主講人：臺灣大學吳展良教授
「改過遷善克己復禮」是接著存養之後來談。心中必須先能存養，才能夠比較自然地改過遷善、克己復禮，否則不免勉強而不自在。這一卷教人如何作到，所用的話語更為簡易明白。對一般人而言，改過遷善、克己復禮的難處在於不自在；不過對於天生氣質好的人則未必，依個人的情況而定。先能存養，也就是所謂的敬以直內，就比較容易作到義以方外。這並不容易。人一旦養成了習慣，要改過就難了；然而還是應該盡力去作作，否則更不容易進步。
濂溪先生曰：君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲、遷善改過而後至。乾之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉！[1]
乾乾不息是體，懲忿窒欲、改過遷善是用，而學者應當體用兼盡、兼備。所謂的體用兼盡、兼備是說：上一卷談存養多是就「體」而言，而本卷談改過遷善、克己復禮則多是就「用」而言。
吉凶悔吝生乎動。噫！吉一而已。動可不慎乎？[2]
這段話出自〈通書〉。凶、悔、吝三惡生乎動，而如何能吉？必須慎於動，對於我們的言動與已發應抱持謹慎的態度。本卷主要談用、談動，而前一卷〈存養〉則是偏於談靜，這是兩卷差異所在。
濂溪先生曰：孟子曰：「養心莫善於寡欲。」予謂養心不止於寡而存耳。蓋寡焉以至於無，無則誠立明通。誠立賢也，明通聖也。[3]
本段可以藉這兩句話來概括：「養心莫善於寡欲，寡之又寡以至於聖賢」。心必須徹底的清明乾淨。所謂「寡之又寡以至於無」的寡欲並不是要人變得一無所欲，連最基本的自然欲求都沒有，而是教人不要有先存的欲望。所謂的無欲，就是前面所說的「無欲則靜虛動直」，心中乾乾淨淨而不先存有欲求。這個意思和前一卷裡的「無欲則靜虛動直」互相呼應。
伊川先生曰：顏淵問克己復禮之目，夫子曰：「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。」四者身之用也，由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顏淵請事斯語，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。[4]
非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動四者之所以是「身之用也」，是因為克己復禮基本上就是「由乎中而應乎外，致其外所以養其中也」，克己是由乎中而應乎外，復禮則是致於外所以養其中，能作到這樣才能達到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動的動容中禮的境地，也才能養成一個清潔而純粹的風格、人格。這一條的意思非常容易明白，不過不容易作到，但也唯有經過一個困難的實踐歷程才能建立起一個清明、純粹如一的人格；至於可欲與否端看諸位對此之理解有多深。這一條的用意基本上是教人去除不當的外誘，以存其心中之正，所以對於視聽言動都有所講究。所謂「造次克念，戰競自持，習與性成，聖賢同歸」，造次克念是指「造次必於是，顛沛必於是」，說得很清楚但也最難作到，這是傳統儒學中非常重要的一條，君子修身的關鍵也在此。
不過這一條對年輕人而言確實是太困難了，尤其在這個時代，有很多事物是年輕人尚未經歷過的，遑論造次顛沛的考驗。以較寬鬆的標準而言，現在是個不確定、不清楚的時代，我個人在年輕時也作不到這些如此，所以也不敢以此要求諸位。人在年輕時不妨多經歷，而且經歷多了才懂得好壞；只要心中存一善念，經歷諸多事物並不是壞事。禮有因革，新時代也應該有新的標準。我們固然還是接受非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，但是禮有因革，我們這個時代不必對人作這麼嚴格的要求。關於這一點，原因之一在於新時代的禮尚待創造。所以不能斷了年輕人自由活潑的心理，更不能把人限死。等諸位經歷多了之後，應當自問：到底要完成什麼樣的我？因為時代已經亂了，任何的人生共識都不容易找到，更何況建立在共識上的禮呢？所以先不管時代與社會如何，也先不去問目前社會、新時代的禮何在；我們只要求己立立人、己達達人，先問自己到底要完成什麼樣的人格、風格？如果外在的社會、時代不能給自己標準，那麼自己就為自己訂一個「禮」、一個標準。而在我們看清自己的人生想要完成什麼樣的標準之前，我們對人生應有相當豐富的體驗。我也鼓勵學生出國、開拓各種經歷，才會知道世界如何，最後再回來自問人生之路何在。到那個時刻，人不能不有所操存，自己應該為自己訂一個禮，勾勒出自己的人生所希望完成的風格，這樣生命才能純粹統一，否則便是一盤散亂。我們這個時代所接受的價值觀念與事物實在是毫無標準可循，而且對於一個心靈開放自由、而且以同情的眼光看世界的人而言，事事物物都有其理。這種心靈固然有長處，但也有短處。長處在於能夠以寬容、體諒的態度來看世事，甚至對於一般人不易理解的事亦能理解；但是缺點則在於多元而紛雜，能接受的世事既多，便難以成就心靈的純粹與統一。身處這樣的時代，年輕人是應該有一開放自由活潑的心靈，對世事不必先存成見、也不陷溺，但最後終究必須問自己：「我要建立什麼樣純粹而統一的風格？」就算不能完全達到純粹而統一，至少也應該是相對而言。如此一來，非得非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，禮方可定。時代已經無法給我們一個共通的禮，但是「禮者，體也」[5]，所謂「相鼠有體，人而無體」[6]，禮的目標是要人完成一美好的形像，但不是外在的形像。
理學家對心性問題的討論可以稱得上是「牛毛繭絲無所不辨」。牛毛是很細的事物，繭絲也是，這句話的意思是說，他們對於心性的探索與要求非常地仔細而深入，對於視聽言動、舉手投足無不嚴格講究。
復之初九曰：「不遠復，無祗悔，元吉。」傳曰：陽，君子之道。故復為反善之義。初，復之最先者也，是不遠而復也。失而後有復，不失則何復之有？惟失之不遠而復，則不至於悔，大善而吉也。顏子無形顯之過，夫子謂其庶幾乃無祗悔也。過既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不踰矩，是有過也。然其明而剛，故一有不善，未嘗不知，既知未嘗不遽改，故不至於悔，乃不遠復也。學問之道無他也，知其不善，則速改以從善而已。[7]
我們不是聖人，不免會有過失、或不當的念頭；但是只要能在犯下過失、乃至懊悔之前回頭，就是吉的。這是初九，第一卦第一爻的含意。陽是君子之道；復是一陽復生於下，這是復卦。第一爻是九，九是陽之意，易經之意如此，六是指坤，是陰爻。所以初九指的是從下面看是陽爻。「失而後有復，不失則何復之有」就名義上講，這是君子之道，是就復卦來發揮君子返善之意。體現此卦之意的典型人物便是顏子。顏子不會有「形顯之過」，即犯下明顯成形的過失，因為他心中一旦察覺自己有不當之處，便能立刻警醒。顏子畢竟還不到聖人的境地，距離聖人還差了一點，也就是說，他還不能凡事都不勉而中、從心所欲而不逾矩。但是他只要有一點過犯，心裏便能立刻察覺而回頭。前面我們說過，理學家對改過遷善、克己復禮的討論已到了所謂「牛毛繭絲無所不辨」的地步，而這段話教人留意於舉手投足之間，只要心中稍微察覺有不當之幾便應該立刻改正，正可以作為印證。這是復之初九之意。這一卦十分重要，學者必須注意。
然而始終令人困惑的是：我們不了解為什麼要作到這樣的地步？把自己的心性修養到徹底純潔清淨無垢的地步，究竟所為何來？結合這幾條，我們可以簡單地回答：古人的學問（尤其儒學）最主要的精神是在修齊治平（即大學），而這一點與現代人學術上求知識的態度大不相同。現代人追求知識也可以稱得上是牛毛繭絲無所不辨，我們對知識的要求無窮無盡，批判也極為嚴格，在歷史的淘汰下，學術論文甚至百不一存。現代學術界把精力投注在這裡，覺得這樣是有價值的。而藝術的追求又何嘗不是如此？古往今來的藝術家何其之多，然而只有追求完美的作品才可能流傳下來，並產生重大的影響。體育競技也是一樣，打籃球也是要到從心所欲而不逾矩的地步，才稱得上完美。一切事物都是如此。而中國古人看重修齊治平，這是一種對於人格理想的追求。現代人能夠理解對知識、藝術、體育競技的完美追求，卻不能理解古人對於人格完美的嚮往；現代人會認為，追求完美的人格是很累的，而人生並不是非得如此不可。這一點固然沒有錯，然而就求知識、或體育競技而言，完美也不是必要的。換言之，並不是每個求知、或練習競技項目的人都必須要求自己達到完美的地步；從事這些活動的首要關鍵毋寧在於自己是否喜歡，而不在於自己是否作得完美。所謂「學而時習之，不亦樂乎」，學習任何事物時，抱著開心的態度是很重要的，無論是求知識、藝術創作、或體育活動都是如此。這不但是重點，而且是貫徹始終之道，從活動一開始到最後都應該是開開心心的，而且活動過程中必須能啟發人性，給人一種更好的人生。
既然並非每人都必須作聖賢，為什麼自古以來人們卻崇拜孔孟、聖賢呢？這是因為善學者可以發現，在追求理想人格的過程中其實有無窮的開心之處，而且對人生大有幫助，對於家人、對我們所關切的人乃至於對整個國家社會都有很大的意義。這麼說並不表示只要有完美的人格就能解決天下的問題，畢竟作人並不能取代知識（中國人過去未能發展出自然科學，所以在遭遇西方文明時便吃了大虧）。知識當然很重要，其它如身體的鍛鍊、藝術等也都不可忽略，這些都不是只注重作人便能發展出來的。但是，這些都只是萬事萬物中的一環；。相較之下，人格的美好雖然不能解決一切問題，但卻是生命中非常重要的根本。套一句聖經的話：「一個人就是賺得了全世界，卻賠上了自己的生命，到底有什麼益處呢？」[8]作人到底是比求知識、學藝術、鍛鍊身體或者其它各式各樣的事物更為根本，因為人倘若不知自己的根本何在，喪失了自己、喪失了人與人之間的一種和諧、恰當的關係，那麼再多的知識、藝術上的成就都無法彌補。從這裡我們也可以看出，修齊治平的重要性其實與宗教是相通的。人類的大文明基本上可以藉由回教、印度教、佛教、基督教及儒學等不同的宗教來劃分。宗教之所以能夠作為劃分文明的指標，乃是因為這些宗教所教的是有關人的學問，而修齊治平、一以貫之的重要性也因此而超過知識、藝術、體育等其它事物。德、智、體、群、美並稱五育，不過今天談「德育」恐怕過於嚴肅，倒不如說是要找到自己人生的方向，掌握到人世間的根本道理。而且儒學固然有不如宗教之處，但也有勝過之處。其勝過之處在於不假借一套超自然、訴諸神蹟、涉及我們對神靈世界的認識與理解的說法，這些都是宗教所未能擺脫的，而儒學卻不需要。儒學基本上從人心與人性來立論，其不如宗教之處也在此。因為宗教藉用人對神靈世界的認識來宣教，並且訴諸神蹟，比較容易影響整個社會。在所有人類文明遺產中，儒學的長短處都導源於此。
以上我們首先提到，自己對於所從事的活動是否喜歡；第二則談到儒學在世界文明中的地位；第三點來談人類文化的標準的問題。人類各種文化創造都有某些標準。以音樂為例，並不是說貝多芬才是標準，藍儂也不是唯一的標準；最重要的不在於將哪一種音樂視為標準，而毋寧在於對於音樂的敏銳、對聲音世界的不受羈絆的想像力與創造力。懂音樂的人不分古今中外的音樂都能懂，他所掌握的標準並不是死的，而是所謂「無極而太極」的標準。理學家的高明之處正可以從這裡看出。理學家的標準是以一種心靈境界為依據的，他們固然是有一些比較固定的作人標準，但大多數的依據都是擺脫時空的限制，而著重在心靈的狀態與工夫、以及工夫所達到的境界。真正偉大的運動員或音樂家，都不只是在技術和形式上高人一等，而是擁有那種無可比擬的敏感度與創造力。
理學也重視這種敏感度，它使得人在有任何過犯時便能立刻察覺。到底事如何作呢？我們讀《近思錄》，發現它一路上談的多是內心的境界，而很少提事情一定要怎麼去作。這有兩個原因：第一，理學的重點是放在心地、心體、工夫上，這也是它的高明之處。第二，因為古今社會的差異極為巨大，後學者倘若死學，則不但學不出好處，反而會產生毛病，所以理學家多就根柢來談。綜合言之，古今變化巨大，現代人處於傳統社會結構崩潰、傳統價值也面臨劇烈挑戰的時代，是非很難說得清楚，而真正能說清楚的是境界。更淺近地說，既然大家對道德與是非的標準都是人言人殊，莫衷一是，那麼廢話少說，但看活得如何吧。每個人說的一套都煞有道理，但是內心境界卻是如何呢？現在學界有各式各樣的論述，此講法是從傅科(Michel Foucault)而來，認為過去的所有的說法都只是一種說法。人各信其所信，每個人要信仰什麼乃是個人的事。而倘若人各信其所信，各行其是，那麼人最後所能達到的境界又是如何？內心是否能有一種平安、光明、溫暖的感受？境界高的人（即所謂聖賢），之所以受到我們以及歷代人的崇拜，正是因為他們的境界不是一般人容易作到的。我個人雖然有一些工夫境界，但慚愧的是離古人還很遠。古人在他的時代中作人可以達到精金美玉的地步，發出一種璨爛的光華。
以上我們初步說明了為什麼在現代還要談作人的道理。我們常會覺得，過於講究作人會對人形成許多束縛：一方面，要改變自己必須承受不少壓力，而且自己會產生抗拒之心；另一方面，人也會喪失許多現實的享用。從古以來，人們無法理解理學家，問題大多出在這上面。但會有這樣的問題，其實是因為學者將理學看死。我們毋寧應該活看，畢竟作人不能用僵硬的作法。我個人在現代教理學這門課，也並不是要（大家）成為理學家。理學是活的道理，重視內心活潑的敏感性、創造，要學者自己找到活水源頭，在我們的時代裏活出一種新的精釆風格，而能反映時代的一些特色，一些道理與好處。沒有一個時代全無道理，下文的「學至於不尤人，學之至也」，[9]這是學問到了最高處的一種表現。我們的時代也有自己的道理，而古人也有不及見之處；所以真正重要的是懂得活的道理（「無極而太極」的道理）而創造內心的境界。實際上作人不是死照著古人的辦法去作，而是立身於我們自己的時代，保留我們時代的好處，去其壞處，保留傳統的好處，也去其壞處，而創造出一種新風格、新人生。這聽起來雖然簡單，但作起來很不容易，因為正需要我們善於責己。我們的工夫不夠，本領不夠、境界不到，還不能如孔子那般從心所欲而不逾矩。孔子是所謂「聖之時者也」，他若生於今日，也正是能創造我們時代新風格的人，而不只是模仿古人。古今社會不同，我們不可能照古人那樣作（比如視兄弟的子女如自己之子女，這在今日便不可能；即使真的照這樣作，也會產生問題）。我們時代的問題是「混」，最大的長處是解放，創造我們時代風格的關鍵就在於如何在高度的自由中善用自由，而這正須要人有高度的修養才能創造出來。講究作人並不是要人在言行舉止上一絲不苟，像個道學先生，這樣既累又沒意思。作人是要完成人人心中之所欲，但一般人作不到，而我們把它完成，這才是新時代作人的標準。這個新標準還必須可大可久，不只是要完成自己，還要讓大家都能嚮往這種新的風格與人生路向，而一路下去可以有無窮盡的進步。姑以籃球為例：發明籃球之初，還沒有建立遊戲規則，但也沒有趣味；漸漸有人會打之後，也逐漸有了規矩，有了規矩才有好玩之處。球技愈講究，規則也愈複雜。而體育競賽與作人的道理是相通的。剛開始隨便作人沒有太多的講究，一路上達後，講究就多了。作人作事是應該創造讓大家覺得可循的新風格，這必須配合時代，但絕不能媚俗。孔子說「鄉愿、德之賊也」[10]，新風格的創造必須真正有得於我心，而不是一味迎合世俗。理學基本上是一門為己之學，而為己之學乃是學之本，學者必須學習先把自己的人生完成，然後己立立人、己達達人。學問貴在能夠深得於己，雖眾人之所好，吾亦反對（但眾人所喜歡的事物也未必完全沒道理，總有一些道理）；雖眾人之所惡，吾亦贊成。
……要就我們自己的時代來切問近思。所謂「近思」是就我自己的內心、生活最貼近的事來思考，來創造出理想完美、光輝的人生。其中最重要的就是必須緊扣「為己」，才能己立而立人，己達而達人。而真正有實得於心，必須經過十幾二十年的長期實踐，才不至於誤己誤人。而在這長期的學習與實踐過程中，「學而時習之不亦樂乎」是很重要的。[11]這是《論語》的第一句話，為學應該要像這樣才對。今日打籃球有許多的規矩，每一個姿勢、動作也都有講究，球員若能達到從心所欲而不逾矩，才是到了高明的境界，才有真正的自由與光輝。然而我們對於作人卻不講究，結果人生亂七八糟。古人則十分講究作人，以此為人生的根柢。換言之，作人是人生的根本，不會作人的話，雖得到全世界也是無用。明白了這個道理，則可明白以下理學家的話。這段話的文意並不難，認真看就可以懂得。其意是說，自己的心思一有不當，人應該立刻注意到。這段文意很容易明白，書上是解釋了文意，而我們課堂上則是說明人為什麼應該如此，以及人生到底要完成什麼。其實古往今來最偉大的藝術家、文學家、思想家、君子人……這些一流人物所追求的心靈境界是相通的，都是一種普遍的自由與光明，由人性深處湧現的無窮的光明與溫暖，一切生命皆是如此。底下一條條看，其意思不難明白。
晉之上九，「晉其角，維用伐邑。厲吉，無咎，貞吝。」傳曰：人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九者，以之自治，則雖傷於厲，而吉且無咎也。嚴厲非安和之道，而於自治則有功也。雖自治有功，然非中和之德。故於貞正之道為可吝也。[12]
「晉之上九」這一條是說，自治很剛的人，用功很猛，容易傷於力，不是中和之道；不過倒也不會發生大問題，因為到底還是自治有功。這種人不少，儒者以及各種宗教信徒之中也不乏這類人。但拼命去作不免會傷於力。
損者，損過而就中，損浮末而就本實也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆，本於宮室。酒池肉林，本於飲食。淫酷殘忍，本於刑罰。窮兵黷武，本於征討。凡人欲之過者，皆本於奉養。其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也。後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以復天理而已。[13]
理學家並不是反對宮室飲食、刑法征討，也不認為這些事物本質有什麼不對，而是反對過度。孔子也說「食不厭精、膾不厭細」，[14]可見他頗為講究衣食。但是酒池肉林則明顯是過度了。我常提到「充實光輝」，若以現代話來表達，就是指內心所湧現出來的一種豐盈的創造力，以及溫暖廣大的感覺。現在各式各樣的論述，有哪一家能給人這種感受呢？這些論述固然有其長處，但也有種種悲觀、征戰、晦暗的想法，有時也不免有些過度或者不及。比如女性主義的論述確實有其道理，我個人也頗為支持，但有些看法則過於偏頗。
夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝。若心有所比，以義之不可而決之，雖於外不失其中正之義，可以無咎。然於中道未得為光大也。蓋人心一有所欲，則離道矣。故夬之九五曰：「莧陸，夬夬，中行無咎。」而象曰：「中行無咎。中未光也。」夫子於此，示人之意深矣。[15]
「心有所比」是比於外面的義、道理。道理上認為不應該，於是不作，這看起來是中正無咎，但其實是按照一種外在的規範義理去作。依這種方式，作起事來固然決絕而稜角清楚，也無大過犯，但畢竟還不是光大之道。因為單是義以方外還是不夠的，內心還是不能安頓而有真正的充實光輝。古代社會的禮義規範非常清楚，現代的社會則不然，現代人是各義其所義，各行己所以為是。各種論述都有其所以為義之處，於是接受一種論述的人就拼命實踐自己所以為義的理念，而且也自認為中行無咎。然而這些作為其實都「未得為光大也」，因為這些人的修養工夫不夠，不能夠心正意誠，所以都有執於外。何謂心正？不偏即正，安穩即正。我們在這裡並不是拿古代儒家的規範、教條來論人的心正與否，而是就人心裏的感受來看。至於論意誠與否，同樣是端視人的言行是否確實從其內心深處發出，如果只是故意唱反調、偏激或為了譁眾取寵而逆其道而行，就不足以言心正意誠。人的行事應該是依照內心所湧現的真正感受，而不是依照外在的規條。
那麼，《中庸》「自明誠」與這一條所論的有什麼差別呢？義以方外與自明而誠都是藉由先知先覺之所得來開啟內心的智慧，人若有了這樣的智慧便不至於有一般意義上的過犯（亦即無大差錯），但卻未能光大。因為這畢竟不是「自誠而明」，不是由於內心已經涵養到很高的境界，而真正自然地呈現出人生的光輝道路。理學家也擔心學者不善學而給自己造成負擔，所以要人懂得根本知道在於光大內心。古人固然向來都教人「敬以直內，義以方外」的路子，但這一條毋寧是更進一步而論，這是基本上的分野。細究之下我們會發現，心有所比與自明而誠還有一些差異，這一點可以從用字上看出來。「比」是比附、並列、並排的意思，把我的心比於那個義，在語氣上與「自明而誠」有輕重之別。自明而誠是認識到光明之德，而由明至誠之間的距離較短，所以境界比較高；至於比於義則距離還長，境界也較低。理學家常常從兩邊來立論，「扣其兩端而竭焉」，他們要學者通乎陰陽之道，而不偏於某一面，所以常以對言的方式來立論。這種根本上的對言都是出於《論語》，《論語》上有仁與禮的對言、仁與智的對言。「顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」[16]意謂，儘管知道仁是內心應當追求的境界，但如果實際的行為不以禮節之，仍是不可得。這也就是要人一步步以禮來約束人的言行，以期通乎仁。所以學者還是必須善學，義以方外與自明而誠仍是有必要的。至於比於義則境界較低，雖然使學者「外不失其中正之義，可以無咎」，但畢竟對於道理還是所見不深，因而有所勉強。學者應該擁有對於事物的善惡是非之理的知識，但不可偏於一面，否則會過於拘束不安。中國傳統的道理講求通乎陰陽、兼顧兩面而圓融，不能單是講一面，也不能單是講另一面。理學家論修養是先談境界，但下一步則要學者注意哪些地方可能作過頭而產生怎樣的毛病。這種根本的對言出於《論語》，變化非常多。
方誠而止，節之義也。[17]
這是在解釋節卦，教人懂得節退。有些事是我們誠意到了就可以，當止則止，否則賠上自己也無助於事。
節之九二，不正之節也。以剛中正為節，如懲忿窒欲，損過抑有餘是也。不正之節，如嗇節於用，懦節於行是也。[18]
《近思錄》在談到實際作事（尤其是修齊治平）的時候，大量引用程子的《易傳》，這是因為「易」者變易也、不易也，實際作事時必須以變易通於不易之道，也就是因時制宜。要作到因時制宜，必須下很多工夫，使得心變得柔軟，能夠靈敏觀察，而在面對各種情形時能以通情達理的方式來因應。《近思錄》之所以多就境界來談，是因為事務沒有一定的作法；更進一步說，人事不能以固定的角度來理解或處理，所謂的標準也不能是死的標準，這也正是理學的理想（雖然理學實際上受到社會結構的限制，而有較僵硬的一面）。我們都希望自己能夠恰當地處理人事，但是放眼人生，朋友、親戚、重要情感之相與……等問題何其之多，而且都不容易處理得恰當，沒有修養的工夫怎麼行？所以理學家必須談到工夫這一面。現代人講究知識，對於藝術、體育也都願意下工夫，但卻不願意下作人的工夫。如此一來，人生當然會出亂子，而人的內心既不安寧，則家庭混亂、社會不安也是理所當然的。我們都以為作人很辛苦，這是因為我們誤以為作人就是要效法道學先生一般；其實真正的作人毋寧是活地作，而非死板地作。
人而無克伐怨欲，惟仁者能之。有之而能制其情，不行焉，斯亦難能也。謂之仁，則未可也。此原憲之問，夫子答以知其為難，而不知其為仁。此聖人開示之深也。[19]
孔子也認為「無克伐怨欲」是件難事，但是他並沒有推許難能之事，反而批評子張的「好為難」。真正來說，「無克伐怨欲」仍非仁，仁不在此。
明道先生曰：義理與客氣常相勝。只看消長分數多少，為君子、小人之別。義理所得漸多，則自然知得客氣消散得漸少。盡消者是大賢。[20]
「客氣」就是氣質之性。所謂氣質之性乃是人受外在影響而造成的有所偏頗的性情，既是來自外在的影響，所以是客而非主（心性的本然才是主），故稱之為「客」氣。一般人經常反客為主，誤將後天的習慣、習氣、嗜好當作主。就某些極端的情況而言，譬如有人好賭而無法自拔，這便是客氣勝過本然。一般人雖然不容易到這種地步，但也有一般人的毛病，譬如不願盡本份而內心掙扎不休。
或謂人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。曰：只是志不勝氣，氣反動其心也。[21]
這一段在說氣奪其本心。人遭遇到不如意的事而發了一場脾氣，便是氣奪其本心 。
人不能袪思慮，只是吝。吝故無浩然之氣。[22]
人之所以不能去除思慮，正是因為「吝」，也就是規模狹窄、無浩然之氣。我們知道，思慮常是一種私心計較的表現，人希望事事如己所願，所以拼命地進行種種安排計算，但是這些安排計算其實都是勉強的，而且終歸於無用，因為事理的變化不會盡如人的安排。世界這麼廣大，而人不過是天地間的一點，智慧和能力都有限，豈能使世界完全如人所願呢？既然種種的安排計算終歸於無用，我們還不如順天道流行而自然因應，這才是廣大之道。
治怒為難、治懼亦難。克己可以治怒，明理可以治懼。[23]
要對治怒與懼並不容易，這是就人的心理狀態而言。剛強的人容易怒，柔弱的人容易懼。天生如此，所以不容易去除，甚至要用一輩子的時間來學習處理這個問題。克己可以對治易怒的氣質之性。
堯夫解「他山之石，可以攻玉。」玉者，溫潤之物。若將兩塊玉來相磨，必磨不成。須是得他箇麤礪底物，方磨得出。譬如君子與小人處，為小人侵陵，則修省畏避，動心忍性，增益豫防。如此便道理出來。[24]
目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝他。尖必不刺人也，何畏之有？[25]
這是凶的作法，是說小人算計、對付、中傷、暗算君子。要在有惡人、難處之人的環境中與人相處，必須靠個人的本領。台大的學生多是溫室中的花朵，背景多半不錯。未能考上台大的人，聰明才智未必不如台大的學生；他們也許只是因為家裏不安定，所以不容易靜下來讀書。遇到小人要怎麼辦呢？環境愈艱險，人所必須下的工夫就愈深。以運動為例，平常隨意運動固然就夠了，但如果是要參加奧運，則必須日以繼夜地練習。挑戰愈大，工夫才會下得愈深。一般人不想有那麼大的挑戰，而有些人命好或可辦到。但是，面臨挑戰愈多的人，往往愈要求自己有更高的修養，這就是所謂的困而學之，「動心忍性，增益其所不能」。前文是談循循善誘，而這裡則是從另一面來講。一方面，人可以有一種充實光輝，不需困而學之；但另一方面，在困難的處境之下（比如家庭或工作環境不佳，或者身負重任），更見得修行的重要。面對困境一方面固然有賴於天賦，但修養也是不可或缺的。這是凶的作法，人不可逃避困境，而應該認真予以解決。以高標準來要求作人，便應當是如此。
明道先生曰：責上責下，而中自恕己，豈可任職分？[26]
把責任推給上司或下屬，但在中間卻以自己為是而卸責，這種人在職位上必不能有所擔當。
「舍己從人」最為難事。己者我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕也。[27]
即使痛下決心、痛快絕決地想把自己捨掉，都還怕自己的想法、觀念固執不去，因為這畢竟是天生之難。頭腦生在各人的肩上，一個人能夠作到將自己過去的習染去掉，而虛心客觀地聽別人的意思，是非常不簡單的，尤其對有能力的人而言更困難。比如李登輝先生，便是有剛愎之患。
九德最好。[28]
「飢食渴飲，冬裘夏葛」，若致些私吝心在，便是廢天職。[29]
所謂「九德」是好幾組對言。譬如「寬而栗」，栗便是敬謹的樣子，人雖寬厚，但很敬謹。這就表現了古人所追求的中庸之道，不偏不倚而中正平和。依循人情之自然，餓則吃、冷則穿，這都是天職。也就是說，所謂「飲食男女，人之大欲存焉」都是天理。然而如果有了私吝之心，為了自己飲食男女和飢寒飽暖的過度欲求而害了其它人，便是廢天職。有過度的欲求執著，便是過分。
獵自謂今無此好。周茂叔曰：何言之易也？但此心潛隱未發。一日萌動，復如前矣。後十二年因見，果知未也。[30]
這一段是「見獵心喜」一語的出處。明道十六七歲的時候喜好打獵，後來跟隨周先生作學問，二十歲時他自以為己經不再有這種嗜好了，但周先生認為沒那麼容易，明道此時只是「此心潛隱未發」罷了。果不其然，明道五十歲時，有一次在田野間見人游獵，昔日的嗜好竟不覺復萌了。這一條重點是說，人常常以為自己的某些心理、習性已經去除了，但其實後來再看到同樣的事物仍然會喜歡。換言之，真要捨掉心裏的欲望並不簡單，儒釋道三家以及下過工夫的人，都深深了解欲望在人心中是根深蒂固的。而人為什麼要下這般工夫？因為有許多欲望會對人生造成困擾（如果不是這樣的話，人也不會想去對治欲望了），比如好賭、好暴力。[31]理學家之所以不斷地修養自己的內心，是為了一種境界的創造。這兩條與前面不同，這是小人（一般人）也應當如此，前者則是針對君子而發，鼓勵人追求一種更理想、充實有光輝的人生。
伊川先生曰：大抵人有身，便有自私之理。宜其與道難一。[32]
古人致力於追求極充實廣大的境界，所以其境界非常高。一般人乍看之下或許會感到疑惑，不能理解為何要追求這麼高的境界？其實這與打籃球是一樣的。一般沒打籃球的人看到NBA的規定，也會覺得十分詳密複雜；但長期致力於打球的人便了解非如此不可。我們都明白，與道合一是何其困難的事。我們每個人都有一具肉身，我飽你餓，你飽我餓；可是在義理上我們卻要求一個廣大的、超越自我的境界，而困難就在這裡。天生的肉身是我們的一大限制，而為什麼古人企圖超越肉身的限制與道合一呢？因為道才是廣大光輝充實的境界，能與道合一才會感到一種浩然充實。肉身常使人限在狹小的空間裡，人如果能感受到那種廣大充實的美好，則會覺得人生其它的種種事已經無所謂了。就好比懂得音樂美好的人，可以為音樂而拋下其它的事。
謝子與伊川別一年，往見之。伊川曰：相別一年，做得甚工夫？謝曰：也只去箇矜字。曰：何故？曰：子細檢點得來，病痛盡在這裏。若按伏得這箇罪過，方有向進處。伊川點頭，因語在坐同志者曰：此人為學，切問近思者也。[33]
每個人的毛病不同，而才份高的人容易驕矜。一般人或許才份不高而不至於有驕矜之病，但是也有其它的毛病。所謂切問近思，就是針對自己心性的毛病來下工夫。凡不是針對自己人生、心性最切要的問題來下工夫，便不算切問近思。這樣的人雖然可能自以為在作學問，其實是與學問不相干的。
纖惡必除，善斯成性矣。察惡未盡，雖善必粗矣。[34]
這句話是在勉勵人精益求精，以達到精金美玉的地步。
惡不仁，是不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。[35]
單是好仁而未能惡不仁，則工夫不能盡，還是不夠的。能夠作到有不善未嘗不知，心中有纖惡必除，這樣工夫才是下得深。有些人的習性是偏於寬仁，容易偏向積極向善向好的一面，但對於一些不善則比較寬容或輕輕放過，理學家認為這是不應該的。
[1] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[2] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[3] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[4] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[5] 《禮記正義‧序》
[6] 《詩經‧鄘風‧相鼠》
[7] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[8] 《馬太福音》16:26
[9] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[10] 《論語‧陽貨》
[11] 我常引用《論語》的話，這不是偶然的。因為《論語》的話雖然簡單，但都顛撲不破。
[12] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[13] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[14] 《論語‧鄉黨》
[15] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[16] 《論語‧顏淵》
[17] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[18] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[19] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[20] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[21] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[22] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[23] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[24] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[25] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[26] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[27] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[28] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[29] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[30] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[31] 今天台灣一天起碼因為鬥毆而死掉兩三個人，人心已然失控，也不想控制，如此下去增長速度很快，反觀台灣以前一年不過一二件凶殺。此便是過了份。
[32] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[33] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[34] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉
[35] 《近思錄》卷五〈改過遷善克己復禮〉