「合符」於聖人之心： 朱子以生命解經的過程及其中心目標

吳展良=

一、 前言

二、 朱子早年學思的基本目標

三、 由經典而入於聖賢之道

四、 合符於聖人之心

五、 結語

一、前言

如人所周知，儒家經典在朱子的學術與思想中，具有最關鍵的地位。學界因此對於朱子的經學、讀經與讀書法、經學與思想、經學與其時代的關係，亦有大量且深入的探討。然而這些研究所著重的是朱子在學術思想上的具體成果或一般性的學思歷程，卻未曾將研讀經典與朱子的生命歷程與追求結合，以探索經典在朱子成學過程中所扮演的關鍵性角色，並從而認識朱子面對經典時的基本態度及其所以然之故。[1]本文選擇「朱子以生命解經的中心目標」為題，所處理的核心問題是為朱子在成學之前如何以全生命讀經解經，及如此讀經的中心目標。希望能藉此能進一步認識儒家經典對於朱子學術與生命的究竟意義。

身為理學家的朱子，其學術與全生命融合為一，固屬意料中事。然而朱子成學以前的心路歷程相當複雜，他在融合了儒釋之教的福建理學傳統中成長，自少立志為聖人，中間又曾出入於釋老十餘年，而後再轉而一以儒家聖賢經典為依歸，逐步邁向學問與修養的高峰。儒家經典在朱子這一段生命歷程中，尤其是一些關鍵轉折處，所扮演的角色究竟為何，似乎未曾有學者作一深入的說明。[2]而學者若不能認識儒家經典在此歷程中旋乾轉坤的角色，則亦將無法理會朱子讀經與解經的基本態度與中心目標。[3]現當代有關朱子學思歷程的一般性研究已經不計其數，不需再做重複。本文以朱子在成學過程中面對經典的基本態度為題，希望讀者慎勿以一般性的學思歷程概述視之。[4]

朱子以全生命解經的基本態度與中心目標為何，乍看若不成問題，其實大有文章。本文所提出「合符於聖人之心」一說，並非一般意義的所謂學聖人，或所謂要求學者起心動念以及一言一行均合乎經典之所教，而是對於一種最高的聖人心靈境界之追求。因為對於朱子而言，古今聖賢之心均同出於一源（天地之性、至善之本性），其作為雖因時因地有所不同，所造之最高心靈境界及所明白的道理則完全一致。常人之本性與聖人無殊，所以「人皆可以為堯舜」，均可盡去其障蔽而復其全善之本性，成為聖人。在朱子而言，這是一切義理的本源以及解決人間一切問題的樞紐。真實體現此最高境界，則是他為學、做人乃至教學的最高目標。然而除了理學傳統，釋老之學亦好言心靈的最高境界，朱子本人也曾經認為禪修之所得為至道。然而他後來感到禪學流於空泛與自是，所以轉而皈依聖賢經典，認為必須以聖賢的心思言行為標準，如比對符契一般，一一驗之於自己的心思言行。然而古今事跡不能「一一相合」，只能於道理上求其「無差錯」，所以雖同時驗之於心思言行，重點則在於一心。心為身主，心若與聖人「真同」，則所見及所行之道理皆同，而一切將均屬普遍的天理在不同境遇之呈現。[5]是以雖然心行兼重，關鍵與主宰仍在於一心。若是自己的心一一「合符」於聖賢的心思言行，使聖賢之所言所行皆若從自己心中流出，毫無差別，這才表示我心與聖人之心所造之境界確實相同。不僅同出於天所命於人的至善之本性，於分殊的事理上所得亦全然相符。此心既與聖人相同，則經典、我心、天理合而為一，此心可以無入而不自得。此種讀經與解經的方式，將經文中的一字一句都當作我心所當對應的「符契」，基本上表現了一種追求心靈之最高境界的努力。而這也是朱子以及理學傳統長期對抗禪學不落言詮、虛無因應、重理一而不重分殊的求道法門之結果。

本文既主張「朱子以生命解經」，乃主要以敘事的方式，說明經典在朱子以全生命求道之過程中，尤其在其生命與學思歷程的大轉折處，所扮演的關鍵角色。竊謂欲呈現一個人生命歷程的核心追求，最適當的語言，應為近於傳統史學的敘事體。古史之體，文尚簡要，義貴周延，而於去取之際，尤為用心。下筆之時，字字句句皆須斟酌，乍看若無特別新奇之處，然字裡行間實蘊含深意。此境界本文雖不能至，心實嚮往之。

本文既主要以敘事方式說明經典在朱子生命中的重要性，所處理之時間又長達數十年，行文之時，自然無法以分析方式仔細剖析其中所涉及的難以數計的義理問題，而必須以精要的文字概述之，並在此基礎之上，集中篇幅說明朱子以生命讀經與解經的中心目標。朱子如何以生命讀經與解經，及其中心目標為何，主要為一史學問題，而非理論或義理問題。然而因其為一思想史的課題，其思想內涵亦多有應予闡釋之處，是以本文亦時時扣緊上述核心問題，以簡鍊之語言加以分疏。雖然如此，本文實不宜寫成一哲學或理論性論文，否則將破壞以敘事為主之體例。不通義理固然無法解答本文之中心問題，然而讀者若以理論或義理分析求之於本文，則不免不能相應。筆者所用心處在於以簡鍊之敘述表現朱子生命與學術之真精神，此與當代學人所慣見之分析式語言有所不同。[6]

二、朱子早年學思的基本目標

朱子早年的學習與思想，是以認識這個世界、學做人與求道為基本目標。關於認識此世界，《朱子語類》（以下簡稱《語類》）記載：

某自五六歲，便煩惱道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」，夔孫錄作「四邊」是何物。[7]

五、六歲時便為了思考宇宙之究竟的問題到幾乎生病，而且思維的方式頗富論理與邏輯性。可見朱子對於解析「世界」有極強的興趣，一定要追求一種徹底的理解。[8]這種基本性格與他日後在思想上致力於有關理氣、鬼神與天下萬事萬物之理的研討，並在學術上看重讀聖經賢傳、以及解析人類一切的知識傳統，應有相當的關係。

朱子在認識世界這方面，希望達到最究竟的地步。在學做人方面，也同樣追求完美，深有志於當時人所普遍相信的做人最高標準──聖人。他自己說：「某十數歲時讀孟子言『聖人與我同類者』，喜不可言！以為聖人亦易做。今方覺得難。」[9]朱子大弟子黃榦所撰的〈朱子行狀〉，則記載他「少長厲志聖賢之學，於舉子業初不經意。」[10]對年輕的朱子而言，「聖人」是一個客觀存在的偉大標準。而所謂「喜不可言」、「厲志聖賢之學」則表示他對於這做人的最高境界，有發自內心的熱切嚮往。這種欲為聖人的志向，不僅表現出他卓越的才志及追求完美的個性，也顯示了家學及早年學習環境的深刻影響。朱子的父親朱松，早年從學於二程之再傳弟子羅從彥。朱松去世後，遺命兒子從學於他的道學密友劉勉之、劉子翬、胡憲三先生。這三位先生也都是程門後學。朱子在理學的傳統中成長，乃以成聖為天地間最值得嚮往的目標。[11]他曾經說：「孔子曰：『吾十有五，而志於學。』只十五歲時，便斷斷然以聖人為志矣。二程自十五六時，便脫然欲學聖人。」[12]而朱子自己則是：「某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！」[13]他自年少時一心奮發向上，以二程與孔子為模範，即使困而學之，也要達到這做人的最高標準。聖人境界，很早便成為他衷心嚮往的人生目標。[14]

要學聖人，自然要讀聖賢書，研尋所以成聖成賢之道。程門教學的傳統，本以成聖成賢為目標，而朱子所受的養成教育，也以研讀儒家的聖經賢傳為中心。他八歲時讀《孝經》，讀後在上面寫道：「不若是、非人也。」[15]這是以德行與人格為中心的做人觀點。孔孟所最看重的孝悌忠信、仁義禮智等心靈德目，是朱子青少年時期的學習重心。他由此而漸漸喜愛了聖賢之道，《語類》載：

某自十四五歲時，便覺得這物事是好底物事，心便愛了。某不敢自昧，實以銖累寸積而得之。[16]

「這物事」三字雖未說明，當指大道而言。人生大道，雖由客觀的經典與權威所昭示，顯然很早便打動了朱子年幼的內心。他以後日積月累，都在這些感動了他內心的道理與德行上下功夫。朱子曾說：

熹天資魯鈍，自幼記問言語不能及人。以先君子之餘誨，頗知有意於為己之學。[17]

「為己之學」是理學的核心。[18]朱子曾說：「大抵為己之學，於他人無一毫幹預。聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。」[19]「人性本明，如寶珠沉溷水中。」[20]「復其性」是去除心中的塵埃，讓內在本有之光明德性充分發露。對理學家而言，一切義理，均由這光明本性中發出。而一切道理學問，若是不能恢復自己的心靈與生命中本有之光明美好，終歸是誤己誤人。朱子幼承庭訓，對這一點把握得極確實。他深深瞭解，一切聖賢的道理，都先要在自己生命中發揮真實作用，使生命日漸光輝美好，才有意義。聖賢之所以成為萬世的榜樣，在於他們先掌握並體現了人性中光明美好的道理。後人學聖賢，不是死板地學他們的教條，而是要透過他們所揭示的道理，使自己與眾人的生命更為光明美好。在道學的傳統中，聖人之所以為聖人，在於他們是道的化身，於是學聖人與求道成為一體。而學習經典所載的聖賢言行，則啟迪了學者對於融通一切，而可以成己成物的至道之嚮往。

為了追求這些目標，朱子自幼便力爭上游，對於學習極為認真。他早先雖然還掌握不到方法路徑，卻已向著經典所啟示的朦朧理想，積極邁進：

孟子所謂奕秋，只是爭這些子，一箇進前要做，一箇不把當事。某八九歲時讀孟子到此，未嘗不慨然奮發，以為為學須如此做工夫！當初便有這箇意思如此，只是未知得那裏是如何著，是如何做工夫。自後更不肯休，一向要去做工夫。[21]

他求道的熱忱，探索這客觀世界的興趣，以及追求完美的傾向，使其讀經書時分外徹底。若不能完全明白其中道理，絕不放過：

某舊年思量義理未透，直是不能睡。初看子夏「先傳後倦」一章，凡三四夜，窮究到明，徹夜聞杜鵑聲。[22]

「先傳後倦」一章，討論的是灑掃應對與上達之關係，以及學習次第的問題。由此可見朱子對於如何學習與聖賢之道，特別具有興趣。至於「思量義理未透，直是不能睡」，則表現了他自幼便要窮究事物之理的天性。朱子循此習慣用心久了，自然能深入掌握各種事理。用之於讀經，則能超出個別的字句，而深入經書整體的文義：

孟子若讀得無統，也是費力。某從十七八歲讀至二十歲，只逐句去理會，更不通透。二十歲已後，方知不可恁地讀。元來許多長段，都自首尾相照管，脈絡相貫串，只恁地熟讀，自見得意思。從此看孟子，覺得意思極通快。[23]

此處所謂「脈絡相貫串」的文義，是熟讀經典後，由其本身所顯示的大段全篇的義旨，而非以己見穿鑿附會所貫串而成的意思。朱子自十五六歲後立志求道與學聖人，對於聖賢書中的一字一句都不敢放過，所以「逐句去理會」。如此用心既久，進一步反覆熟讀全篇，於是能如實地掌握經書中通貫性的道理。此處我們特別要注意的是他面對經典時那種虛心敬慎的態度。這種態度，決定了朱子讀書法的基本特質，日後不僅用於經典，且用於一切的學問。

朱子一心在求道與學聖人，所以對於經典極其用心。至於史書所記載的各樣人物事變，既與聖人所示最高的道理無直接關係，也就引不起他的興趣：

某自十五六時至二十歲，史書都不要看，但覺得閑是閑非沒要緊，不難理會。大率才看得此等文字有味，畢竟粗心了。呂伯恭教人看左傳，不知何謂。[24]

讀經書可以認識聖人言行所顯示的最高義理，所以必須徹底講求。至於史書所記的各種人事，縱使有趣，其義理的價值卻有限，故而不能讓他如此盡心。朱子自幼便表現了徹底理會此世界的企圖，其興趣極廣，然而基本性向偏於追求深入的理解，而非僅止於博聞多識。單純史事的記載，並不能解答有關事物之原理原則的問題，而追求人生義理的根源與究竟，更使得他以心性與成聖之學為生命的重心。所以他早年並不甚看重史學，而終身在史學上的成就亦有限。至於其他方面的學問，朱子本於天生的的強烈求知慾，也曾廣泛涉獵，然而終究逐漸疏遠：

某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學，出入時無數文字，事事有兩冊。一日忽思之曰：「且慢，我只一箇渾身，如何兼得許多！」自此逐時去了。大凡人知箇用心處，自無緣及得外事。[25]

朱子對於禪、道、文章、楚辭、詩乃至兵法的興趣，其實終身不斷。所謂「逐時去了」，並不是立刻都拋棄，而是漸漸疏遠，或置於次要的位置。他日後的學習，大體是以求道與經典為中心。詩文與其他各種學問，對他而言，雖然也有意義，終究是第二等事物。在朱子即物窮理的理論體系下，天地間事事物物的道理，固然都應當窮究，然而天下道理自有其體系與本源。若不能徹底講明「義理」的根源，則一切人間道理無法安頓。學者所用心，應當集中於求義理與學聖人。一心用於此，其他便都成了外事。此段引文中「禪、道」兩家居首，實有其特殊的意義。這兩家對於宇宙人生的最高道理，都有精深的見解。在朱子早年求道與學聖人的過程中，兩家之學，尤其是禪學，曾經扮演過極其重要的角色。不能不加以探討。

如前所述，學聖人是朱子早年為學所立定的根本目標。然而這目標之所以能引起朱子熱烈的嚮往，在於聖人是大道的代表、義理的化身。作為一個真誠的學者，對朱子而言，求道的優先性還在學聖人之上。儒學傳統中的聖賢之道，固然對於朱子有強大的吸引力，然而這是否就代表唯一最高的道理？隨著朱子知識漸開，逐漸成為一個問題。學聖人固然一直是朱子的嚮往，然而儒學的聖人畢竟都存於書本與歷史之中。朱子當身所得見，世人公認的有道之人，反而是一批方外之士。他雖然出身於儒學家庭，師承道學先生，讀的是五經四書，然而自幼所學卻深受佛老之說的浸染。朱子的祖父朱森，晚年以「究心佛典度日」。他的父親朱松也耽好佛老，「一生同納子緇流、羽客道士廣交」。[26]另外，朱子的母親與外家全家皆篤信佛教，其最親近的三叔朱槔亦以釋老之態度處世。[27]朱子所從學的三先生，也都是深好佛老，甚至可說是陽儒陰釋的理學家。他們所教給朱子的，根本就是儒釋道合流的學說。[28]

朱子自己早年所致力的「為己之學」，本以完成光明美好的德行與心靈為目標。在這一方面，世間絕大多數儒者的表現，由於世務的牽累，其實還遠不如認真的方外之士。因此三先生所從遊之士多僧道，而朱子本人亦曾長期用心於禪學：

所以不說破，便是禪。所謂「鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人」，他禪家自愛如此。某年十五六時，亦嘗留心於此。一日在病翁所會一僧，與之語。其僧只相應和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會得箇昭昭靈靈底禪。劉後說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時，便用他意思去胡說。是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。[29]

病翁便是朱子自少所依從的劉子翬，所會的禪師則是徑山宗杲門下的道謙。朱子對道謙一見傾心。宗杲與道謙所教朱子的「昭昭靈靈底禪」，主張心無實體，無從靜坐收攝，學者當於日用中看話頭，一了一切了，一證一切證，從而頓悟佛理。開悟之後，此心昭昭靈靈，行於一切事物之中，不落於語言名相之內。[30]這種在日用常行中體現道真的禪學，很容易與儒學中的《易》、《中庸》之學合流，而成為一種真俗不二、儒釋一體的學說。朱子用此意援釋入儒參加禮部試而得中，不僅可見他當時的思想為禪學所籠罩，亦可見當時士大夫好佛成風。[31]自此之後，朱子的儒學大抵深深浸淫在佛學之中。這個情形，直到他參見了李侗，並仔細重讀儒家經典後，才有所改變。若循著原來的路向前進，一心求道的朱子，很可能是一位陽儒陰釋的居士，或甚至成為一位禪宗大德。

三、由經典而入於聖賢之道

參見李侗，是朱子一生中旋乾轉坤的一件大事。他自十五六歲時接觸禪學，十九歲以儒釋合流之說應舉中第，而後一面為儒業，一面參禪訪道，直到二十四五歲拜見李侗之後，學問的路徑才逐漸有所改變：

後赴同安任，時年二十四五矣，始見李先生。與他說，李先生只說不是。某卻倒疑李先生理會此未得，再三質問。李先生為人簡重，卻是不甚會說，只教看聖賢言語。某遂將那禪來權倚閣起。意中道，禪亦自在，且將聖人書來讀。讀來讀去，一日復一日，覺得聖賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻，罅漏百出！[32]

《語類》又載：

某舊見李先生時，說得無限道理，也曾去學禪。李先生云：「汝恁地懸空理會得許多，而面前事卻又理會不得！道亦無玄妙，只在日用間著實做工夫處理會，便自見得。」[33]

朱子初見李侗時，說的全是宗杲、道謙門下以佛理詮釋儒說，而骨子裏卻是禪學的道理。[34]李侗不直接辯駁他，只要他讀聖人的書，並在「日用間著實做工夫」。大抵禪學講究內心空靈自在、澄明無礙，於儒學並不排斥。深造於禪學之人，當下即是，有步步生蓮花之感，其日用常行恍如可與儒教相通。宗杲更積極地教士大夫以禪理詮釋儒學，融世間出世間法為一。朱子深深浸潤於理學與禪學之中，不免將兩者的道理說成一氣。[35]李侗既不善於論理，亦深知此事難以口舌辨明，便教他於經典中確切認取義理，驗之於日用實踐之中。並於事事物物上體會其道理，而不可徒為空泛離事之言詞。朱子聰明而有主見，起初對於李侗的說法並不很認同，反而懷疑李侗是否未能認識禪家高明無礙的道理。由此可見朱子所受禪學影響之深。然而李侗的批評到底對他逐漸發生了影響。在長期的探索與從政、興學的歷練後，朱子逐漸由禪學轉回儒學。[36]這個過程相當漫長，而其學術思想內部演變的主要線索，誠如朱子所自述，首先在於禪學既然主張通達無礙，朱子亦相信禪心自由自在，應可融通於聖人之所教，於是他願意重新來研討儒家經典的義理。然而禪學重視無礙之心，儒學則重視事事物物確切如份的道理。朱子仔細研讀儒家經典後，發現其中意味深長，反過來覺得禪學不見事事物物應具的「實理」，破綻百出。

朱子由禪學逐漸回歸儒學，其關鍵在於讀聖人的經典。此路徑由李侗開示，並決定了朱子整個學問的基本方向：

問：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」。曰：「此亦只是為公孫醜不識『浩然之氣』，教之養氣工夫緩急云，不必太急，不要忘了，亦非教人於無著摸處用工也。某舊日理會道理，亦有此病。後來李先生說，令去聖經中求義。某後刻意經學，推見實理，始信前日諸人之誤也。」[37]

「必有事焉」，意謂不要在「無著摸處用工」，而應從聖人經典中研窮事物確實的道理，如此方能由空疏離物的玄理轉而為踏實的儒家學問。朱子由此而認識了過去所跟隨的諸位先生的錯誤。李侗不僅教朱子讀聖人書，並且要確實以聖人的言語驗之於自身，凡聖賢所能而自己尚未做到的，都是學者所應當致力之處：

讀書者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，則凡聖賢所至而吾所未至者，皆可勉而進矣。若直以文字求之，悅其詞義，以資誦說，其不為玩物喪志者幾希。以故未嘗為講解文書，然其辨析精微，毫釐畢察。嘗語問者曰：「講學切在深潛縝密，然後氣味深長，蹊徑不差。若槩以理一而不察乎其分之殊，此學者所以流於疑似亂真之說而不自知也。」其開端示人，大要類此。[38]

這種作法，依然是以求道與學聖人為核心目標。正因為全心全意地求道與學聖人，所以會徹底仔細地體察聖賢所昭示的義理，講解時亦力求「深潛縝密」，而能體現其深長的意味。因此李侗雖然不為學者講解文句，他對於經典中義理的認識，卻是「辨析精微，毫釐畢察」。而朱子也正因為對於聖人的一言一行，經典中的一事一物都不敢放過，才能重新認識古聖先賢的世界，瞭解到此世界中事事物物的道理，實與禪學大為不同。而其關鍵在於，若言理一，則儒釋道三家所說的最高道理，在型態上固然頗有近似之處；然而若就分殊處論，則對於具體一事一物的是非善惡的看法，往往大相違異。朱子早先「亦務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於小。」[39]亦即好就其通貫處立說，將各種學問與事物說成一個道理，以便全盤掌握。然而這種作法，最容易造成混淆。李侗在這一點上，對朱子的教誨甚為切至：

蓋延平之言曰：「吾儒之學所以異於異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。」此其要也。[40]

而朱子透過了讀經典，對於古聖人的言行義理一一仔細講求，才深入認識到儒學與佛老之學的根本差異。理學家常說道學與禪學其實只有一線之隔。兩者都要講一番盡去我執我欲、貫通萬事萬物而植根於本心本性的道理。所以在型態上，雙法所說的心性之學可以極近似。然而落實於人倫日用與經世濟民之中，其具體作為卻差異甚大。理學見精神處，正在於從自家生活與心性中體會聖賢所開啟的道理與境界，使其與自己的生命合一。所以理學家主要也都在心性下功夫，使聖賢的道理，真正融入我心中。這種心性功夫，基本上都在精微處用，難免偏於「理一」，很容易「流於疑似亂真之說而不自知」。二程的後學，多因此而流於禪學。朱子的父親與他自少所跟從的三先生，也都援佛老入儒學，甚至信從禪宗大德，以禪學詮釋儒家的道理。朱子從遊於李侗之後，才逐漸能分辨儒學與禪學「差之毫釐，謬以千里」之處。而其發端用力之處，正在仔細體會經典中的聖人言語，辨析其中義理與禪學的差異，乃至於「毫釐畢察」，並以此而重新確立儒學自身的義理與心性之學的體系。

朱子讀經典的基本目標從來在於「以自家之心體驗聖人之心」，並致力於精益求精。希望功夫純熟時，「自家之心便是聖人之心」。然而早先此態度不免仍雜然禪學意味，從學於李侗，這番工夫才更為落實於日用人倫之中：

讀書須是以自家之心體驗聖人之心。少間體驗得熟，自家之心便是聖人之心。某自二十時看道理，便要看那裏面。嘗看上蔡論語，其初將紅筆抹出，後又用青筆抹出，又用黃筆抹出，三四番後，又用墨筆抹出，是要尋那精底。看道理，須是漸漸向裏尋到那精英處，方是。如射箭，其初方上裏裏，後來又要中帖；少間又要中第一暈，又要中第二暈，後又要到紅心。義剛[41]

謝良佐上蔡之理學，本來近於禪學，常好為「儱侗宏闊」之言。[42]朱子年輕時非常推崇謝上蔡，他曾經說：「熹自少時妄意為學，即賴先生之言以發其趣。」[43]朱子讀《論語說》，其目的在於經由先賢的指引，以認識聖人的心。所以要一路「漸漸向裏尋到那精英處」，好比射箭必定要到「紅心」處，才肯罷休。朱子於二十歲時還信從禪學，以為其說與聖學不二。此處所說「自二十時看道理，便要看那裏面」，是禪學與理學傳統雙重影響下的讀經態度。所謂「看那裡面」，是要在字句背後，體會古人的心是何種境界與樣貌。大抵朱子在二十歲以後，聰明智慧大開，讀書時不僅能看出其中通貫性的道理，並能進一步體會作者的內心，而且驗之於自己的生命。[44]禪學與理學都重視心地功夫，錢穆先生曾指出，朱子的學問，其實「徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學」。[45]而其心學的真正發端處，當在其禪學學期。然而當時朱子以禪學詮釋儒學，用心雖然向內，卻不盡然以儒家聖人的一言一行為模範。從學於李侗之後，意向改變，乃以體驗聖人之心並付諸日用實踐為讀經典的基本目標。此條引文為黃義剛所錄，是為朱子六十四歲之後的追憶，可以代表朱子晚年對於讀經應有態度之定論。其中所說讀謝上蔡《論語說》，當在朱子二十歲之時。他三十歲時讀上蔡語錄，依然用同樣的辦法。[46]此時他已經兩次拜見李侗，並早已開始接受其勸告而更加仔細讀經，一字一句都不敢放過。[47]朱子對於讀書所學來的聖賢之道，又絕不僅視之為語言文字上的知識，而必在日間力行體會，夜間靜坐思量，仔細反覆推求：

延平先生嘗言：「道理須是日中理會，夜裡卻去靜處坐地思量，方始有得。」某依此說去做，真箇是不同。黃義剛。[48]

某向來從師，一日說話，晚頭如溫書一般，須子細看過。有疑，則明日又問。[49]

透過自己的實踐、思考與心地功夫，才能真正明白經典上的道理。這正是拿聖賢的道理，驗之於自己的心。若有一點不合，便不能安。而這一切的努力，為的正是要使「自家之心便是聖人之心」。

朱子到了三十一歲，第三次參見李侗，才正式決定拜在李先生門下，並自此立定了學問的規模與方向。[50]李侗教朱子為學，除了讀經，就是要在事事物物上理會並踐履其道理，並多做未發時的涵養的功夫。這三點相互為用，成為朱子學日後的三個主軸。朱子曾說：

三十年前長進，三十年後長進得不多。[51]

某今且勸諸公屏去外務，趲工夫專一去看這道理。某年二十餘已做這工夫，將謂下梢理會得多少道理。今忽然有許多年紀，不知老之至此，也只理會得這些子。歲月易得蹉跎，可畏如此！[52]

可見他到了三十歲，在為學方向、認識道理、心性涵養等方面都已大體定下規模，正好是孔子所說的「三十而立」。以後的幾年，朱子致力於讀經，尤其是《論語》一書。三十三歲那年，在李侗的指導下，他編成了《論語要義》：

獨取二先生元本缺此五字，據《年譜》補入。及其門人朋友數家之說，補緝訂正，以為一書，目之曰《論語要義》。[53]

這表示他回歸到程門的正統，希望透過二程及其弟子的解說，上窺孔聖人的道理。然而在這一段時期中，朱子對於自己的學問，仍然頗感不足：

以先君子之餘誨，頗知有意於為己之學，而未得其處，蓋出入於釋老者十餘年。近歲以來，獲親有道，始知所向之大方。竟以才質不敏，知識未離乎章句之間。雖時若有會於心，然反而求之，殊未有以自信。[54]

這番話說於朱子三十五歲時，指出自己自幼因父親的教訓，為學一直是以「為己之學」為中心，然而中間長期出入於佛老，所學並不正確。在親近李侗之後，雖然找到了大方向，但數年以來，仍只限於由字義上瞭解聖人的教訓。雖然時或頗有得於心，但是真正反觀自己的內在，卻不敢說做到了聖賢的地步。換言之，就是自己的心與他所認識到的聖人的心仍頗為不同。這個問題要到他參究中和問題後，才大體得以解決。[55]

四、合符於聖人之心

朱子由禪學而讀經，是一次由內明其心轉而內外兼修的過程。這個過程雖然使他免於妄然以個人體驗所得為至道，卻也造成「知識未離乎章句之間」，「反而求之，殊未有以自信」的新問題。內外如何融合，是朱子此時所面對的最大挑戰。他三十五歲時開始參究中和問題，功夫又轉而向內，以使讀經之所得與內心融合。[56]此中和問題，從《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」一句而來。關於此句的意涵，朱子與同參的張南軒以及其他朋友，基本上是根據二程及其門人的詮釋而立說。二程的德行與心靈境界，為他們所共尊。因此二程的遺教，也取得新經典的地位，而成為他們通往聖賢境界之最高指針。朱子在這一個時期，積極研讀新舊經典中有關的文字，並不斷體究致中和之道。

朱子參究中和問題，前後長達六年，過程相當複雜。他最初繼承了楊時、李侗一脈，以觀喜怒哀樂未發時氣象為修心的關鍵。然而對於這未發之中，始終覺得難以掌握。[57]孝宗隆興二年，三十五歲的朱子與當時好佛的士人界展開一番激烈的辯論。在此過程中，他逐漸覺得李侗主靜、默坐澄心的主張，似乎太近於禪學。同年，他透過張南軒而開始接觸湖湘學派。在與南軒等人反覆討論並研讀胡巨集的作品後，他逐漸背離師門的教法，而接受衡山之學以性為未發、心為已發、功夫應在已發上用，而以「主敬」為修心宗綱的說法。[58]經過了兩年的研討，朱子在三十七歲時，成熟了他的「中和舊說」：

余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨未達，而先生沒，余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫告餘以所聞，餘亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然歎曰：「人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發，特其未發者，為未嘗發爾。」自此不復有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣。後得胡氏書，有〈與曾吉父〉論未發之旨者，其論又適與余意合，用是益自信，雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳，而不之信也。[59]

而其所得則是：

累日潛玩，其於實體似益精明。因復取凡聖賢之書，及近世諸老先生之遺語，讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，自見灑落處。始竊自信，以為天下之理其果在是。而致知格物居敬精義之功，自是其有所施之矣。蓋通天下只是一箇天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者，而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物、拘於一時、限於一處而名之哉！即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體用精粗、動靜本末，無一毫之間。而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。」從前是做多少安排沒頓著處，今覺得如水到船浮，解維正柂而沿洄上下，惟意所適矣，豈不易哉！始信明道所謂「未嘗致纖毫之力」者，真不浪語。[60]

他獲得此種偉大心靈境界的關鍵，一方面是廢寢忘食的沈思、讀書與討論。一方面則是個人深刻的內修。「累日潛玩，其於實體似益精明」，指的是內修之所得。「取凡聖賢之書，及近世諸老先生之遺語，讀而驗之」，則指讀經典的過程。「無一不合」與「其論適與余意合」，則說明他追求兩者的合符。他讀胡宏〈與曾吉父〉書，以前賢之說驗證了自己對於未發問題的看法，由此更為自信。至於二程書中有部份說法與此不同之處，他也引以為重要問題，而給予一番解釋。而其確立此說的基本原因，在於自己內心體會認識到前所未有的偉大境界，而此境界又與經典之所言似乎處處符合。[61]

中和問題是心性功夫做到最深切處所必然面對的課題。一切對此課題有意義的思考與討論，都必須以真實的個人體驗與修為為中心。朱子由禪學而讀經，由讀經而參究此心之已發未發。其過程是先偏於內，而後偏於外，再由外而內，追求內外合一、我心與聖心合符的境界。在攀登心性之學的最高峰之過程中，他一方面始終堅持實得自己本心本性的「為己」之學，一方面不斷學習往聖先賢的教誨。心學與經典之學，在此合而為一。朱子在參悟中和問題有得之後，寫下一首日後極有名的詩：

半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。[62]

關於這個源頭活水，他另外曾說：

元來此事與禪學十分相似。所爭毫末耳。然此毫末。卻甚占地位。[63]

可見他所體會的道理，是以心性之學融通了經典中所教的一切義理。所謂「源頭活水」與禪家所說的「見性成佛」，性質極為相似。都是要在一切道理的源頭──心性──上面上下功夫。必須造乎至精至微，才能生出無限妙用。中和問題，討論的重點本來便是如何修養此心以恢復其光明本性，從而認識大道之根源。所謂「天命之謂性、率性之謂道」，「誠明」此性道之究竟，可以成就一切事物。而此性道之究竟，其實就在每一個人的心中。當我們的內心一旦修養到「致中和」的最高境界，則「天地位焉，萬物育焉」，一切事物都將粲然當理。此境界既然「盡精微」，即使所差「毫末」，運用於事事物物之上，亦將有重大的不同。[64]朱子所認識到的這一切，一方面深有得於自己的內在，一方面由前賢往聖之言中得到大量的支持，這使他感到自己的心，已經越來越接近古聖人的心。

朱子在乾道二年參悟了中和舊說之後，為了進一步深入瞭解啟發了他的湖湘學派，遂於乾道三年，千里迢迢地遠赴湖湘拜訪張南軒等人。然而此行卻讓他對湖湘學感到相當程度的失望。經過深入的討論與觀察，他一方面開始對於湖湘之學「先察識、後操存」的說法感到懷疑，一方面認為湖湘學者，除南軒外，都有「以心說心」、「拈椎豎拂」的禪病。[65]他從長沙回來之後，回歸李侗教他讀聖賢書的辦法，越過湖湘學派，而直接從二程的著作中尋求至道。為了達到這個目的，他將二程全部的遺著精校了一遍。而他在中和說上繼續的發展，主要「是他全力校正、閱讀和精研二程全部著作所促成的。」[66]乾道四年，朱子校定整理的《程氏遺書》完成。他在序文最後特別強調：

嗚呼！學者察言以求其心，考跡以觀其用，而有以自得之。則斯道之傳也，其庶幾乎！[67]

教人要精研二程所留下來的每一字每一句，以認識聖賢之心，從而上達於聖人之道。他自己透過精密且大量地閱讀二程所留下來的一切著作，對於二程的心靈世界也日漸契合。

這一切的努力，終於在乾道五年開出了燦爛的花朵。大抵朱子在乾道二年受了湖湘之學的啟發而完成了中和舊說後，其思想一直以此說為中心。雖然這期間他發現這個說法並不容易真正接引他人，然而他依舊頗為自信。直至乾道五年的春天，在一次討論中，他突然意識到自己所講的義理太過複雜，又與程子的話有所不合，而開始懷疑自己的看法：

乾道己醜之春，為友人蔡季通言之，問辨之際，予忽自疑……則復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋。然後知情性之本然，聖賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至於推類究極，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也。[68]

這一次，又是經典將他從過度的自信自是中解放出來，而達到一個更高的境界。而這個經驗使他更進一步確定，讀聖賢的書應當拋棄自己的意思，「虛心平氣」以讀之，如此才能認識聖賢本來平正明白的道理，而不為個人的私見所束縛。他將這次的體會遍告友朋，所強調的仍是二程之言對於他的啟發：

中庸未發已發之義，前此認得此心流行之體。又因程子凡言心者，皆指已發之云。遂目心為已發，而以性為未發之中，自以為安矣。比觀程子文集遺書，見其所論，多不符合，因再思之。乃知前日之說，雖於心性之實未始有差，而未發已發命名未當。且於日用之際，欠卻本領一段工夫。蓋所失者，不但文義之間而已。因條其語，而附以己見，告于朋友，願相與講焉。[69]

另外〈與湖南諸公論中和第一書〉則說：

然觀程子之書，多所不合，復思之，乃知前日之說，非惟心性之名，命之不當，而日用功夫全無本領。蓋所失者，不但文義之間而已。[70]

誤解程子的話，將心認做已發，不承認其中有事物未至之時的未發之中，不免專重已發時的察識，而不重視未發時的涵養。其結果將「使人胸中擾擾，無深潛純一之味。其發之言語事為之間，亦嘗急迫浮露，復無雍容深厚之風。」[71]所錯失的不只是文義，而是真實的日用功夫。朱子於這些書信中，詳引二程的文字，並仔細分說，以講明大賢的心。而他自己則因為這番領悟，而融會貫通了二程的心性之學。他明確指出「心統性情」，兼具已發未發。吾人當於未發時涵養，已發時察識。另外有所謂「涵養需用敬」，此「敬」字則通貫已發與未發、動與靜，與「進學在致知」，此「致知」亦必以讀經典與尊德性為基礎。「居敬」與「集義」並非二事，敬立而義行，必須在事事物物上格物致知，因其已明而明之，方可上達聖賢之境。[72]此處所謂「知」，其實是一種如何待人接物的德行與義理之知。一方面當學於古聖先賢，一方面必須體驗於自家生活與心性。所以必須兼重涵養與進學、尊德行與道問學，務期敬立而義行，而達到此心與聖心相通的境界。理學內部的各種基本問題，至此得一解決。二程門下湖湘學派與楊時、李侗之學之所長，以及未發已發、涵養與進學、主靜與主敬等看似對立的問題，也終於得一融通的答案。而朱子在日用之間，亦有「極覺得力」，「此心卓然通貫動靜」，「無適而非天理之正」之感。[73]

五、結語

朱子參悟了中和問題之後，整個生命進入另外一個階段，從此他感到自己已經真正掌握了聖賢之道。這種境界是漫長的刻苦修學的結果。在文字義理上，他接受李侗之教後，虛心精研古今經典十餘年。在個人修為方面，他始終努力不懈，最後使自己的內心接近「周流貫徹、無一息之不仁」之境。[74]經歷了習禪、讀經、體驗聖心，再轉而向內理會中和，他終於達到了內外合一，經典之所教與內心之所照見渾然無間的境界。而其關鍵在於自己的心與聖人的心逐漸合而為一，看萬事萬物的道理均與聖人之說「若合符節」，並無差異，而達到「真同」：

問：「是非本吾心之固有，而萬物萬事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只緣本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以說『纔明彼，即曉此』。自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理，無古今，無先後。所以說『先聖後聖，其揆則一』下，又說道：『若合符節。』如何得恁地？只緣道理只是一箇道理。一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先明諸心，看事物如何來，只應副將去。如尺度，如權衡，設在這裏，看甚麼物事來，長底短底，小底大底，只稱量將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會得是非分明，少間事跡雖不一一相合，於道理卻無差錯。一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如今諸公都不識所謂真同。……書曰：『惟精惟一，允執厥中。』堯舜禹數聖人出治天下，是多多少少事！到末後相傳之要，卻只在這裏。只是這箇精一直是難！[75]

朱子認為「先聖後聖，其揆則一」，千古聖人相傳只此心。「惟精惟一，允執厥中」，若能得此傳心修心之要，復其本心之明，則看得「事物上是非分明」，「無古今，無先後」，只是一個道理。正因為聖心相傳無差異，所以其所見所為「若合符節」，「不差毫釐」。學者修養此心，除去一切私欲蒙蔽，回復光明本性，則此心有如尺度權衡，所得皆為超越個人私見之天理，於聖賢所言之道理毫無分別，此即「真同」，也是朱子畢生所追求的最高目標。[76]

得此真同之人，但覺聖賢書中所言有如自己說話：

尹先生門人言尹先生讀書云：「耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語。」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一箇了，印第二箇，只與第一箇一般。又印第三箇，只與第二箇一般。惟堯舜孔顏方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，只與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」[77]

此「心印」，即聖人之心傳，其心既同，則所見之理皆同，所言亦如出一人。尹和靖的學問純粹，雖然發明較少，力氣較短，在程門弟子中卻比較能堅守師門教訓。然而朱子對他所造之境，仍有不少微詞。[78]此處所說「惟堯舜孔顏方能如此」，既稱許之，又隱隱表示並未認可尹和靖確實能如此。然而由此條可知朱子對此「真同」的境界極為嚮往與肯定。而他自己對於聖人之心，亦有深切的體會：

聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。[79]

聖人之心，「廣大虛明」，識得一切道理，包含所遇一切事物。要到達聖人境界，首先必須掌握聖人之心。朱子在求道與學聖人的過程中，歷盡艱難險阻。他曾長期出入佛老之學，又曾誤於過度的自信。然而無論是由禪歸儒或是中和新說，其突破的關鍵都在於放下己見而虛心讀經典。這兩次刻骨銘心的經驗，使他告誡自己必須永遠虛心，不斷研玩經典以究明聖賢的原義。一字一句均不可放過，有如心印，才能真正地「合符」於聖人之心。這些切身的經驗，使得他在教人時也強調必須窮研讀經典以認識聖賢的意思，並反求諸於自己的心行：

學者之要務，反求諸己而已。反求諸己，別無要妙。《語》《孟》二書，精之熟之，求見聖賢所以用意處，佩服而力持之可也。[80]

這種以學習經典為主的為學與教學方法，日後便成為朱子學最重要的特色。

聖人之心，渾然天理，私欲盡去，廣大虛明，能照見一切事物之義理。此種境界已與天道合一，朱子自然不敢自許。然而他在參悟中和問題之後，心性修養大抵已明澈圓融，而其學問思辨之所得也與經典所言若合符節。他因此自信已得孔孟思曾與二程的真傳。在這個基礎上，他自乾道六年之後開始大量著書。先修成《太極圖說解》、《西銘解》，以建立理學的體系。而後批判湖湘學派，並終生致力於註解四書及聖賢經典的工作。這一切，一方面表現了他對於自己所學可以合於聖人之教的自信，另一方面也代表他進一步地追求「合符於聖人之心」的努力。

= 臺灣大學歷史系教授

[1] 例如周光慶指出朱熹解四書重系統性、知行並重、「以逐層推捱為關鍵的語言解釋」、「以喚醒體驗為契機的心理解釋」（參見：朱熹"四書"解釋方法論、朱熹心理解釋方法論），頗有深入的解析。他認為朱子解經已近於德國哲人狄爾泰描述的「體驗」與伽達默爾揭示的「視域融合」境界，而達到「解釋者的先在之見與著作者的生命體驗, 『忽然感悟』, 『倫類貫通』, 完全同化, 從而產生認識的飛躍, 建構出新的意義; 同時也是指『自家之心便是聖人之心』的那種『洞徹虛明』的精神境界。」。（頁56）此說雖頗有理致，然而恐較偏於感悟與興起的一面，與朱子將經典逐字逐句驗於自己身心的態度有所不合。所謂「以逐層推捱為關鍵的語言解釋」，不免偏於語言文字本身的推敲，而忽略了語言文字更重要的是表現朱子的功夫與體驗。詮釋學雖頗深刻，然而不免受西方語言文字中心主義（logocentrism）的影響太深，而在解釋朱熹以實踐為本的理學時有偏。至於李清良則認為指出朱熹治經所根據的基本上是「常情」或「理性」，則未免有淺視朱子深刻的心性功夫之嫌。（李清良， "緣情"─朱熹治經之依據，湖南師範大學社會科學學報2002年第03期）

[2] 束景南先生在這一方面最有所得。他明白說到朱熹受到李侗的教誨與友人的影響，在佛老與排佛老兩種力量的拉扯中，於紹興二十六年在泉州經過「整整半年的讀經反思」，從而開始從禪學回歸儒學。(《朱子大傳》[上海：復旦大學，2016]，頁141)之後並正式開始從學延平，專意於讀經與踐履的道路（同上，頁146-169）。然而受限於傳記體，有些相關的內涵與分析，似仍難以展開。

[3] 讀經與解經的關係密切不可分，然而兩者的含意依然略有差別。讀經偏指閱讀經書這一行為，解經則為對於經典文句及其含意的理解。解經可於全生命中進行，讀經則較偏重讀書本身。解經的過程中，解者運用自己的知識與經驗理會經文，容易帶有較多主觀的成分。讀經則強調放下自己的一切意見，讓經典中的真理流入並啟示我們的心靈。朱子所強調的「虛心」、「平直曉會」等讀書方法，顯然是更看重讀經。然而朱子本人對於經典的理解與詮釋，卻又與其以全生命求道的過程無法分開。若論其實際，讀經時必須求解，而解經亦必須在讀經的基礎上進行，兩者實為一體。分而言之，確有所不同，單舉其一，則可以包含雙方。本文強調朱子讀經解經與其全生命的追求合一，既言全生命，故用「朱子以生命解經的中心目標」為題。然此所謂「解經」實兼包讀經與解經，並非重詮解而輕讀經。

[4] 筆者曾遍索相關書目，尚未發現針對此課題所作之論文。各種有關朱子之專著雖時或論及朱子之經學與解經態度，然似亦未曾就朱子在成學之前如何以全生命讀經解經，及其中心目標究竟為何作完整之論述。

[5]朱熹說：「只緣道理只是一箇道理。一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先明諸心，看事物如何來，只應副將去。如尺度，如權衡，設在這裏，看甚麼物事來，長底短底，小底大底，只稱量將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會得是非分明，少間事跡雖不一一相合，於道理卻無差錯。一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如今諸公都不識所謂真同。」（《語類》，卷三十）有關解說詳見下文。

[6]以現代的科哲學或分析式語言及觀念剖析古人思想固有其價值，然亦容易昧失古人學思的真相。筆者從不否定理論或科哲學分析的價值，然而本文寫作的方式，在一定層面上亦或許更能得古人之真。

[7]朱熹原著，[宋]黎靖德編，《朱子語類》（京都：中文出版社，1984。以下簡稱《語類》），卷第九十四。

[8] 陸象山早年亦有「生三四歲，問其父天地何所窮際，父笑而不答。遂深思，至忘寢食。」的記載，顯然亦好用思。然而他性喜易簡一貫，包含宇宙古今之理，其思維方式與朱熹不同。是以象山少時「初讀《論語》，即疑有子之言支離」，以有子支離而不見一貫之道。他早年「聞人誦伊川語，自覺若傷我者。」之後又曾說：伊川說易，「終是不直截明白」；「伊川之言，奚為與孔子、孟子之言不類？近見其間多有不是處。」蓋亦以伊川之言析理性重，不免支離。十三歲時讀古書，至宇宙二字，「解者曰四方上下曰宇，往古來今曰宙」，忽大省而書曰：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。」因而大悟，從此學術思想變化不多。（參見《陸九淵集‧年譜》[台北：里仁，1981]， 481-488）這些都與朱子不同。朱子與陸王在終極上都希望達到「通天人、一內外」的目標，然而朱子對於解析客觀世界，認識聖賢及他人經驗的興趣，顯然遠較陸王濃厚。程朱陸王的分別，似乎在相當程度上反映了雙方在認知心理與處理世界的基本方式之不同。

[9]《語類》，卷一百四。此條為包揚於癸卯年以後所錄，時朱子年逾五十四。

[10][宋]黃榦，《勉齋集》（收入《北京圖書館古籍珍本叢刊》，據元刻延祐二年重修本影印。北京：書目文獻社，1988），卷三十四，〈文公朱先生行狀〉。

[11]束景南，《朱子大傳》（福建：福建教育，1992），45-48，51-52，63-64。

[12]《語類》，卷一百四。

[13]《語類》，卷四。

[14]朱子論為學以立志為本時說道：「今日思之：學者須以立志為本。如昨日所說為學大端，在於求復性命之本然，求造聖賢之極致，須是便立志如此，便做去始得。若曰我之志只是要做箇好人，識些道理便休，宜乎工夫不進，日夕漸漸消靡。今須思量天之所以與我者，必須是光明正大，必不應只如此而止，就自家性分上儘做得去，不到聖賢地位不休。如此立志，自是歇不住，自是儘有工夫可做。如顏子之『欲罷不能』，如小人之『孳孳為利』，念念自不忘。若不立志，終不得力。」（《語類》，卷一百一十八）此條也可以證明朱子一生之所學，實以成聖為目標。

[15][清]王懋竑，《朱子年譜》（據[清]咸豐伍崇曜校刊本排印；臺北：世界，1973。以下簡稱《年譜》），2。

[16]《語類》，卷一百四。

[17]朱熹，《朱文公文集》（收入《四部叢刊．正編》，據[明]嘉靖刻本影印。臺北：商務，1980。以下簡稱《文集》），卷三十八，〈答江元適書〉。

[18]近人或以「為己之學」為「整個儒學的核心」。然漢儒之通經致用與陰陽讖緯之學、清儒之樸學，皆不能以「為己之學」概括之。孔子曰：「古之學者為己」，宋人據此批判漢儒以下不能得孔孟之正傳，此正所以見宋學之精神。然今日若本此而排漢人與清人之學於儒門之外，則不免又為一偏。

[19]《語類》，卷八。

[20]《語類》，卷十二。

[21]《語類》，卷一百二十一。

[22]《語類》，卷一百四。

[23]《語類》，卷一百五。

[24]《語類》，卷一百四。

[25]《語類》，卷一百四。此條為包揚所錄，是朱子晚年對年輕時節之回憶。王懋竑《年譜》將此條所記之事繫於紹興十九年，朱子時年二十。此處姑且從之。

[26]束景南，《朱子大傳》，26。

[27]束景南，《朱子大傳》，27。

[28]束景南，《朱子大傳》，49-72。

[29]《語類》，卷一百四。

[30]參見《大慧語錄》（收入《佛光大藏經•禪藏•語錄部》[高雄：佛光出版社，1994]）；束景南，《朱子大傳》，60-62。

[31]束景南，《朱子大傳》，79-80。

[32]《語類》，卷一百四。

[33]《語類》，卷一百一。

[34]束景南，《朱子大傳》，99-111。

[35]朱子曾說：「餘之始學，亦務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於小。」（語見[宋]趙師夏，〈跋延平答問〉，轉引自王懋竑，《年譜》，13）

[36]朱子出入佛老及其回歸儒學的過程請參見《朱子大傳》，77-155。

[37]《語類》，卷一百四。

[38]《文集》，卷九十七，〈延平李先生行狀〉。

[39][宋]趙師夏，〈跋延平答問〉，轉引自王懋竑，《年譜》，13。

[40]同上。

[41]《語類》，卷一百二十。參見束景南，《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學，2001），126-127。

[42]然而上蔡的學問，實近於禪學。朱子日後對於上蔡的學問多所批評。參見錢穆，《朱子新學案》，第三冊，194-201。

[43]《文集》，卷八十，〈德安府應城縣上蔡謝先生祠記〉。

[44]參見束景南，《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學，2001），18-129。

[45]錢穆，《朱子新學案》（收入《錢賓四先生全集》[臺北：聯經，1995]），第二冊，95。

[46]《語類》載：「某二十年前得上蔡語錄觀之，初用銀朱畫出合處；及再觀，則不同矣，乃用粉筆；三觀，則又用墨筆。數過之後，則全與元看時不同矣。」此條為余大雅所記，朱子當時年四十九，距其三十歲校定上蔡語錄時正好二十年。《年譜》與《朱子新學案》均將此條置於三十歲之下。（《年譜》，14-15；錢穆，《朱子新學案》，第三冊，194）

[47]錢穆，《朱子新學案》，第三冊，21-30。

[48]《語類》，卷一百四。

[49]《語類》，卷一百一十九。

[50]王懋竑，《年譜》，15；

[51]《語類》，卷一百四。

[52]《語類》，卷一百四。

[53]《文集》，卷七十五，〈論語要義目錄序〉。

[54]《文集》，卷三十八，〈答江元適書〉。

[55] 或疑本節乃至本文為何未曾引用牟宗三先生的相關研究。此因牟宗三先生分析朱子參見延平一事，注意力完全在於思想內部的問題，而未曾析論讀儒學經典對於朱子學思所發生的整體影響及其意義所在。至於朱子參見延平之前的讀經與學思歷程，更是簡單帶過。牟先生書中亦曾仔細分析朱子對於四書乃至其他經典的義理之解讀，然而著重點在於建構朱子三十七歲以前的「義理系統之型態」，與本文的重點實為不同。參見：牟宗三，《心體與性體》[臺北：正中，1981]，冊三，1-70。

[56]關於朱子參究中和問題的過程，參見束景南，《朱子大傳》，233-267；王懋竑，《年譜》，23-42。《朱子大傳》對此過程多所考訂，與舊說之編年頗有不同，值得注意。本節有關朱子參究中和問題之考據多從《朱子大傳》，不再一一註明。

[57]《文集》，卷七十五，〈中和舊說序〉。

[58]束景南，《朱子大傳》，223-236。《朱熹年譜長編》，323-337。

[59]《文集》，卷七十五，〈中和舊說序〉。

[60]《文集》，卷三十二，〈答張敬夫書〉。

[61]或謂朱子之「中和舊說」既為舊說，則不宜以「偉大心靈境界」稱之。然而朱子之名句：「半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。」正是就「中和舊說」之體會而發。《文集》中記述有關中和舊說之種種體驗，亦均表現光明俊偉、廣大深微之氣象。日後雖更有進境，然而此時受湖湘之學的啟發，似已進入一種「偉大境界」。而《文集》中保留有關「中和舊說」之各種文獻，亦可見朱子對此境界之重視。

[62]《文集》，卷三十九，〈答許順之書〉。

[63]《文集．續集》，卷五，〈答羅參議書〉。

[64] 以上引文均見《中庸》。

[65]束景南，《朱子大傳》，240-261。

[66] 同上，262。

[67] 《文集》，卷七十五，〈程氏遺書附錄後序〉。

[68] 《文集》，卷七十五，〈中和舊說序〉。

[69] 《文集》，卷六十七，〈已發未發說〉。

[70] 《文集》，卷六十四，〈與湖南諸公論中和第一書〉。

[71] 《文集》，卷六十四，〈與湖南諸公論中和第一書〉。

[72] 以上參見《文集》，卷六十四，〈與湖南諸公論中和第一書〉；卷六十七，〈已發未發說〉；卷四十三，〈答林擇之書〉；卷七十五，〈中和舊說序〉。

[73] 同上。

[74] 《文集》，〈答張欽夫書〉；王懋竑，《年譜》，39。

[75] 《語類》，卷三十。

[76] 此條記於朱子晚年，然而朱子心性修養與學問上的堅實自信，大抵建立於中和新說完成之後。換言之，這種處處見天理的「真同」之感，當起於此時。乾道五年他於〈答林擇之書〉中曾說：「蓋義理，人心之固有。苟得其養而無物欲之昏，則自然發見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾」（《文集》，卷四十三），可為佐證。

[77] 《語類》，卷十。《語類》卷一百一十九又載：「尹和靖讀得伊川說話煞熟，雖不通透，渠自有受用處。呂堅中作尹墓誌、祭文云，尹於六經之書，『耳順心通，如誦己言』。嘗愛此語說得好，但和靖卻欠了思。」。此條可與上說發明，亦可見朱子既贊許「耳順心通，如誦己言」的境界，又認為和靖之心尚未明通於道理，不免徒有其形貌。

[78] 錢穆，《朱子新學案》，211-217。

[79] 《語類》，卷十六。

[80] 《文集》，〈與內弟程洵帖〉。