清末學人的求道心態

中國近現代學術及思想史的核心動力與基本性格為何，是一個瞭解這時代學術與文化活動的關鍵問題。對於此問題最有影響的說法，為美國史華茲博士透過嚴復（1854-1921）研究所建立的學說。史華茲博士細膩而完整地追溯嚴復一生學術與思想的發展，認為嚴復一生的終極追求在於向西方尋求富強之道以解除中國的苦難。[1]這個說法不僅成為嚴復研究的典範，並深刻影響學者對於中國近現代學術思想史的詮釋。然而此說實有根本性的問題，應當大幅修正。其主要關鍵在於，史華茲未能認識「中國傳統的學術性格」以及「中國傳統的世界觀與思維方式」對於嚴復的決定性影響。身為一個外國學者，又偏重嚴復對西方的反應，史華茲不僅不能真切地解讀嚴復所受到儒、道、釋等傳統的影響，並且大大低估了儒道兩家傳統的深度與力量。其原因一則在於史華茲的「西方中心主義」使其關切點偏重於嚴復如何面對西方，而不能真正深入被研究者的主體特性；二則在於史華茲對於中國傳統思想其實缺乏真切的認識。[2]因為對於被研究者的主體性認識不足，他誤判了嚴復的學術與思想性格、生平志業乃至中心思想，僅將嚴復當作一個追求「富強之所以然」的人。事實上全世界的非西方文明在接觸到現代西方時，雖然都或多或少地羨慕乃至追求西方的富強。然而各文化受其文化傳統與政治、經濟、社會狀況的影響，對於西方的反應卻非常不同。這種差異性，豈能用「追求富強」一觀念來涵蓋？文化淺演的民族固然容易只注意並全心擁抱西方式的富強；然而回教、印度教、佛教等文化悠久的國家，其保存宗教與文化主體性的考量往往重於追求西方式的富強。[3]近現代的中國人雖然較能接受西方式的富強，然而在其與西方互動的過程中，豈能不受自身數千年學術與文化傳統的影響？其所追尋的道路，又豈能不顧種種複雜難解且往往為中國所獨具的現實問題，而一以西方的真理為依皈？換言之，史華茲的「追求富強」與「皈依西方」說，完全不能表現嚴復乃至現代中國學人在面對西方時所特具的「中國特質」。當然也更不能代表「中國」現代思想史的核心特質。[4]

一、

過去兩年，透過四篇論文，筆者曾指出：嚴復所追求的絕不僅是富強。他其實具有一種既深且厚的「儒學性格」、無所不在的「易經與道家式的世界觀」、以及深受儒道思想傳統影響的思維方式。其學術與思想的主要追求，是一種「道通為一」的一貫境界。亦即認識最高也最普遍，內在於一切事物之中，可以作為一切事理與人生實踐之最高指導的原理與「理路」。嚴復的終極關懷，在於找出中國在大時代的挑戰下所應循的大道。其間雖然也有曲折、徬徨、歧出的時刻，然而他始終關切著這個問題。中年以後，更以此為全生命的職志，並認為自己已逐漸掌握到最高的道理。使中國步入大道，意味著使中國的學術、文化、教育、倫理、政治、經濟、軍事乃至一切種種都走上正軌。這其中當然也包含要使中國既富且強。然而追求富強並不是他的最高目標或指導原則，使中國走上「大道」才是他的核心與終極追求。[5]

嚴復從年輕時期便具有探本溯源、即物窮理的學術個性，並且具備來自傳統的儒學性格與求道的熱忱。他早年學業雖然優異，在英國時本科的功課卻並不特別突出，反而對於西方的學術、文化、政治等各方面的事物都有很高的興趣。所思考的多為政治、社會與文化最根本性的問題。他從年輕時便有志效法傅說，以拯救天下之飢溺為己任。他絕不甘於作一個西方意義下的海軍軍官、教師或科學家，而毋寧效法傳統的儒者，熱切追求明道與經世的大業，並希望走上學而優則仕的道路。嚴復並非不關心富強問題，這是自強運動期間的時代性問題，幾可謂人人關心。然而嚴復之所以為嚴復，在於他不僅關心富強的問題，而且深入西方學術、文化、政治、社會各方面的現象，探索其根本道理，並以之與中國傳統相比較。[6]他一方面繼承了儒學「志於道」的傳統，一方面將中國的立國之道與西方作一徹底的比較。因此他能看得既深又遠，遠遠超過同時代的人。他日後的譯述論著遍佈各種領域，其根本的原因也在於此。

嚴復在甲午之後大力向國人宣講天演論，並發佈在以〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈原強續篇〉、〈救亡決論〉為標題的文章中。文中時時以物競天擇、適者生存之說，高聲向國人警示國家危殆的處境。所以時人與後人都難免從一開始便將天演論與救亡保種、追求富強、促進變法等說法結合在一起。激於時勢，嚴復確實有意藉天演論以為國人之警策。可是我們如果仔細閱讀這些文章，將會發現他同時表達了文化反思、提倡新學術、與以道濟世等更深刻的思想。[7]在這些文章之中，他引用達爾文、斯賓塞的天演學說，不僅是根據科學公理以提醒國人中國在競爭激烈的現代世界中的艱危處境，更重要的是提倡新學術與新觀念以便從根本解決問題。此所以他在文中不斷強調中國的問題由來已久，而西方人的文明富強亦絕非短時間可致。謀國之道，必須標本兼治，尤其必須瞭解病原，才真正能治病。[8]

在嚴復的譯作中，影響最大的是《天演論》一書，其基本作意在於本乎現代西方最先進的科學並結合中國固有的思想，以指點出人文與社會進化必須遵循的自然道理及中國文化所應發展的方向。在嚴復而言，能認識並遵循宇宙與人文進化所依循的根本道理，則自然能、也才可能救亡保種、獲得富強、知所變革而善應危機，並進而長治久安。換言之，就是明道才能救世與濟世。明道為體，救世、濟世為用。明體可以達用，然而不明其體，則所用不成。[9]此書志在明道，內容少及於時務，雖不忘救世，然而實以明道為主。至於就著述的動力而言，追求最高的真理與大道、救亡圖存以及追求長治久安，對於嚴復而言，都是主要的動力因。所以合而言之，本書的宗旨在於明道以救世。

嚴復並認為，各種公例（law）與「理」最後終將會歸為通而為一的「大道」。他在評點老子「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」一句時，提出「西國哲學所從事者，不出此十二字」的說法，並同時指出：

同字逗，一切皆從同得。玄，其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus。《周易》道通為一、太極、無極諸語，蓋與此同。[10]

可見他將「道通為一」，亦即不斷地融貫人類所認識的事理以至於一，視為中西學術與思想所共同追求的最高目標。而此最高目標同時指向人們對於所謂「道」的認識：

老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「自在」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不二法門」，萬化所由起訖，而學問之歸墟也。[11]

到達此最高境界，人類的知識終於與宇宙的根本合而為一，即其所謂「萬化所由起訖，而學問之歸墟也。」而此最高道理，在嚴復看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質。他說：「道之妙，在一而能易。」[12]一，即「道通為一」；易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內在之理，不假於外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[13]從這個觀點，他企圖將《易》、老莊乃至當代科學所發現的自然公例（natural law）統合起來。他認為天演之學，通於《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至於個別事理，則為其所謂「對待之理」，乃生二、生三以後事。此太極一理，佈在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學家的宇宙觀非常近似。[14]而其對於「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強調，一方面繼承了理學家「東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也」的說法，一方面也表現了西方理性主義的特色。[15]

嚴復的宇宙與認識觀，企圖將《易》、老莊、理學、天演論、實證主義、理性主義、經驗主義、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在於，西方理性主義所信據的理則（邏各斯），本為超越時空的普遍理念，與融合時空因素的道家與易學式的「道」的概念相矛盾。宋代道學家雖較重視「理」的超越性，其思想卻依然源自儒釋道三家，而兼重時空因素，所以不離事物與氣化而言理。嚴復所接受的天演學說、經驗論及歸納法邏輯，則將原本超越時空的理則，亦加上時間、變化與空間的因素。他所理解的實證主義，也因此從理性主義而轉向經驗主義，並融入了演化論。原本超越時空的絕對理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體系。西方理性主義的絕對性為之消解，他所相信的最高之道的基本性質，仍不外於儒、釋、道三家的大傳統。

嚴復這種追求一以貫之，包含一切的最高道理的學術傾向，與晚清的道器體用論，有密切的關係。道器體用論的提出，代表晚清自馮桂芬、王韜、鄭觀應以降等一系列的改良派對於如何調和中西文化的一種基本看法。它反映出中西交會之際，中國文化所面對的一個最根本的問題。嚴復受過深入的西學訓練，不能接受中學為道、為體，而西學為器、為用這一類流行於自強運動期間的說法。他曾經以牛體不能為馬用這一有名的論點，駁斥張之洞在一八九八年所提出的中體西用說，並明白提出道器體用必須一以貫之的看法。既然道器體用必須一貫，所以如果不能融通中西學理而得到一個更高的綜合，則只能選擇全盤西化，或是全面復古的道路。全面復古既然不可行也不可欲，而盡去固有、全盤西化則無論在理智或感情上都不能為嚴復所接受。嚴復所採取的，是融通中西最高學理的道路。[16]他深信西方與中國的學術都有甚深奧義，足以引導中國文化走上正確的道路。而他一生的努力，正在於積極引進他所相信足以代表西方最高學理且為中國所需的學問，融入中國學術與思想的大傳統中，以形成一個道器體用一以貫之、致廣大而盡精微的體系，而為中國的未來指出正確的發展方向。

追求一以貫之的最高大道的學術與思想傾向其實不僅是嚴復個人的畢生志業，也強烈表現於同時與其後的康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超、劉師培與新文化運動諸君身上。這一方面顯示傳統的學術與思想性格對中國現代學術思想的持續影響，另一方面也表現晚清道器、體用討論的一種繼續發展。時代的困境與傳統學術思想體系的動搖乃至崩解所造成的全面性的政治、經濟、社會、學術、思想、文化的危機，是造成這種追求「新的大道」之現象的動力因。張灝先生所指出晚清學人的「方向危機」（orientational crisis）、「秩序的危機」（a crisis of order）、「意義的危機」（a crisis of meaning） 與「存在危機」（existential crisis）則為此危機在思想與心理層面上的具體內容。[17]正是因為時代的危機是全面而整體性的，所以其答案也被要求為道用、體用合一，貫通自然與人文一切種種，而能達成格致誠正、修齊治平之目標，指出中國文化未來發展方向的一貫大道。清末以降，儒學的具體內容雖然遭受到摧毀性的攻擊，然而儒學理想的架構與傳統的思維方式卻仍持續地發生影響。事實上，正是因為儒學的傳統受到了全面性的挑戰，所以急需一個類似的思想結構來負擔儒學在過去數千年所擔負的格致誠正、修齊治平的任務，及其對於世界的整體解釋。即所謂新的一貫之道。

甲午之後，以儒家政教倫理為中心的舊體系開始全面崩壞，建立新體系的迫切需要隨之而起。這種危機與需要，是嚴復等晚清學人追求一以貫之的大道之主要動力。然而這一代的學人，與中國傳統血脈相連的程度甚深，對舊學的知識也非後人能比，所以他們大抵均採取了保存中國學術文化的核心價值與智慧，批判其糟粕，援引各種小傳統，並與西學結合的方式來進行其學術與思想的大整合工作。而且因為他們所面對的是文化整體的危機，所以他們一生致力的幾乎都是企圖貫通古今中外的通人之學。然而中西兩大文化交會所激起的各種問題，又豈是一、兩代人所能解決。隨著各種問題的層出不窮，一代又一代最優秀的讀書人也不斷投入這個始終未竟的工作之中。中國文化的整體發展方向問題，長期困擾著中國知識界，至今也未能解決。建立新體系或新的基本原則以指導文化的走向，也因此始終是中國現代思想史的根本課題。嚴復企圖追求的致廣大盡精微，一以貫之的思想體系，便是中國現代思想史上具有象徵意義的一個重要開端。

二、

嚴復引進西學的背後實有一種求道的熱忱。與其約略同時的康有為（1858-1927）則以繼往聖開來學自居，其求道之心更是溢於言表。康有為自幼極為自信，過人的天賦，加上傳統的聖人理想，使他發心要成為天下乃至萬世的導師。[18]他早年從學於朱九江，最佩服九江之學能「發先聖大道之本」，並相信循此以學，「聖賢為必可期」。[19]二十一歲時，他於「道術」初有所得，便認為韓愈及宋明以降的文學大家，「實無有知道者」。同年又因「求道心切」，以至於發心疾。[20]傳統儒學在當時無論在動力與內涵上都面臨了嚴重的困境，康有為因而全面探索，自闢蹊徑，為儒學作新詮釋，找尋新出路。揉合儒學、佛學、道家、西學、乃至各家各派之學，以成就其心目中學術思想的最高境界。他二十七歲時便自信融通了古今中外各家思想，二十八歲時自認為得道，可以死而無憾。[21]這一段「成學」的過程，從頭到尾都表現了強烈的求道心態。

康有為對歷史發生重要影響的學術事業開始於長興講學，他時年三十四歲。面對時代的巨變，他對中國的學術作了全盤的反省，指出：「漢之學，發得《春秋》；宋明之學，發得《四書》，二千年之治賴是矣」。[22]並據此批判清朝的儒者，認為他們的學問「刳心絀性，而宋學亡；經師碎義逃難，而漢學亦亡。陵夷至道、咸之際，大盜猖狓……。其詞雖約，而治道經術之大，隱隱乎撥檖而光晶之。」[23]他以極簡要的方式批判清朝人的根本痛處，指出他們既不能如漢儒通經致用，亦不能如宋儒發明聖賢之道。在徹底批判了當時學術之後，他進而重新詮釋孔子，以提出他心目中真正理想的學問：

天下道術至眾，以孔子為折衷；孔子言論至多，以《論語》為可尊；《論語》之義理至廣，以「志于道，據于德，依于仁，游于藝」，四言為至該。[24]

這裡點出了新的學術路線，同時以此作為其學問的總綱目。而其追求一種折衷於一，統貫一切學問的求道心態，亦明白可見。

康有為此處的志於道之說，以格物（去外物之誘惑）、厲節、辨惑、慎獨為綱要。格物、厲節、慎獨等三目頗具道學的色彩。辨惑則反對支離瑣碎的學問，而以追求一以貫之的大道為目標，他說：「大道以多岐而亡，學術以小辨而惑」。反對晚清訓詁的支離破碎，謂之「小言破道，足收小學之意，絕不能冒大道之傳」。他一生的學問涵蓋古今中外、於經、史、子、集、政治、經濟、社會、學術、文藝各方面無所不究，其基本目標則在於融會貫通一切的事理，以達到一以貫之的境界。據於德的四目為：主靜出倪、養心不動、變化氣質、檢攝威儀，依於仁的四目則為：敦行孝悌、崇尚任恤、廣宣教惠、同體飢溺，均繼承了儒學的大傳統，以道德修養為根本，而具有明道的意涵。至於游於藝的四目，則為義理之學、經世之學、考據之學、與詞章之學。其範圍不可說不廣，志向不可謂不偉大，而其欲將義理、經世、考據、詞章之學融冶一爐的企圖，仍繼承了孔門吾道一以貫之的大傳統。

康有為的學問主脈有二，一為宋明義理之學，一為今文經學。他繼承了儒學的精華，一方面談氣節、講修養（以陸王心學為本），另一方面要能經世致用，拯濟時艱。除了理學與經學外，康有為亦頗用力於中外歷史、制度與文獻，以講明天下事理以及通往理想社會之道。他在廣州長興里萬木草堂教學時，「講中國數千年來學術源流，歷史政治沿革得失，取萬國以比例推斷之。……日課則宋元明《學案》、《二十四史》、《文獻通考》等。」[25]分析中國數千年來的大事演變，學術與政治上得失，並且常以之與西方作對照。以為中國的學術與政治的未來尋找正確道路。

然而康有為對義理之學發揮有限，沒有自成一家。他講經世之學誠為時代所需，而其公羊春秋學卻問題百出。可見他學問的主脈實在不成功。至於康氏的史學與制度文獻之學，則用力太紛，亦難有所成就。儘管如此，他對時代與學術問題的敏感度與影響卻不可忽視。中國學術思想自此而大變，學術的核心的問題由考據轉而為義理之學（人生方向、倫理乃至文化價值問題）與經世之學。義理之學中尤其以陸王心學及人生與倫理問題，經世之學中尤以史學與西學，深獲學人的重視。康有為的學生梁啟超早期亦致力於經世與義理之學，後期逐漸轉而為發掘中國歷史文化之精義與發展方向的史學。梁氏的史學，再轉而為胡適、傅斯年等新派學人所提倡的科學派史學。表面上其義理與經世之學的意涵大減，然而背後依然具備某種文化發展方向的深切主張，其求道、論道的性格，並未真正消去。[26]

代表康有為思想最高境界的著作為《大同書》。此書主張破除國界、級界、種界、形界、家界、產界、亂界、類界、苦界等一切別相，以建立世界性的大同共產社會。梁啟超認為，《大同書》的關鍵在於毀滅家族，以達到完全「公」的境界。在此大同世界中，每個個體互不綁袱隸屬，所「私」者盡去，才能建立徹底的「公」。這種思想固然以《禮運》〈大同〉篇為其經典依據，其實深受佛、道兩家思想的影響，而反映出他對於宇宙最高的道理之追求與認識。至於西方當代民主、平等、自由、博愛、社會主義與世界政府的主張與實踐，正可會通於佛、儒、道家的最高義理，而為宇宙最高而普遍的道理之實際佐證。

康有為的大同思想立基於他在二十七、八歲所參悟的宇宙人生根本道理，當時他自謂「既聞道，既定大同，可以死矣。」[27]而此至高道理乃「合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天地之賾變，」企圖融一切學說事理為一，而以之「安身立命」與救度眾生。[28]他此時所參悟的至道，成為他一生學術思想的核心。其思想以破一切分別相，通萬物之變化為宗旨。他以西學參證自己所長年研習的理學、佛學、道家、經學與諸子學：

因顯微鏡而悟大小齊同之理，因電機光線而悟久速齊同之理……剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混侖，推太平之世。[29]

認為萬物同出於混侖之元氣，一切時空形質之分別相，皆非究竟。其基本追求，在於掌握包含一切事理的「一貫之道」。大小久速齊同之後，萬物為一。名家當初討論此問題的目的即在於破分別相，以證成萬物一體，人當兼愛天下人。本於萬物一體，一切分別為虛妄的道理，康有為說：

既知無來去，則專以現在為總持。既知無無，則專以生有為存存。既知無生死，則專以示現為解脫。既知無精粗，無淨穢，則專以悟覺為受用。既以畔援歆羨皆盡絕，則專以仁慈為施用。其道以元為體，以陰陽為用，……以三統論諸聖，以三世推將來，而務以仁為主。[30]

來去有無皆為分別相，執著於此，皆非至道。萬物一體不能別分，所以現在即有恆，生生不息的「生有」即一切。萬物源本氣精神，此氣精神亙古長存無生死，得此本源，當下即終極解脫。一切分別相既為虛妄，人當維持高度清明、敏銳、無限廣大的心境，不陷泥於對世界的部份認知，而時時刻刻處於覺悟狀態。一切的分別相為假，自然不當再攀附任何固定具體的事物。事物變動不居，執著於不變的假象，徒增痛苦，唯有仁慈之心，不執著於任何事物，方能相應於萬物一體的道理。萬物皆為一體，只有回到最根本不分的「元」，才能掌握。事物恆在變化，此動靜變化即為陰陽之道。文中以三統論諸聖，表示夏商周三代各有其重要文化意義，而天命及其所含意義循環不已。又以三世推將來，表示人類終將經由據亂世、升平世而進於大同世界的太平世。大同世界，一切等差分別盡除，人人相親相愛如一體，乃以仁心為主。人類社會發展至於此時，將「故奉天合地，以合國合種合教，一統地球，又推一統之後，人類語言文字飲食衣服宮室之變，男女平等之制，人民同公之理，務致諸生於極樂。」[31]破除一切的分野，回到最高、無分別，一體之仁的終極大道。[32]

康有為此說的思想根源來自佛、道、儒、墨、名諸家，但他遭到西方科學與文化的挑戰，在追求「一貫之道」的動力下，以中國的傳統世界觀與西方科學與文化相互印證，而得出這個大體系。他相信萬物一體，其本質源頭包含萬善萬有，而且只有這道理是萬物根本，其他個別的事物都會毀壞。此不壞之元氣相應於人心之仁，之後譚嗣同的《仁學》便在這個思想基礎上產生。譚嗣同在其書中大談電磁、氣化、光學、心力、感應種種，將他所相信古今中外一切最高的學說，作牽強附會式的大融合。其基本企圖依然在於得出一以貫之的根本大道。此道理既然為通貫為一，自然超越一切分別與有限相，而指向無所不通、無所不能，合天地人為一的宇宙人生最高原理。譚嗣同既認為自己已經掌握了宇宙人生的最高原理，於是回頭用此高遠的理想批判中國傳統，認為中國數千年的綱常名教，將人捆綁一起，造成種種的慘禍。而今應當打破一切舊倫理，回到同於宇宙基本元氣，而具有無限生發力量的人心本然。

譚嗣同的思想如野火燎原般影響了他的時代。他批判三綱五常，尤其使人心興奮。由此可見，中國根據儒家傳統而實行綱常名教數千年，已經出現明顯的流弊。各種僵化的規範成為外在束縛，使人無法獲得自由與生機，而成為眾矢之的。由此正可以印證，中國現代思想史的起點，正在於舊思想體系動搖、崩毀，以及新思想體系的建立。而為了建立新體系，必須從根本原理原則進行反省與探索。清末學人的求道心態，便在這種時代背景中產生。而康有為與譚嗣同的思想之所以有如此強大的吸引力，也是因為中國整個思想體系在這個時期快速崩潰，人們強烈需要新的思想體系來指引其未來。

《大同書》與《仁學》均具相當程度的烏托邦性格，然而嚴格言之，其制度建構性並不強，其中所著重的與其說是依藍圖建立一理想國，不如說是發揮其可以重塑一切的新的大道。在迫切需要新體系的情況下，這一類強調方向性，卻缺乏嚴謹架構與具體實施程序的學說，往往成為中國現代思想史的主流。各類的革命思想對現實的批評都非常激烈，但所提出的方法往往過於單純浪漫，而其理想中的社會亦與現實距離遙遠。無論是民主立憲國的理想，自由主義的理想，或是馬克思主義的理想，類皆如此。在文化大革命中，只有狂飆反叛的熱情，卻無建構制度的能力的狀況，更是發揮到了極點。這種現象似乎與《大同書》與《仁學》的風格一脈相承。然而康有為到底深受儒學傳統的影響，他遲遲不願發表《大同書》，晚年更從變革宜漸不宜驟的觀點大力抨擊革命，可見他的思想中仍頗有漸進與照顧整體的成分。[33]嚴復痛斥康梁在戊戌變法中的躁進，卻欣賞康有為的晚年見解，可見兩人的思想最後都走上非烏托邦，而強調審時度勢的道路。其抱元守一，與時協行，不執成說的思想，其實更接近中國傳統的道論。嚴復與康有為的思想在晚年都走回這條路，並非偶然。

清末民初之學人聽聞嚴復、康有為、譚嗣同等人的思想，興奮異常，原因在於當時人強烈地具有追求一以貫之之道的心理。傳統學術一向強調一以貫之的道理，並以其作為安身立命的基礎。當固有的思想文化體系開始動搖時，要面對這個變局，在思想與文化上必須追求新的大道。另外，中國人的思想方式有強調整體（holistic）觀的傾向，與西方的分析（analytical）觀不同。這也使得國人在面對時代大變局時，分外感到必須追求一以貫之的新方向。在追求宇宙人生最高道理的驅力下，當時中國知識份子多致力於融通中、西乃至印度的最高學理。這種傾向，對於中國現代學術思想史影響至為深鉅。然而融通中西印或為中國建立新的學術、思想、文化與政治新體系，絕不是一、兩代人就能完成的事業，而是中國現代學術、思想、文化與政治史至今未竟的課題。可是[TW1] 當代窄而專的學術界，顯然已與這些議題脫節。技術上西化了的學界日趨象牙塔化，國家的文化與政治走向雖問題重重，卻不再是人文學界關切的重點，而學界本身的生命力亦大幅萎縮。立國之道不明，學術有氣無力，中國文化的前景，依然令人憂心。

[1] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964）.

[2] 他始終將道家思想與嚴復論道的部分當作「神秘主義」便是一個明證。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 210, 236; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China（Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1985）, Chap.6.

[3] 史華茲完全忽略這一點，反而特別指出嚴復所追求的所謂富強及其背後普羅米修斯精神，是非西方世界面對西方時的一種普遍嚮往。這真是一種典型的「西方中心主義」思維。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242-243.

[4] Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242.

[5] 參見：吳展良，〈中西最高學理的綰合與衝突：嚴復「道通為一」說析論〉，《臺大文史哲學報》第五十四期，（2001，台北）；〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉，〈嚴復早期的求道之旅〉，收入《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（台北：五南，2000）；〈嚴復的終極追求〉，「二十世紀前半葉人文社會學術研討會論文集」（台北：東吳大學，編印中）。

[6] 史華茲對這一時期的嚴復，在缺乏證據的情形下，直接便論斷嚴復的中心關懷是富強。實在不能使人信服。見Schwartz, In Search of Wealth and Power, 28-29.

[7] 參見吳展良，〈嚴復早期的求道之旅〉，收於《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（台北：五南，2000），44-56。

[8] 《嚴復集》（王栻主編，北京：中華，1986），1-5、12-14、31-32、35、36-37。

[9] 嚴復在《原富》的案語中說：「自天演學興，而後非誼不利，非道無功之理，洞若觀火。」（《嚴復集》，859。）指出明道不但不與興利、救世衝突，反而是後兩者的必要基礎。而就他自己的學習過程與教人的方法而言，則明顯是以明道為先。

[10] 《嚴復集》，1075。

[11] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》（台北：海軍總部，1964），25。

[12] 《莊子．在宥》評語，《嚴復集》，1126。

[13] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》，27-28。

[14] 嚴復深有取於朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，僕往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為精妙。」嚴復譯，穆勒著，《穆勒名學》（台北：商務，1965），125。

[15] 嚴復譯，《天演論》味經本，39。案：象山原句作「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學案》[收入《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍，1985）]，卷58，276。）

[16] 當時並沒有多元並存的觀念。事實上，所謂多元並存，本身也必須先證明其所涉及的多元可以並存。現代的多元並存主義，其實是在「自由主義」與「法治」可以有效運行的前提下進行，並非完全沒有前提或其所依存的社會體系。

[17] Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis （Berkeley: Uni. of California Press, 1987）, 5-10，對於晚清的思想與心理危機有深入的分析。張先生以尋求「秩序與意義」為晚清學人面對這些時代危機的反應一說，確實是深具卓識。然而追求「秩序與意義」雖具有對應危機的普遍性，卻似乎未能表現出中國固有學術性格與思維方式的特殊性。本文則企圖指出追求致廣大盡精微、格致以至於治平的一以貫之大道，才更能反映晚清學人的學術性格、思維方式與其整體的追求。

[18] 康有為，《康南海自編年譜》（台北：文海，1975翻印，易名為《康南海自訂年譜》）， 1-6。

[19]《康南海自編年譜》，7-8。

[20] 《康南海自編年譜》，10。

[21] 《康南海自編年譜》，14-15。

[22] 陳千秋，〈長興學記跋〉，收於康有為，《長興學記 桂學答問 萬木草堂口說》（北京：中華，1988），23。

[23] 同上。

[24] 康有為，〈長興學記〉，收於《長興學記 桂學答問 萬木草堂口說》，6。

[25] 梁啟超，〈三十自述〉，收於梁啟超，《飲冰室合集（第二冊）．飲冰室文集11》（北京：中華，1989），17。

[26] 詳參吳展良，〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉，收入《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》。

[27]《康南海自編年譜》，14-15。

[28] 《康南海自編年譜》，15。

[29] 《康南海自編年譜》，14。

[30] 《康南海自編年譜》，14。

[31] 《康南海自編年譜》，14。

[32] 康有為此說的目標在於融合儒釋道諸子與中西學術中的最高道理，以為人類立法。《大同書》原名《人類公理》，這是因為他二十八歲時從事歐幾里得公理幾何學，受其啟發，而企圖找出人類乃至世界的根本原理。然而幾何學是以嚴謹的邏輯分析方式，將三維空間的的基本要素分解出來。康有為《大同書》雖亦將道理分條羅列，卻絕非嚴格邏輯思維的產物，而更近於宏觀論道之書。

[33] 康有為思想的轉變發生在歐遊的時候。他發現西方社會仍有許多弊病，過去所相信的西方學說並不足以解決問題，於是反過來發現傳統學理的價值。辛亥革命後中國社會產生的種種病症，更使他幡然改變，成為保守派。

[TW1]

晚清學人的求道心態不僅根本性地決定了他們的學術性格與思維方式，也使他們對於政治問題抱持著高度的興趣。康有為既是變法的中心人物，在學術上亦處於新舊交替中的核心，兩者密切相關。嚴復早年以傅說自許，對政治問題始終密切關注。同時張之洞中學為體，西學為用的說法，亦與背後的政治觀點密不可分。可見晚清人仍深受傳統政教學術合一的影響，談變法並不離開學術問題。所以學術的不同，亦將大大影響他們的政治主張。嚴復贊成變法，但非康梁式的變法，而是緩和、有步驟，依天演之道的變法。要落實變法，必需先改革學術與人心，這仍然是。當時人的普遍觀念是，要有新學問帶動整體變法，而且學術在先，變法配合學術變革。學術並非抽象的、西方的學術，中國學術從來只於政治、社會、文化，儒學與這些密不可分。學術變革的背後必定牽動政治、社會、文化的變動。儒學傳統要如何與西方學術接觸，這是當時關鍵議題。其背後也反映出如何從舊的政治、社會、文化體系轉移、接受西方思想文化體系，與中間不斷的對話。由此可見，國學的變革與變法有密切關係。談論變法的人在當時的學術傳統中也有重大意義，如康有為、嚴復、譚嗣同、嚴復、張之洞等。從舊體系轉移到新體系而言，本身既是思想文化的問題，亦是政治問題。