任何一種方式能夠獨佔所有真理。因為各個文化、人的有限，所以我們還有這個國別的分別。但究竟來講，我也同意應當是無分別的。
張志強：我很贊同沒有一個哲學能夠獨佔所有真理。其實「中國哲學」恰恰是一個「時代問題」，所以我也一直強調，怎麼樣去找到一個研究哲學史的角度，而不是像以往那樣在哲學史內部繞圈。我想找到一個從思想史出發的歷史研究，而不是對思想的歷史研究。一般的哲學史研究其實是對思想的歷史研究。我們是否有可能從思想史出發去看歷史，也就是說選擇哲學這條路子走，是為了能夠找到觀察現代思想史，以及現代思想史背後的現代史的一些問題，這是從哲學的觀念來看現代史的內容的一個角度。
柒、綜合討論
陳榮灼：我認為朱子的認知方式有強烈的理性主義。理由是從朱子的格物窮理來看，理基本上就是「所以然之故」。從形而上的觀點來看，它是「所以然之故」，同時也是「所當然之則」。價值與存在是二合一的。因為當知道事物的所以然之故，那也知道它相應的所當然之則。回到剛剛討論的孩童之知，它也是愛、也是性。這是「然」，而不是其「所以然」。只有透過格物窮理才知道其所以然。因此這個是從「知其然」跳到「知其所以然」。我覺得這是朱子的理性主義精神之處，只有這樣這個「知」才能真的「致」。
吳展良：在朱子而言，他的「其然」跟「所以然」是有層次的、糾合上去的。因為就分殊上來講，每一件事情都有它的其然，可是朱子是要從分殊的部分，講到「理一」的地方。當你能夠貫通「理一」的時候，自然就是「所以然」了。所以在每一樣的分殊裡頭，朱子都會一步一步地把分殊往「理一」裡頭推。「其然」跟「所以然」會一路推上去，所以「應然之理」、「實然之理」和「所以然之理」慢慢打成一團。在朱子而言，關鍵的一點就是講到理一分殊到底是怎麼一回事情。
我認為朱子有個很特殊、跟現代人截然不同的概念，在於所謂「萬物一太極，物物一太極」。他認為每一樣事物裡都具備了全體的道理，也就是任何一個部分都是反映全體的。之所以任何事物都反映全體主要還是萬物一體、天地人是一體的看法。因為在朱子來看，這一切事情是同一個「本」出來。既然是同一個本出來，照朱子的思維、乃至照一般古人的思維，它就具同一個理，所以任何一部分都具同一個道理。只是在部分當中，它不會顯現全部的理，反而必須要合所有的部分來認識那個全體之理是什麼。所以要窮格天下之物，方見得理一之豐富。如果在這個意義上來看的話，所有的「其然」都是「所以然」的一部份。
龔雋：我想展開一個議題來討論。因為展良要做一個工作，是盡量想要迴避掉那種西方的哲學，或是那一套思想觀念。
吳展良：不完全是這樣。我通常要避免的是現成的philosophical system，那是比較危險的。但是我這裡使用了很多顯然是現代的、西方的詞語，我覺得那是不可能避免的，因為我們本來就是在一個傳統跟現代交融的情況底下。我用的詞語就是基本上希望能讓現代人明白，但是不用任何現成的西方觀點。這是中華民族所面臨的一個挑戰，這是所謂學術語言的問題了。中華民族現在最根本的挑戰在於，從新文化運動與賽先生進來以後，我們基本上認為傳統的認知方式具有本質上的缺陷跟問題。若它還能夠部分成立的原因，就是在於該部分跟西方的科哲學相合，從胡適之研究墨家開始，中國思想史或哲學史的研究主要做的就是這一類的工作。而我現在企圖做的工作是指出，恐怕不只那一部份是有價值的，更重要的是古人有他自己很獨特的認知方式，產生一些獨特的活動與成果。這些成績，我們可以用現在詞語加以說明。可是有些關鍵的詞語，譬如說「明德」，沒有辦法用任何詞語來代換，只能不斷去詮釋，所以是關鍵字彙，其他的部分我或許可以用現代詮釋代替。
陳榮灼：朱子「內外合一」的說法似乎是一種神秘主義，好像說有些東西是人所不知，但基本上我覺得他又是非常理性的。朱子說人心之靈能夠莫不有知，這不只是氣稟。所以基本上憑著這個知，什麼理都可以瞭解，即沒有什麼是不可知的。
吳展良：我舉一個例子。朱子論鬼神，開頭就說，「子曰：未知生焉知死」、「敬鬼神而遠之」，這些在他而言似乎確定的。然後他也講了一大堆有關鬼神的種種，其語氣卻頗為保留，並不認為這些事情就一定能夠知道，所以朱子論鬼神就是一個很典型的例子。所謂「人心之靈莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏」，這裡的知是指做人處世之知。就做人處世之知而言，是可以窮格的。因為我並不需要知道這個水的本質是什麼，但我喝了水，我知道我需要它。所以其實朱子所謂的知，不是我們現在所熟悉的，或我們所習慣的西方那種要認識事物本質的知。反而是一種我們的如何處物、處世之知。在那個意義上來講，朱子當然是理性的。我從來不認為朱子是神秘主義。但朱子也有所保留，他不認為對於宇宙的本質是可知的，這一點則是繼承了孔子的傳統，這是究竟可不可知的問題。儒道兩家對於本體的、究竟的、Being的或真理的問題，一直是帶了一些不可知主義的味道。朱子要講的是此世的問題，我們人如何處理此世的各種事物，這一部份是可知的。
陳榮灼：這顯然跟我的瞭解一樣。不過，我想回到孔子的立場，即談論鬼神是沒意義的，這都並不是說我們真的知道了，所以去討論這個是沒有價值的。但如果對宇宙的本體、或是本心的不知，這個就非常嚴重了。
吳展良：我講的不是說本體，而是現代意義的、希臘到現代科學所追求的對於宇宙本質的那種真理上的論述，我認為孔子與朱子並不往那方面走。他要走的是我們如何處理事物的知識。那種處理事物是人跟物相交接的時候，因為天給人的「明德」，一種可以讓人好好活的能力，所以他自然知道要怎麼樣去用。這跟中醫一樣，中醫裡有一種很重要的講法，就是沒有所謂離開人的知識。所謂關於藥性溫涼寒熱的知識，其實都是相對於人來講的。它不是客觀的對於天地自然而言有什麼溫涼寒熱。所以，在朱子而言的知，我認為在基本性質上是一種「人處物」的知識。既然是人在處物，自然就是從人為出發點，它不是一種對應於宇宙本質的知識。我不要用本體好了，因為理學家也常用本體二字，用宇宙本質的知識好了。其所謂本體與本質，我認為是不一樣的。
陳榮灼：另外，還有一種在西方的哲學概念來講，按照你這裡所講只是知道現象界的知識，不能知道物自身的事物。
吳展良：是有從現象立論的味道，但倒不見得就是這個意思。因為它是「理氣不離不雜」，而且是「依乎天理」。所以無論是在儒道兩家的系統裡頭，都變成會「即現象即本體」的。「即現象即本體」，並不表示你知識上徹知宇宙的本質或物自身。這兩個意思不一樣，所以是即現象而即本體。我們既不能說他是對於物自身的知識，也不好說他全然只是對於現象界的知識，因為他顯然內涵深刻的「生命或道德體驗」，而且他們相信這些體驗或經驗直通於本體。
我現在用的分類體系，跟西方的架構不太一樣。即現象即本體，既然是即現象又即本體的知識，當然不能說跟本體無涉；但是顯然又不是那種直覺的、對於世界本質的知識，如果不是靈魂精粹到近乎神的部分是無法知道的（如果照柏拉圖的講法）。所以嚴格來講，唯心論傳統所謂智的直覺領域只有在神的裡面、神性領域才有。所以這個是不一樣的傳統。
李河：你解釋知識有一個分別。Kripke在區別兩類知識的時候，特別講了科學概念和自然分類的差別。就是你在自然分類的時候，他是另外一種概念，你談科學概念的時候，他認為可以談的是一種更加本質的概念。像鋅是原子序列第七十九個金屬，或者水是H2O。但是自然分類裡面人們不是這樣，水就是水，金屬就是金屬。他歸結什麼樣的理論不管，但是內容描述的趨向是有一個貫穿的。他是有那樣一個關於自然物理的窮知的一個取向。但是我聽到關於理學這樣一個討論，我覺得這裡講的是一個安身立命的道。在這裡頭當然也要用知，但是這個知，感覺上剛才講到的包括從格物、包括從孩提那個東西當中生出人生出物理來。就是這樣一種東西的知，肯定對體和現象，對所謂自然分類和它的本質，它不會做那個區別。在這一點上，我基本上是接受。但是就生存的道理，人生活的道理和生產的道理，在這個世界當中，是不是兩樣的？用另外一種講法來說，一種知識是我們可以用構成機器的方式去構築一切的。在政治哲學當中，我們是講修齊治平，是可以從格物致知的道理中產生的。但是不妨礙西方人假定人性是惡的，一派像Hobbes那樣，做出無賴假定，然後在無賴假定的基礎上，做出不同的論述一些人性惡的人是怎麼樣能夠生存在共同社會。那你要把社會變成一個機器化的東西，包括我們要生產的東西，當然是標準化的生產，不是傳統工具技術的生產。所以按照這樣思路，他可以生出講科學技術的整個系統。這個系統，就是rationality特別強調的這樣一個系統。西方的確（像基督教），一方面跟這個系統配合，可是這個系統也有問題。這個問題就像有人說人是機器，他已經把人是機器變成是對人最麻煩的東西了，但的確人在被機器化的過程當中走。那是有基督教的東西在配合他們。在基督教的理論、思想、和他的論證當中，他們有些家族相似的東西在那裡。
即使是不同的西方思想家，在主流上概念的形成、概念的論證，還有概念的評價，他們都有一個不成文法或稱為思想制度。我們可以觀察亞理斯多德這個典範，比方說他關於智慧的分類，關於知識型態的分類，還有關於A是B這樣一個東西，在實驗室當中切割他、分析他，然後進行重新的構成。其實不妨說，朱子這樣一個處理問題的方式是另一個典範，是另一種思想制度的典範。
歸納來說，第一、中國傳統思想作為一種思維方式或思想制度，它有它的特性，這是今天談的話題，包括類比邏輯，包括朱子皆是。這個我覺得是可以談的，而且還可以從其他角度去談論這樣的問題。第二我們可以問，東方的思想方式和思想體制，它的基本關係，基本的參照關係是什麼？再進一步講就是說，這種思想制度的生成，除了我們有理論的用意方向，包括「近取諸身」也是一個很妙的特點。中國人談的，包括語言的條件，這都是很重要的方面。最後就是在現代性的話語支配的今天，包括我們中國人，就是生活的這套道理。它又獨立，又比較獨特，而且我們覺得它在理論內還比較自強，這種東西要怎麼安置？
吳展良：我其實這十幾年來，都是在做這個問題。就是counter-enlightenment跟enlightenment這個問題。現代性的核心是一個enlightenment project，就是rationality的這個東西。現代世界的種種的好處，大體是建立在這個基礎底下。因為建立高度有效率可以運作的資本主義的、法律的、民主政治的、都市管理的、交通建設的，一切制度建構的，乃至於科學的體制，都是在這個基礎上。而它正好在基本性質上，與朱子乃所講的這一套，差異巨大。這也難怪在新文化運動時期的時候，介紹賽先生來之後，覺得儒道兩家講的東西，大體上十之八九都屬於主觀或荒唐之言，覺得它們從西方現代的角度沒有辦法接受。
可是我們到今天就很清楚了，enlightenment project所產生的問題越來越來明顯。經過了近代無論是哲學詮釋學的、postmodernism的或deconstruction的各種的批判之後，我們越來越認識到，enlightenment project在技術與操作方面的成就固然是震古鑠今，可是它對於人生存的根本問題卻是難以回答。所以我個人覺得，傳統的儒道兩家，或者融合儒釋道三家的朱子，確實是可以跟現代的系統成為一種互補的關係。朱子集大成，所以他的思想裡頭會表現出一種傳統文化背後的tacit understanding或世界觀。我想講東西方的文化關係的時候，一定必須先把這些文明的一些很根本的東西先講明白，也就是所謂各自背後不同的tacit understanding或世界觀，然後才能就個別的問題討論。因為就好像兩棵不同的樹，一個蘋果樹跟一個橘子樹，這差異很大，從根開始就不大一樣，結出來的枝葉當然也不一樣，所以光比較枝葉意思不大，恐怕必須從根開始談，然後當然也會談到枝葉跟果子的問題。
這樣的體系就是朱子的思想，是整個一千年來東亞世界知識與意義體系的基石。不僅是中國，還有日、韓。這個知識與意義世界，在新文化運動當中被摧毀了，在革命中用馬克斯主義來代替。現在馬克斯主義顯然又無法代替這個東西，所以變成價值與意義的真空。如果我們很清楚地看到雙方的處理問題的不同的話，其實朱子的這一套，跟所謂科學跟理性的東西，並沒有本質性的衝突，他只是非常不同而已。朱子要處理的是一種以人為中心的處物之知，其所謂知識，跟科學理性所要企圖處理的是一種事物的本質之知不同。科學理性基本上所要問的是一種substance的問題，朱子格物其實並不是在格物的substance，他並不在意這個我喝的水的本質是什麼，他只在意這煮的溫度適不適合我用。所以那一種追求事物的本質之知的知識，跟這種處物之知的知識並不相衝突，而且人是同時需要這兩種知識。因為如果我們只有那種不斷地追求事物本質的知識的態度，我們將一路在追求而永遠追求不到，那就是整個西方科學與哲學的一個特質與困境。從過去幾千年的科學與哲學史我們知道，我們不斷在追求究竟的真理跟本質，但是卻是無法窮盡或認識的。因此我們不斷在追求、產生出新的知識。這些知識在技術上對我們可以有很多的用途與價值，卻永遠沒有辦法回答生命的根本性問題。而東方傳統雖然沒有辦法用科學跟哲學加以證實，但是它近情近理、離人很近，所謂匹夫匹婦也可以與知。這些觀點，講起似乎來很平易，只是從新文化運動以來就被批判得好像站不住。其實它不是站不住，只是因為它運作方式與西方科哲學徹底不同，難以從西方的觀點被瞭解或verify，但是它卻是一條近情近理的面對世界的基本態度。從這態度可以衍生出許多的知識，而這個知識可以讓人安身立命。打個開玩笑的譬喻，在中國人全體改信基督教之前，它還是足以當我們民族的一種安身立命的基礎。而只有當人能夠有一個貞定的基礎，他才能夠好好地運用各種的技術。
龔雋：展良剛剛講的是近代以來西方的技術和傳統的一套觀念，特別是一套生命意義之學，兩者如何互補的問題。當我們談這個傳統，以前好像只是認為這個是對亞洲這邊、或者是對非歐洲國家、非資本主義國家、後起之資本主義國家。其實這個問題在西方也要面臨。那麼對於這個問題，上次我跟李河準備做一個「反抗現代性」(reactionary modernity)的專題討論。那是德國近代傳統，還有孫歌處理日本的時候，也碰到這個問題。比如說在德國，當時他們有一批學人──據說他們思想後來影響到Heidegger的觀念──認為作為後期資本主義的德國應該有與英國不同的現代化類型，他們接受像你剛剛講的那些現代化的技術性的東西。但是他們同時意識到，像英國和美國那樣的資本主義，他們的精神世界，也就是那套精神的文化兩者沒辦法兼具，這跟中國人的看法一樣。所以這個時候，他們認為德國應該一方面拼命接受英美現代性的方式；但在精神資源上，卻希望回到十九世紀他們自己的精神傳統中。他們認為十九世紀是他們所需要的傳統，也就是浪漫主義的傳統。他們認為德國自己有浪漫主義的傳統，在文化上瞧不起當時英美的傳統。那麼日本的情況，我當時在處理佛教禪宗也是這樣。當他們討論近代時，其實當時京都學派，包括當時一批禪學家，他們也是類似這個看法。他們認為歐美的那套現代性的project他們應該接受，但是他們不接受的是背後的那樣一個精神生活的傳統。
但是這麼做有一個危險。其實在日本也好，後來在德國也好，他們就此走上了民族主義的危險。比如說在德國到Heidegger，他們就會非常合理地走向納粹。到日本也是，日本像京都學派包括禪宗，後來都非常合理地走向了軍國主義。當然我們說在中國沒有這個情況，是因為我們現代性的程度沒有發展到那樣。那麼從這裡我們可以看到兩個問題：第一、這個問題不只是中國人所面對的問題，德國、日本也有這樣類似的經驗。對我們而言，這裡面有沒有什麼可參考的。另一個問題是，從德國和日本看，其實恰恰他們是在文化中強調一種審美式的精神觀念，來反對現代性那樣破碎的情況。其實這裡面也隱含有一種很危險的關係，就是我們現在強調傳統的東西，好像是以一種審美主義的方式出現，但是背後有非常危險的東西。
吳展良：這恰恰是德國唯心論跟浪漫主義的危險性。
龔雋：如果要恢復儒學，雖然不一定會走向那情境，這背後是不是有一些類似狀況會出現。
孫歌：思想史的操作，跟哲學的操作最大的不同，就是它總是要面對對象的意識性。當你抽象的時候，你必須要考慮到那個抽象的線路。因此以思想史來處理這個傳統問題時，視野裡就必須要有其他的幾個要素。比如說對於朱子的討論，我覺得吳展良先生的這篇論文是非常漂亮的一篇哲學論文。但如果是以思想史的角度處理朱子的認知方式的話，那我會關注一些完全不同的問題；比如說朱子處在他那樣的一個歷史時代裡面，當他提天人合一、格物致知時，他背後的政治關懷是什麼？這是思想史必須面對的問題。既是一個認知的問題，它又同時是一個歷史結構的問題。這樣討論下來，傳統資源和現代會是什麼樣的一個關係，怎麼安頓的問題，這些都是思想史必須要面對的。
而在面對的時候，我刻意強調直觀的危險性，就是在面對歷史資源的時候，思想史沒有權力直接挪用。大陸已經有很多現成的失敗挪用的例子。比如說有一個教授搞了一個叫「合和學」，這個「合和學」是說這是東亞唯一前途，因為現在世界都在打壓我們，那我們就要搞一個「合和」。結果是大家都笑他，沒有人理他。他到韓國去講、到日本去講，講完以後好像也沒有什麼結果。大家知道這個現實的狀態是怎樣，他講合和，那連烏托邦都不是，因為它又太粗了，這是一個例子。另外，大陸有一個叫蔣慶的學者（陽明悟道人）他非常有意思，他要復興儒教，而且他已經身體力行地跑到貴州那邊去，已經去悟道了。那現在大家提起他來，也都覺得他的方式，在我們現代社會裡邊，到底應該如何安頓？他跟整個大陸的狀況之間，那樣的一種疏離的關係，到底是現實不對還是他不對，這倒變成了一些問題。這些問題沒有討論，所以這樣思想史的課題就出來了。假如我們去發掘我們傳統裡面的一些有可能性的資源，那我們必須要考慮在今天這個狀態下，這些資源透過什麼樣的媒介、如何的轉換，它才能變成一個有生命力的東西？我自己其實是完全照這樣同樣的一個程式來做日本研究。
呼應一下龔雋的問題，你說日本對於傳統的、美學化的、日本浪漫派式的那樣的一種處理方式，和日本二戰其間的軍國主義、法西斯主義之間有呼應關係的。戰後出於對於這樣的歷史教訓的一個反省，出現了一批思想家。這些思想家開始意識到，用直觀的、回到傳統的方式，通常是不能拯救東亞的。日本民族的歷史也無助於他們在全球性霸權關係的結構裡找到民族自存自立的可能性。所以他們知道那一種整合的方式，整合民族傳統的整合方式，是不可能創造在現代社會裡一個民族以自己的方式存活下去的那樣一種型態。於是有些人在戰後走了另外一條路。就是他把西方的東西拿來，把它砸碎，然後把那些砸碎的要素重新組合到日本的現實分析裡面。在這樣的場域裡面我們看樣子是在講西方，但其實是在講自己。其實大陸的知識菁英的基本策略也是這樣的。日本的這個代表性人物就是丸山真男，丸山真男對西方知識的瞭解是極為淺、極為不準確的。但是他比任何一個非常瞭解西方的、受過西方科班訓練的知識份子都更能在他的同時代裡發揮菁英的作用。相反的，另一類思想家就是竹內好。我覺得在日本的戰後史裡面抓住這兩個人，就抓住了戰後思想史裡面最基本的脈絡。當然這不是一個整體結構，但是最基本的脈絡應該說這是兩條線。
哲學的工作方式跟思想史的工作方式有很大不同。哲學需要使用相對來說可以自足的一些抽象的方式，來討論在邏輯上能夠成立的一些問題。這些問題，當對現實有一個間接的、需要媒介轉換能夠開放那樣的內涵的時候，我們還真是可以說這樣的哲學是可以介入現實。其實我覺得西方的大的哲學家全都是介入現實的，只是他的介入方式是哲學的方式而已。加入思想史的維度，可能會強迫哲學的方式尋找一下自己的邊界。
接下來我想談另一個層面，比如說朱子有沒有政治學？政治學這一個詞我用到這裡來，本身就已經不傳統了。但是我們可不可以嘗試著這樣用，而又不使用西方的政治學的那一套思路？對於朱子來說，他的那樣一個政治世界裡的政治關懷，是不是就僅僅是余英時先生分析的？我覺得也不一定。從這樣一個角度我們再往前開展，這個朱子有沒有可能在今天重新活過來，讓我們找到另外一套闡釋中國政治的可能性？
吳展良：朱子不但是有敏銳的現實與政治關懷，而且有一套完整的政治學，所以在思想與文化史上的貢獻巨大，但他的「政治學」的所有的思維方式與與語言，與現代西方有重大的差異。另外孫先生所提出的如何面對我們今天的處境的問題，亦即中西交會的複雜性問題，因為是兩大文化交會，我們也必須先要把傳統思維方式與學術語言弄清楚，才能深入討論這些問題。其實我自己是一個史學家，那我怎麼會來寫這種高度哲學性的論文？我基本上是被逼的。我找不到任何當代可用的描述性的理論或語言可以描述那個時代的思想，所以至少先要把古代思維方式與學術語言的基本性質搞清楚，才能往下談。而這一切，其實是有很大的政治關懷跟文化關懷。至於思想與歷史的複雜關係，受限於體例，我們這本論集確實未曾深入處理，還有待於他日，此處我先簡單談一些個人的看法。
就朱子而言，他整套東西背後是有一套政治學。《四書》一開始的〈大學章句序〉就是一個政治宣言。朱子相信真正的政治秩序就必須從人性開始，然後充擴於整個人倫，進而呼應於天地之道，而後可以完成修齊治平一以貫之的理想。這就是朱子心目中理想的一個世界秩序。在這個意義上，我不同意余英時先生所說的，這只是一個人間秩序。如果只從人間秩序去理解朱子這個東西的時候，事實上是沒有辦法看到朱子的政治學在當時的力量的。朱子的這種政治學之所以能夠有力量，在於他透達到整個儒學的根。而這個儒學的根是正在於中國政治的基本性質，這個基本性質從先秦以來，它的變化是有限的。然後到了後代，變成了一個儒家、道家、法家並用的狀態。所謂周代的禮樂其實呼應了天地人一體的秩序，那是古人所相信的一種世界秩序；六經裡面蘊含了這個秩序，而朱子認為這才是最根本的。有了這世界秩序之後，然後我們才能再談其他任何秩序的建立。中國社會的原型奠立在這個根基之上，而後經過從封建到郡縣的巨大轉變，需要有法家的建構。再加上社會的日趨複雜、爭競與機巧，又需要道家的無為而治，三者構成一個巧妙的平衡。在朱子的思想裡頭，三樣事情都有。當然是以儒家為本，然而他也講求循名責實，另外他也明白道家的順其自然、與民休息的道理。只是在當時人而言，所謂道、法之學，也只是先王之道的一部份，不宜偏取。朱子的政治學，在當時而言是有非常現實、積極的意義，其有關國是與當時政治的各種論辯很能切中到要害。這部分余英時先生講得很詳細。而且朱子除了談國是與政事之外他還要正君心、進賢人，並要改變整個士大夫的風氣。這是朱子思想跟現實的關係，它絕對不只是一個哲學的論述。朱子思想是一個整體化的論述，要談的是一個整體的道理，所以它自然企圖包含了現實與歷史上政治經濟社會文化的各方面。受限於個人的能力與時間，我目前只是先說明一些最根本的特質，而其背後仍有思想史研究的整體企圖。
如孫歌先生所言，我們基本上是處在一個東西文化交會的現實背景中。我們所面對的知識課題非常複雜，所要做的反省確實是千頭萬緒。此處我想先講幾點。第一、我不贊成從任何現實的需要出發去講古人。因為這樣的做法很容易簡化或目的化了歷史。無論是新儒家，或者是您剛剛講合和學，凡是任何出於某一種心理去做的都會有所簡化或目的化。作為一個史學家，最重要的是第一步先求所研究對象在歷史上是怎麼一回事。它其實是非常複雜，有說不盡的內涵。而且它對於現實的影響，是非常多層面的，難以窮盡。譬如說臺灣，臺灣的社會奠基於清代社會。日本統治是一個殖民政權，它較難真正深入民間。國民黨政權到臺灣來，對臺灣影響比較大，可是它跟原來的本省文化有一定隔閡。在這個情況底下，臺灣保存固有文化是特別多的。在我們研究朱子的時候，就會看到這前面所講的許多事物在台灣社會內部裡面還是非常活躍。類似的情況在大陸社會的內部也很多。
從史學的觀點來看，歷史其實是層疊的。夏商西周的在最底層，春秋戰國的往上蓋，然後一層一層地蓋上去。史學家可以從任何一個當今的剖面看到之前幾千年的東西。在這個意義上，朱子所表現的那種世界觀、思維方式、文化意識與政治觀念，在我們整個民族文化的底層至今依然是非常活躍的。我這裡講的朱子思想看起來像哲學，背後其實是跟整個文化結合在一起。這是淵源流長的傳統，很難改變。尤其是民間一般的思維方式恐怕都還比較接近朱子的那種關係性、類比性、情境性的思維。朱子的思維方式及其思想內容，我們至今還很容易看的到。
東西交會是在這樣的一個文化母體中發生，這是一個實際的問題。我主要是從中國傳統文化跟西方文化的碰撞與比較來談。然而此事真要落實到歷史脈絡中，嚴格地講，必須要從整個中國思想史的脈絡來看。近的也必須從宋代以降，尤其是近現代思想史的脈絡來談。時間關係，遠的不談，我們看清末以來中國乃至東亞大思想家所討論的各種問題，其實都跟如何認識傳統的「體」，以及如何面對西方這兩大基本議題分不開。舉個例子，如龔雋先生所說，日本京都學派的哲學借用了德國唯心論與海德格來批判西方的現代性並建立日本的獨特性。在中國，新儒家的學術也往往借用德國唯心論，當代學者則開始借用海德格乃至後現代思潮。這類做法雖較容易讓當代的學人接受，卻也容易誤用，使用時不可不慎。民國以來的現代保守派思想家，首先是梁漱溟不走借用德國唯心論或西方保守主義的路子，而從儒釋道的傳統出發，從而更深切地表現出中國文化的母體特色。誠如前面龔先生所講的，對於現代化的反思是一個全世界的現象，它先從德國開始，然後到俄國、土耳其，以至於日本。許多國家都有類似的保守主義。艾愷(Alitto, Guy S.)寫過一本書《文化守成主義論：反現代化思潮的剖析》，他認為全世界性文化保守主義的源頭都在德國的唯心論。俄國、土耳其與日本的保守主義思維，都走了德國唯心論的路子。然而我認為這種借用西方反啟蒙思想的作法限制很大，不僅涉及浪漫主義與唯心論本身的限制，更重要的是難以表現各民族思想的真正特色。其實中國對於啟蒙與現代性的批判已經走出一條有自己特色的道路。譬如說在梁漱溟身上我們看到是一種立基於佛、道、儒三家，而為現代性有深刻批判的生生之學。其重點在以「變化」及「整體性」為根基的世界觀。這套思想上有所承，對同時代人也有很大的影響。在國、共兩黨的領導人物，以及同時代的新舊人物中，都可以看到類似的觀點。由此可見中國現代思想家對於現代化問題的一些獨特反應。這些思想各有其政治藍圖，包括不同的動員及組織民眾的方法，在此就不能詳細談了。
孫歌先生所提的第二個問題，亦即如朱子這種傳統思想是否仍有其現代生命與價值？這確實是個困難的問題，也是困擾著中國現代知識份子一百多年的問題。要回答這個問題必須深入認識整個中國現代政治史跟政治思想史。中國現代思潮的主流固然是全面反傳統的，然而傳統的影響仍然無所不在。舉幾個例子來說，民國時期所看重的馬克斯主義中的所謂「動的哲學」，其實上是傳統思維方式跟認識觀的一種變化。當時人常說到老子與易經裡面含有動的哲學，以及陰陽其實就是古代的辯證法。一方面講革命，一方面延續舊傳統。其實屬於傳統某些深層要素的轉化。中國化的馬克斯主義、毛思想，乃至國民黨、民社黨、青年黨、第三路線、自由派、保守派的政治思想，與中國傳統都仍有某種深層的關係。
我個人非常佩服清末民初以來的一些思想家。我覺得他們在東西交會的同時，深刻地認識到一些根本性的問題。也因為如此，他們在歷史上造成了巨大的影響。這些問題牽涉到中華文化的母體，它的得跟失在哪裡？簡單講，它不足的地方確實如那些批判者所說的，幾乎西方各種的好，譬如說理性主義、科學主義的好，民主自由的好，乃至於理想主義的好，以及對於人的主體性及人權的重視恰恰是傳統文化所缺乏的。在現代西方文化中尤其重要的，是一種是系統化的、可操作性的、清楚明白、有效率的體制的建構。以上種種，基本上都是啟蒙藍圖(enlightenment project)的產物。它所強調的，不僅是一種客觀、公平、合理的普遍法則，背後還立基於啟蒙式的原子論(atomism)與本質論述(substantialism)。其結果一方面促成了個體性的覺醒，一方面則使現代文明立基於一些定義較明確的基本原則之上。可是這種理智化的啟蒙藍圖並不就能給予人足夠的意義與價值感。於此同時，那重視有機整體性的，重視自然與天道的，並賴此建立整個世界的秩序與意義系統的中國傳統，並未消失。它在現代中國雖被徹底批判，卻並沒有真正被消滅，反而以各種新型態出現，包括了中國化的馬克斯主義。馬克斯主義在當時一方面似乎給了中國一個對於現代世界的完整解釋，另一方面又提供了類似傳統「大道」式的全面意義與秩序建構。所以中國會走上這條路並非偶然。馬克斯主義在中國變成是兼顧了啟蒙跟浪漫。一方面它似乎代表了啟蒙精神的種種好處，另一方面它有一種中國化的浪漫精神，最後幾乎變成一種代表整個民族與文化在新時代中「求道的企圖」。相關內涵必須放在中國現代思想史裡詳細論證，此處無法申論。然而這個運動反映了一個民族面對現代世界的雙重基本需求，它既需要一種深刻而整體的秩序跟意義感，又需要現代化。而當馬克斯主義在中國垮掉以後，那種整體的意義跟秩序感也隨之崩潰。目前在中國大陸，無論是個體或整體生命，對於意義與價值的需求都十分迫切，這其實仍然是一種很傳統也很中國式的需求。
從中國現代思想史來看，其實大部分知識份子一路都在努力尋求民族文化發展的方向與道路。除了enlightenment project之外，中國還需要某種意義與價值的信念基礎。這在西方主要由基督教提供，而在中國，傳統上由儒釋道三家提供。啟蒙藍圖到處都差不多，然而人生、社會、道德倫理與國家的價值與方向究竟何在呢？各民族與國家對這些問題有非常不同的看法，所以形成不同的文化。從這個意義上來講，從嚴復以降中國知識份子的尋求從來不只是富強而已，他同時是求道。嚴復字「幾道」，不是「幾富強」。他這個復是《易經》的「復」卦，所以見天地之心。嚴復講演化論，胡適接著講實驗主義，而後中國化的馬克斯主義再接著講辯證法與唯物史觀，這些選擇其實反映了獨特的中國思路，與《易經》及道家，乃至理學傳統都有相當的關係。中國在嚴厲考驗下，最後走上社會主義路線亦非偶然，這反映了中國人集體生存的要求大於其他。然而集體走過頭了，又必須重新面對個體與集體如何平衡的問題。中國近現代史的一切種種，其實反映了中國內部尋求新道路與新方向的急切需求。雖不免「病急亂投醫」而產生了許多嚴重的問題，然而這些選擇確實反映了中國民族與文化在現代的許多核心需求。未來如果我們能把這些問題適切解決的話，我相信中國式的現代化，將不會是馬克斯式、德國式、日本式、土耳其式的，而是會有中國特色，因時制宜，繼承了整個中國思想史與現代性的東西。
孫歌：但東西方融合的問題，會有一些非常具體的狀況。比如說現在整個東亞共有的一些前提，比如對民族國家的認識，現在民族國家變成了一個隨時可能被批判的對象。另外對於霸權問題的討論，特別是東亞一體化之後，比如說中國總是受到韓國、日本批評，日本不太敢直接說，韓國就直接說你就是霸權。這裡面就有一些具體的思想史問題。比如說有一次我跟韓國人討論孫中山的思想裡面談到王道跟霸道的問題。很明顯的，孫中山的王道是典型的傳統的政治理想。韓國學者立刻就說，那就是你們中華中心主義的霸權。但問題是我們覺得不會有什麼問題的傳統理念和政治理想，放到當今的這樣的一個世界政治格局裡面來，如果受了相當程度國際化知識訓練的人來看，是不能夠直接的、沒有任何遮攔、不留任何退路地說這個東西是一個中國將來有可能的發展。比如說毛澤東的第三世界理論拿到臺灣來談，都可以有不同的意見。於是這個傳統，它透過什麼媒介怎麼樣的轉換，它能跟我們現在的認知方式聯繫起來？我覺得其實我們能做的工作只有認知，不可能直接地改變現實，我們不可能直接地設定說我們將來的路要往哪邊走，設計反倒是犯忌。歷史不能夠為具體的目標服務，但歷史和現實又不可能沒有關係，沒有關係的歷史是死的。所以這個關係是一個必須通過轉換的一種認知關係，而且絕對不可以直接套用。在這個意義上，我研究日本，和吳展良先生研究朱子完全一樣。我不覺得我是在研究外國的東西，但是同時它又必須是外國的東西，就是我這個東西必須讓日本人說你這個東西不是中國人在胡說八道，承認他們是有這樣的邏輯。但同時又必須讓中國人說這個東西好像問題和我們是連著的。我覺得研究朱子和研究當下其實是完全一樣的，也是同樣的情況。
張志強：現代史的核心課題應該是如何理解社會主義在中國的興起問題。爲理解這個問題，我們似乎應該進行兩個層次的回置，一是將社會主義問題回置於現代中國問題當中，而不是從國際社會主義運動出發；二是將社會主義問題回置於中國思想傳統和歷史發展的固有脈絡當中，而不是徑直將其理解成一個「現代性」的後果。或許，我們應該追問的恰恰是這種以社會主義的形式展開的中國現代性之「中國」特質究竟爲何的問題。最近我正在讀柳青的《創業史》，在該書的上卷裏邊實際上是在描繪一幅現代中國農村如何通過生產關係的改變來解決生産力發展的瓶頸限制問題的歷史畫卷。正是在這樣一個歷史背景之下，他爲中國共產黨的出現和成功提供了一種歷史的解釋，那就是在「耕者有其田」的土改基礎之上走「互助合作」的道路，是解決中國現代農村問題的出路。而所謂通過發動群衆的政治手段來解決民生問題的方式，實際上也在一定程度上嘗試解決了現代國家建設中的政權基礎下移的問題，儘管這個問題的解決，受制於歷史情勢和階級手段的局限，仍然具有權宜的性質。同時，歷史的後續發展（公社化）實際上以其雖然更爲理想但也更爲脫離中國實際的方式，從反面證明瞭這條道路的歷史適宜性。不過，即使是已經證明爲失敗的後續發展（公社化），實際上也從另一個方面反映了發生在現代史上的社會主義運動，其通過社會革命實現的社會重建，實際上是具有著通過禮俗重整來實現中國社會的禮制重建的意義。在這一點上，正如溝口雄三先生指出的，梁漱溟的鄉村建設運動與毛澤東的公社化運動，雖然方式不同，但在精神上卻頗爲一致，就是把現代中國建設爲一個禮制國家。這無疑是中國的思想傳統因素在發揮作用。值得我們重視的是，無論是梁漱溟還是毛澤東，他們所試圖實現的理想，其實都是爲中國思想傳統所固有但卻從未在歷史實現過的理想。而禮制國家的構想，一方面是試圖通過禮俗共同體的打造，來嘗試取消正如馬克思主義的國家理論所指出的國家內部的階級統治（在中國則是官僚階級的統治）這一古老的中國問題。另一方面，則是試圖通過一個無階級的共同體的打造，最終實現國家內部上下溝通的「天下一家」，融「天下」與「社會」爲「現代國家」，解決帝國主義問題視野下的國家建設問題。不過，發生在社會主義運動當中的對中國思想傳統的創造性運用，卻有可能帶來一個歷史性的難題：我們是否有可能在實現禮制，重心從家庭和社會向國家的位移過程中，仍然堅持家庭和社會的禮俗本位呢？如果不能，那麽中國的思想傳統或許就有可能在這種創造性運用中失去其根本。實際上，也正是在這個意義上，現代中國發生的傳統與反傳統之間的辨證關係就變得有些撲朔迷離了，不過，問題或許恰恰在於如何從這種張力中走出一條道路來。
吳展良：張志強先生所講的也是我個人所長期關切的一些問題。第一，錢穆先生以前就講了，中國人原本就是社會主義，雖然嚴格說來還有些不同。古人是家族主義及其放大的國族主義，個人的存在、社會的生存是以家族為單位，不是以個人為單位，裡頭本來就有共產的成分。儒家的體系是比較平衡的，孔子講「為己之學」，不至於太偏集體。可是到了近現代，社會主義基本上是在面對集體生存危機時受到激化而誕生的，而且這個激化的過程還不是一個單純的路子。一開始是清末，我們看到黃花崗七十二烈士，他們為了集體而犧牲。然後新文化運動中談個體的覺醒，後來卻又響應延安的號召又變成集體。這裡頭可以看到，這個現代史的裡面有兩條路線，一個是個體的覺醒，另外一個是集體的呼喚。很明顯的，當集體的生存危機變大的時候，重視集體的呼求就出來了。但是在我們文化母體裡面兩者其實是並存，個體跟集體兩個都有。個體存在的方式一方面有為己之學，另一方面也在於家族。而最後這幾些因素變成一個簡化的、走向社會主義、共產主義的道路，它選擇性地運用了傳統資源。所以既有它的複雜性，可是也有其簡單性。我們民族文化有這個基因，雖然沒這麼偏激，但碰到集體生存危機就把它激化了。
中國人原來主要是天下主義。孫中山先生講中國人從來是世界主義，不是民族主義的。近代的民族主義其實是清末以來一路的外患及生存危機所造成的。換言之，中國的民族主義本來就是因挨打而激化出來的。但是至今在我們民族文化的底層，我感到世界主義還是很強。包括今天全世界中國人所認同的主要還是那個文化，而不見得是那個政府甚至國家。在文化跟政治上必須二分地看。現在悲哀的是，中共因為馬克斯主義垮掉了，有其合法性的危機，所以努力用民族主義為其合法性的來源。在這個情況底下，中國的民族主義變成一個讓人討厭的東西，並以一種扭曲的方式呈現。其實民族主義這事物本來就缺乏深刻的文化意涵與價值，中國也從來不是靠民族主義立國。中國一向靠優美的文化立國的，然而今天他自己的文化衰了，產生的巨大的歷史斷裂。在這個情況底下，中國對其邊緣的國家也就缺乏說服力。在以前中國是天朝，有最優美的文化，所以四裔來服。這裡面固然也有力量或曰王霸的問題。還有所謂朝貢的時候本來不是最高的境界，只是中間的階段。所以韓國人會說，中國所謂的王道其實是霸道，這嚴格來說也有道理，後世的所謂王道還不是最高境界。三王之治不復返，堯舜以下通通是家天下了。既然家天下，對內對外都不是那麼合理的，多少帶點霸道與私心，這是歷史的事實。古人有所謂「皇帝王霸」之辨，其理想政治的境界非常高，完全不雜威力與私心，現代人很難相信，這裡就不多說了。
回到當代民族主義的問題。我覺得中共政府在處理邊疆問題時經常是一種霸道的做法，並不能夠設身處地地去體會對方的處境與情感。「仁」是「相人偶」，我瞭解你的處境、你的背景、你的困難與心情，再談談我們該如何相處。中共如果是行王道、仁政的話，很多問題早解決了。反之用強力的做法，不但困難重重，而且會造成許多禍延子孫的問題。我想這是我們可以向古代政治學習的地方。再進一步說，所謂中國現代的政治是不是我們想像的那麼現代還是個問題。從一個歷史學者的眼光來講，中國政治一直到今天，還是頗為傳統。比如說中共中央政治局的運作，其實跟清代的軍機處與明代的內閣，那種幾個人在中央作決策的基本型態是類似的。中共領導窮苦的勞動階層革命與太平天國也是類似的，而這事可以溯源至白蓮教與明清以來的社會經濟及人口問題。中國行省的設立源於元代，各種地方行政單位可溯源至秦漢。從中央到地方的政治型態，短則數百年，長則數千年以來一直是這麼一回事。它只是作一種現代的轉化而已，這也是我所謂的母體文化的強韌性。中共高層內部很多的運作與鬥爭，跟傳統政治也實在很像。雖然經過多次的革命，這個民族的政治型態與基本性格並沒有根本改變，還是反映了許多傳統的根性。無論我們喜歡與否，都必須先認識這客觀的歷史事實，而不能老看著西方的好，一廂情願地作夢。
所謂傳統的思維方式與所用語言與我們今天一路討論了的東西是完全合在一起的，這才是真正的傳統思維方式。也就是說其思維對象絕對不是一個個獨立的哲學命題。傳統思想企圖涵蓋了政治、社會、宇宙、人生中一切事物，並提出「吾道一以貫之」的大方向。要照顧的層面只能說是「致廣大而盡精微」。這是中國人的傳統思維方式，即使經過現代化的洗禮，仍充分展現在中國現代思想史中。這種思維方式有得有失，透過歷史也可看個分明。然而無論如何，我們若要探索中國文化的前途，就不能不先認清自己民族文化與思想的根性。
龔雋：現在很多人談傳統和現代的問題，但問題是怎麼樣談才能切合到當代的經驗？中國大陸談傳統文化和現代化，這是八十年代就提出來的問題，我們現在看來好像還是這些問題。但是我們為什麼重新提這些呢？主要因為那些談法好像看起來談得很真實，其實它裡面包含很多虛假性。這裡面涉及到談法的問題，也就是說談的方式怎麼切到近代？比如說從哲學內部來看，很多人從西方哲學的方式來研究中國哲學。我們曾經在80年代到90年代有一段時間我們認為很新鮮，很多從我們內部的資源裡我們沒有講到那些問題，傳統的複雜性西方哲學的方式又能講出一部份。但是深入去看，會發現很多西方哲學用過來講中國哲學的方式，是很直接的。今天批評這種方式，不是說我們要迴避掉用這種西方哲學來討論這個問題。只是說用西方哲學的方式時，不能沒有轉換的、直接來討論傳統的問題。中國傳統的這套資源和現代性處境的關係，不是不能談，只是中間的轉換性和複雜感怎麼建立起來？孫歌大概也是這個意思。
孫歌：有一個問題我覺得可能是邊界相當清楚。我們討論對象和我們討論如何討論對像是兩種討論。一談到我們大家都可以討論的對象的時候會發生混亂。你談一個很陌生的對象，我們沒有辦法插嘴的時候你反而可以很清楚地說。若你的討論有問題，那我來討論你的討論。這個會議是一個關於討論的討論，我是這麼認為的。這個就是吳展良先生要追的源頭。通向那條路上有很多我們太熟悉的路標，所以有時候我們會被它給絆住。絆住了以後其實每一個路標我們都可以爭論半天，因為我們每個人的看法立場和關注點都不一樣。這也是一種沒有效的討論，好像這個圓桌會議的目的不在這兒。因為我們即使多數人在做哲學，每一個人做哲學的方式都不一樣，哲學裡面也是五花八門。哲學互相之間流派的分歧其實並不比其他學科更小。在一個分歧的狀態底下，要有效的討論的話，要把那個問題設定在關於討論的討論的價值層面上。也就是我們要討論的是，我們要怎麼樣來討論它？而不是傳統是什麼。假如我們來討論傳統是什麼，我們每個人都可以講一個月還沒有講清楚。可是我們要來討論我們怎麼來討論傳統，可能有一些問題會超越我們的知識結構碰在一起的狀況而可能會有一些進展。
龔雋：我跟展良的想法也是如此，主要是討論我們個人的工作當中所面臨到如何處理傳統和當代的議題。傳統和西方的資源也好，我們在工作當中，你做歷史也好，做哲學也好，甚至你做西方的，都會碰到這個的。其實這是一個源頭，不是討論說我對中國某個思想、或我對西方某個思想我怎麼看，而是說我們怎麼來處理剛剛孫歌所談的觀點。我們每個人在學術工作上都會面臨一種緊張，一方面不能不借用西方的思維方式和概念，但借用時，又不能這麼直接。這中間轉換面臨到很多的問題。如果可以把我們面臨的緊張感展開來，應該可以在今後的工作中產生作用。
孫歌：我個人遇到的最大的障礙是，推進問題時，我發現我基本上不能直接地引用西方的，我必須轉換它。但是能夠讓我在轉換的環節上得到滋養的資源是非常的少。因為我讀到的大多數東西像是傅柯這麼說了、韋伯這麼說了、哈柏瑪斯這麼說了、或者柏拉圖這麼說了。他這麼說後邊的動機是什麼？其實這個問題並沒有被問題化，大家覺得他說了這個，就在這裡我們的脈絡就慢慢成立了，但事實上這脈絡是似是而非的。因此理論必須歷史化以後，它才能活過來，它才是理論。哲學是不是也需要歷史化。
[1]筆者後按：中國古人的思維常重視整體性、關係性及生活的實踐與體驗，所用的方法則豐富而不拘一格。古書中雖然大量使用類比性論述，然而他們到底是用類比式的論述來進行「論證」，還是在做一種說明或說服的工作，似乎值得討論。