中國現代學人的學術性格與思維方式論集

導言

一、中西學術思想的深層交會

當代有關中國近現代學術與思想史的研究，多限於個別人物、觀念、思潮、主義、學門或學派，而很少涉及學術與思想活動的基本與深層特質，也因此對於深刻影響了近現代學術與思想史發展的一些關鍵因素缺乏了解。中國現代學術與思想的具體內容較之傳統有革命性的變化，然而其基本與深層特質是否有同樣重大的改變，實有待研究。早期的中外學人多相信現代化理論，認為隨著革命與現代化的進程，一切的舊結構與思想遲早將消亡，因而忽略了傳統社會與文化中的基本與深層特質對於現代中國人所持續產生的巨大影響，也因此難以深入理解中國在所謂現代化的過程中所遭遇的種種困難。然而近二十餘年來，已有不少研究指出傳統的政治、經濟與社會的結構及運作方式，在中國近現代史中的持續作用。在思想史方面，注意傳統與現代思想之關係的研究很多，然而深入其基本特質者很少。其中最具有代表性的研究首推林毓生的《中國意識的危機》一書。（Yü-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era[Madison: Wisconsin UP, 1979]）林先生指出即使是激烈的西化派，其思維模式（mode of thinking）卻依然繼承了傳統，使用以思想文化為解決問題的主要手段，並用整體性的思維模式（holistic mode of thinking）來處理問題。這種思維方式，是他們的意識型態會走上全盤反傳統主義的一個根本原因。傳統思想與文化的基本或深層特質既然不容易消逝，則我們對於中國現代學術與思想史的研究，應超越簡單的現代化觀點，而仔細分析中西學術與思想如何在歷史過程中交會，尤其是其基本而深層的特質與要素如何互動。不能深入研究中西學術與思想的深層融合與衝突，則中國傳統學術思想與現代世界之關係將無法釐清，而中國思想乃至文化的未來，恐亦將長期處於迷惘之中。

中西學術與思想的基本特質主要有那些？應當用何種方法來研究？這些問題本身就非常具有挑戰性及爭議性。本論集所探討的對象為中西交會之際，兩大文化傳統主要的學術性格與思維方式之互動；尤其注意中國傳統的認知方式對現代學人的持續影響，及其所面對的歷史挑戰，以進一步釐清中西學術與思想交會的過程。學術性格與思維方式，代表學人求知與認識事物的基本態度與方式。人類的一切知識與思想，又為其求知與認識事物的基本態度與方式所主導。所以此一問題，是影響學術與思想史發展的根本問題。既然如此，此一課題所牽涉的範圍自然十分深廣，蓋非一人一時所能充分掌握或檢驗。林毓生在這一方面非常有貢獻，可是本論集所提出的主要論點，仍未曾為林先生所論及。而這些論點，對林先生的一些說法也具有修正的功能。整體而言，這一方面的研究仍然相當稀少，有待探討的範圍寬廣。本論集所收作者過去幾年在這一個領域內所寫的論文，也只是對於這個課題的初探。至於其得失如何，尚有待大方之家指正。

有關思想與文化是否有其基本或深層特質，這些基本或深層的特質對思想與文化的發展有多大影響，以及這些課題是否能研究的問題，涉及許多理論與方法論層面的論辯。學者對這些問題的看法經常是見仁見智。然而筆者認為理論與方法論的問題，很容易落入個人主觀，也難以用抽象的論辯來解決。本論集來自作者長期對於中國現代思想史的研究與觀察，並不從任何特定理論出發。作者只希望採用一種回歸歷史事實的態度，從具體的研究中獲得真知。其研究的對象雖與林毓生的研究具有某種類似性，然而所用的方法與觀察的角度又頗為不同。有關這一類的研究是否有價值的問題，作者不擬從理論與方法論的層面加以論辯，而希望能讓實際的研究自己說話。以下僅對學術性格與思維方式的名義與本論集所企圖處理的問題之性質作一簡單說明，而後將直接介紹本論集的主要論點。

二、學思方式與歷史研究

學術性格是學者從事學術活動時，因某些根本嚮往、觀念、學術傳承與個性特質而產生的一種不斷重複出現，而足以代表其學術活動之基本樣式(basic pattern)的行為特質。有的學人喜好考據事物，有的學人注重理論建構，有的宗主經典，有的歸本歷史，有的學人追求普遍之理則，而有的學人則企圖將其所學與具體的個人或時代問題結合。一個學人一生的學術成就所涉及的方面可能很多，內容更是複雜，然而其主要的學術性格，卻通常較一致而不容易改變。思維方式主要指認知主體組織各種原本紛雜零散的經驗原素，使其成為條貫之知見的方法。亦可擴大包括一個人從事認識或判斷行為時，其心靈所經常使用的運作方式。學者或重理性分析，或重經驗歸納，或重洗心觀照，或重內在體驗；一個人一生所思所想，內容何限，然而其基本的思維方式，卻同樣地不容易改變。學術性格與思維方式可以依其對於學人影響的深淺分成不同的層次。在表面上，一個學者可能會運用多種不同的研究方法與思維方式，然而這些不同的研究方法與思維方式通常會受到一種更根本的學術性格與思維方式所影響乃至主導，而表現出一種較完整的個人風格。當代學者對於思維方式的研究，以探索認知過程中所涉及的心靈深層構造、要素與運作方式為主。因為一切內外在的經驗，都必須經過認知主體的處理，才能成為有意義的知見。所以如果不能瞭解認知主體的深層運作方式，也就無法掌握其知見的基本性質。

個人的學術性格與思維方式固然不免深受其所從出的時代與文化所影響，然而離開具體的個人亦無所謂時代與文化。綜合多數學人所具有的學術性格與思維方式而有時代的主流學術性格與思維方式。綜合各個時代學術及思想的大、小傳統之學術性格與思維方式，而有所謂代表整個文化的學術及思想大、小傳統的學術性格與思維模式。從時代的角度而言，一個時代有一個時代主流以及各種非主流的學術性格與思維方式。就其大者而言之，漢儒注重通經致用，宋代理學家重視心性義理之學，清代樸學家則重視經典考據。一種學術風氣一旦成型，將表現出鮮明的學術性格與思維方式，而後人對於一個時代的學術與思想特質之認識，亦主要以其學術性格與思維方式為依歸。漢儒及宋儒所研究討論過的課題難以數記，其中各種流派的分野非常繁雜，然而主流的漢代及宋代學者所表現的學術性格與思維方式，卻有其一致性。換言之，時代的學術性格與思維方式，是較各種分歧的學說與流派更普遍而基礎性的事物。透過有關時代的學術性格與思維方式的研究，非常有助於我們掌握該時代學術及思想活動的基本特色。

然而前述的所謂基本特色，其實也只表現出主流顯學的代表性特質。漢儒不僅注重通經致用也愛好陰陽五行之學、同類相應的思維方式、子學、史學與辭賦之學。宋儒則不僅重視心性義理之學，對經史子集四部之學乃至佛道兩家均有深湛的研究。這些學術與思想的活動中蘊含了多種的學術性格與思維方式。更進一步論之，漢儒繼承先秦儒，宋儒繼承漢、唐儒，清儒繼承漢、宋儒，其學術性格與思維方式均有超越時代特色的一脈相承之處。這種一脈相承的學術性格與思維方式，通常不能作為時代風格的代表，所以往往較難察覺，然而他們卻匯為一個學術與思想大傳統更深層的基本性質。其實無論主流、非主流、顯性與隱性的學術性格與思維方式，都是我們在研究一個時代的學術與思想的特質與發展時，所必須注意的對象。他們彼此之間往往有相反、相成、主從、體用、表裏、上層與下層等各式的關係。合而觀之，才能瞭解一個時代學術及思想的大體及其發展。

中國現代的學術性格與思維方式是一個很少有人研究的題目，然而這個問題卻是瞭解中國現代學術史與思想史之基本特質及其發展的一個關鍵。如前所述，我們對於一個時代學術與思想之特質的認識，其實主要有賴對於該時代的學術性格與思維方式的瞭解，然而中國現代的學術性格與思維方式究竟為何？卻是一個至今無人能夠回答的問題。即使將中國現代學術與思想史簡化成從傳統儒、釋、道三家之學走向西方科學與哲學的一個過程，我們也必須要問這個過程分成那些階段？在不同階段中傳統與西方的學術性格與思維方式各自又佔據著何種地位？更何況深植於語言與文化傳統中的傳統學術性格與思維方式未必終成過去，而這個交會過程的終點亦仍屬未知。

中國現代的學術思想及其背後的學術性格與思維方式之所以混亂，主要是因為中西兩大學術與思想傳統交會之故。所以要討論中國現代的學術性格與思維方式，便不能不討論中西主要的學術性格與思維方式的異同與互動。中國現代學人一切有關中學、西學、科學與邏輯方法的討論，也多從當時人所深切體會到的一些中西的基本差異出發。然而歷史的發展，自有其主體性。中西交會的問題，必須從屬於中國歷史本身的發展問題。要研究中國現代的學術性格與思維方式，一方面必須注意中國學術與思想傳統自身的發展，一方面則必須深刻理解中西交會的衝擊。本論集所處理的問題，基本上都從這兩個角度著眼。尤其注意的則是傳統學術性格與思維方式的繼承，及其與西方學術性格與思維方式的互動。藉著這著這種方式，我們可以同時正視歷史主體的發展與中西交會的問題。

問題的性質如此複雜，個人的能力又實在非常有限。作者在本論集所採取的研究途徑是：透過個案分析，仔細觀察中西交會之際，新舊學術性格與思維方式的互動。作者以為，時代與整體文化的學術性格與思維方式固然重要，然而離開真實的個人並無所謂時代與文化特性。任何所謂的時代性與文化特性，都必須建立在對於個別行動主體的真切瞭解之上，否則所建構出來的說法一則流於主觀空泛，再則無法脫離習見陳說，不能成為真切的知識。所以在處理傳統學術性格與思維方式的繼承與中西學術性格與思維方式的交會這一類宏觀問題時，筆者所採取的方式，反而是回歸個別學人。然而學人的數目眾多，所以研究的重點首先應該放在足以表現中西學術與思想交會之際的一些根本性問題的人物，而他們通常也是開創一種時代新趨向的關鍵人物。本論集所做的主要工作，在於透過對於這些代表性人物的個案分析，找出一些新的詮釋模型（model）。至於這些說法是否真能觸及時代乃至文化的深層與根本特質而具有普遍意義，則有待更多經驗研究來證實。這種研究的方式雖然不足以涵蓋事實的全貌，卻能在實證的基礎上，指出一些值得注意的基本特質。

三、追求貫通中西學術及宇宙人生的最高道理

本論集所處理的主題，可以分為兩大部份。第一部份透過對於嚴復的研究，指出這位第一個深入中西文化交會之挑戰的中國學人，所具有的一種「追求一貫之道理」的學術性格與思維方式。學界長期受史華茲的研究之影響（Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964]），認為嚴復個人的學術思想及其面對西方時的中心關懷是「追求富強」。這個說法具有相當的洞察力，所以不僅長期主導了有關嚴復的研究，甚至也主導了學界對於整個中國現代學術與思想史的詮釋。然而筆者的研究則指出嚴復雖然非常重視中國的富強問題，其終極關懷與中心追求卻絕非富強。嚴復其實具有一種既深且厚的「儒學性格」，以及凡事探本溯源的學術個性。受到這種學術性格以及傳統世界觀與思維方式的影響，他所全心追求的，是一種貫通宇宙人生、致廣大而盡精微的道理體系，以及如何運用此「真實道理」來指導中國走出危機。

清代學術的中心信仰是「道在六經」。然而隨著時代危機的來臨以及經學與傳統文化的權威性之動搖，學者開始另尋道理的源頭。嚴復相信西方科學，並且希望在科學的基礎上追求「道通為一」的境界。他一方面企圖融通一切西方的自然、社會、人文科學與哲學，一方面更進一步用他所得之於西方的新學理，重新詮釋中國經、子之學的內涵，以追求一種貫通中西最高學理的思想體系。時代的危機與文化傳統的全面動搖，不斷促使嚴復努力探索學術、思想與文化的整體新方向。在中西交會的大背景下，嚴復既欣賞西方又尊重傳統。其努力的基本方向，在於融通中西學術及宇宙人生文化中最高的原理原則，以在危疑震撼的時代中指點出中國文化的發展方向。

在〈嚴復早期的求道之旅〉這一篇文章當中，筆者首先分析了過去六十餘年有關嚴復的研究。發現「被研究者主體性的失落」是長期以來嚴復研究的最根本性問題。「被研究者主體性的失落」不僅使得過去的研究難以掌握嚴復的學術性格、思維方式與中心思想，同時也使得學界長期忽視了中國現代學人在面對西方文化時所表現的一些根深蒂固的「中國特質」。該文並從嚴復學習與成長的背景中，仔細分析了嚴復早期的志業、學術性格、思維方式與中心思想。發現其中具有「追求一以貫之的真實學理以指導文化發展」的基本特質。此特質一方面源於嚴復的「儒學性格」與道家式的世界觀，一方面也深受西方科學精神的啟發與時代危機的刺激，而使嚴復有遠超過「追求富強」一類實際考量的遠大目標。

在這一時期中，中西學術在嚴復思想體系中的關係有如「舊槽裝新酒」。他企圖以西方建立在科學實證精神上的知識系統融入《大學》從格致以至於治平的架構，並以此作為經世濟民的學術基礎。他又特別喜好老子與莊子的思想。認為老莊之重自然可與西方的自由主義相通，而老莊見道深微的世界觀，又可與西方現代科學的宇宙觀與達爾文、斯賓塞的演化觀相通。中國傳統學問的境界，是他最高的嚮往；而西方的知識系統，則提供其可依據的認識與解釋世界的基礎。然而嚴復的儒學性格到底大於他研究科學的興趣。他對於道家與《易經》式的世界觀之愛好，也使他始終熱心於一以貫之的終極理道之追求。中西思想與文化之間存在的巨大矛盾，更要求他追求一更高的統合。科學研究窮根究底的訓練，雖加強了他對於理與道的追求，然而他傳統的學術性格與思維方式，卻使他從來不曾做成一個西方意義的科學或科技工作者。綜觀嚴復的早期生涯，可以發現他根源於儒學卻又尊重科學的學術性格已經確定，而其兼採中西的思想架構亦已成型。然而這種「舊槽裝新酒」的融合模式，舊槽與新酒之間不免時時互相影響甚至相互衝突。

嚴復追求貫通中西學術及宇宙人生之最高道理的工作，完成在他以天演論為中心的思想體系之中。在時代的刺激下，他努力介紹此說給國人，而對中國現代思想史產生了幾乎是無與倫比的影響。其代表著作就是嚴復所譯介闡釋的《天演論》一書。然而此書的影響雖極為宏大，其基本性質卻長期為人所誤解。在〈嚴復《天演論》的作意與內涵新詮〉一文中，筆者指出學界對於嚴復所譯釋的《天演論》一書，多偏從救亡保種、追求富強、促進變法與危機哲學等觀點加以詮釋。這些說法，雖有其一定的根據，也頗能道出此書之所以風行的主要原因，然而此書的基本作意與真正內涵，卻因此一直為學界所忽視。透過縝密的論證，筆者指出嚴復譯介此書的根本用意在於本乎現代西方最先進的科學並結合中國固有的思想，以指點出人文與社會進化必須遵循的自然道理及中國文化所應發展的方向。在嚴復而言，能認識並遵循宇宙與人文進化所依循的根本道理，則自然能，也才可能救亡保種、獲得富強、知所變革而善應危機。換言之，就是明道才能救世。至於嚴復《天演論》的具體內容，則不僅學習自西方，亦與以《易》、老莊、《大學》、《中庸》為中心的中國傳統思想相通，而表現出融合西方與中國最高學理以明道的特色。綜合言之，嚴復是在傳統的學術精神、思維方式與世界觀的背景之下，充分吸收並融合了當時最先進的科學世界觀，以完成其一以貫之的思想體系。而其所譯釋的《天演論》則代表一種在固有的一切都發生動搖的大時代中，企圖融通西方與中國最高學理以明道救世的努力。

曾有學者質疑：這種對於晚清學人的新詮釋與張灝所提出的「追求秩序與意義」一說有何不同？張灝在其《危機中的中國知識份子》（Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning, 1890-1911 [Berkeley: University of California Press, 1987]）一書中用「追求秩序與意義」一說來詮釋晚清學人的學思傾向。其研究之細密精實、說理之明晰深入以及詮釋結構之嚴整，均令人佩服。然而張先生本人較早期的研究則顯示他曾經接受史華茲的說法，認為嚴復所追求的基本上是「救亡圖存，富國強兵」。在這本新書中他雖然從「追求秩序與意義」的角度詮釋了康有為等四位重要的清末思想家，並仔細討論了「追求富強」一說在清末的適用範圍，卻並未處理嚴復，並似乎繼續使用史華茲對嚴復的詮釋。(Ibid., 171)張先生如何看待史華茲與嚴復固然是一個耐人尋味的問題。更重要的是，從詮釋模型本身來看，張先生所用「追求秩序與意義」與本論集所提出的「追求貫通中西（乃至一切）學術及宇宙人生的最高道理」一觀念雖有其類似性，其內涵卻頗為不同。（嚴復與當時人主要關切的雖是中學與西學的問題，但是態度上則企圖包攝古今中外一切最高的學問。當時學人普遍看重佛學，嚴復對佛學與婆羅門教亦曾用心。然而佛學早已是中國學術的一部份，為了凸顯當時的問題重點，本論集採用貫通「中西學術」，而非貫通「一切學術」來形容。）嚴復「追求貫通中西學術及宇宙人生的最高道理」之態度，基本上延續了儒道兩家「求道」式的學術性格及思維方式，並以儒道兩家萬物一體的宇宙觀為其宇宙論的基礎。他不僅要追求「秩序與意義」，更要追求一種「一以貫之」，無所不在的最高道理。換言之，他所追求的不僅是「秩序與意義」，而是一切「秩序與意義」的源頭。不僅如此，他還強烈地具有一種運用此道理去改變政治與社會，指導文化發展的所謂「踐道」性格。整體而言，「追求秩序與意義」一詞只能表現危機狀態下的普遍人性需要，卻不能表現清末中國讀書人的特質。任何文化發生危機時，其知識階層均將努力追求秩序與意義的重建。然而清末的中國讀書人，卻因繼承了幾千年的學術與文化傳統，自然表現出具有「中國特質」的學術性格與思維方式，並將其高度發揮，以面對中國文化千古未有的大危機。

四、排斥西方理性主義

學者一般都強調新文化運動時期，中國知識份子對於西方科學方法及理性精神的推崇。本書的另一主題，則在於以梁漱溟與傅斯年為例，指出新文化運動時期無論保守或進步派學人，所具有的一種排斥現代化的核心要素──理性主義──之傾向。這種傾向，對於思想成型或源於於這個時期的學人，具有深遠的影響。從韋伯（Max Weber）與其他許多學者的研究中，我們已深切了解到整個西方的現代化，實以「理性化」（rationalization）與「智識化」（intellectualization）為核心。然而如果無論保守或進步派學人的學術性格與思維方式都具有程度不等的排斥西方理性主義傾向，則所謂現代化與理性化又如何能在中國真正落實？新文化運動，又如何能真正擔負「啟蒙運動」之名？(此一主題牽涉極深廣。本人在博士論文[Chan-liang Wu, ”Western Rationalism and the Chinese Mind: Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China, 1915-1927” (Yale University Ph. D. Dissertation, 1993. 5)]中，已作了奠基的工作。在此論集則作進一步的補充與發展。)

梁漱溟是開創現代儒學的重要人物。他對西方理性主義傳統的深刻批判，使他在中西思維方式的交會這一問題上，具有特殊的重要性。〈梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義的批判（1915-1923）〉一文指出梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義的批判，是現代中國保守主義的思想根源。一般學者都強調五四「啟蒙運動」的重要性，卻未曾認識到現代中國思想文化史中一直存在著一股強大的「反啟蒙思想」的伏流。梁漱溟的思想，正是其中最重要的代表。這種反啟蒙思想深深地扎根於儒釋道三家的宇宙觀與思維方式之中，而對於西方以分析理性為基礎的啟蒙時代之世界觀，有著全面而深刻的批判。啟蒙時代的世界觀，正是現代世界觀的骨架，是故以批判西方理性主義為中心的「反啟蒙思想」不免帶著一種深沈的拒斥西式現代化的心態。中國式的反啟蒙思想雖以反西方理性主義為中心，卻又不同於西方的反啟蒙思想──浪漫主義，而有自己的特質。其淵源非常複雜，包含了佛學、演化論、儒、道、陰陽、中醫思想、革命的時代趨勢、新文化運動的氣氛、以及西方當時流行的各種反理性主義思想。其核心觀念是一種強調變化而排斥一切分別相與固定相的宇宙歷程觀，而其成熟的體系則可以梁漱溟的生生思想為代表。梁漱溟的生生思想以《易》道為中心，而融入陸王學、道家、佛學、中醫、陰陽家、西方演化論、「生命派哲學」、社會主義、互助論與自由理念。從本文對梁漱溟思想的分析，吾人可見出這種反啟蒙思想的深刻與複雜性。

排斥理性主義的態度，不僅表現為傳統派對西方社會與文化所做的系統化批判，亦使一般所謂西化與俄化派，雖然崇尚西方事物，而在學術性格、思維方式乃至實際行為上仍然深受傳統的影響，而難以真正地接受與融入西方理性主義的精髓。中國現代思想文化史，固然深受檯面上的啟蒙思想所影響，但是排斥理性主義的伏流亦絕不容忽視。這種現象，不僅見於一般的知識份子，即使是提倡科學方法的大師級人物，往往也並不例外。本論集所收〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉一文，對中國現代「科學派史學」的大宗師之學術觀念中所具有的反形式理則傾向及其成因，有全面而深入的分析。該文指出「反形式理則」及其相應的「還原主義」傾向，實為傅斯年一生學術思想的一條主要線索。傅斯年各個時期的學術方法論，均深受這個基本傾向的影響。這種傾向源於新文化運動時期強調變化動進的世界觀、反對一切形式與教條的革命觀、回歸事物本始狀態的還原主義與動進創造的實驗主義。其原始目標在於打倒「文人浮議」與「形式主義」的中國傳統。這個目標加上演化論與實驗主義的影響，奠定他一生排斥形式理則乃至古典理性主義的傾向。在留學時期，傅斯年對「實驗理則」的探索，對量子論、機率與統計方法的研討，對批判的經驗主義與感覺主義的廣泛閱讀，對心理學與相對論的研究，都加深了他對古典理性主義的懷疑。德國歷史語言學、史學與人文學中的歷史主義傾向，亦與此傾向結合，使他大力提歷史主義與倡「經驗論式的還原主義」。傅斯年的歷史主義信念，促使他輕視社會科學而重視史學，強調語言、文學與一切文化現象在歷史上的獨特性與變化性，並主張必須徹底地用一種發生學與機體主義的觀點來研究問題。傅斯年的還原主義傾向，則是促使他立志掃除中國傳統的束縛、找尋民族生命的原動力、力圖將一切精神活動還原到語言現象、並努力將古代史還原到古代民族多元競起之原初狀態一個重要原因。至於「歷史學即史料學」這一劃時代的主張，更表現出他經驗論式的還原主義與反形式理則的學思傾向。這種學思傾向一方面具有廓清文人習氣與舊學的意義，另一方面卻繼承了乾嘉考據「無徵不信」的傳統。從認識論的觀點而言，中國的學術與思想傳統本來近乎經驗論而遠於理性主義。傅斯年雖然努力批判舊的學術思想傳統，其學術性格與思維方式卻仍然深受傳統的影響。

林毓生曾經指出中國現代所流行的科學方法偏重歸納法而忽視演繹法，及此現象對於學術研究所造成的嚴重影響。前述「反形式理則傾向」這一現象所牽涉的內容雖較廣，卻很可以加強林先生這項論斷。然而林先生從思想史的角度對此現象所提出的解釋，卻似乎值得商榷。林先生認為：新文化運動時期的學者排斥讓人感到不十分確定的演繹法，而企圖用讓人感到穩定、實在的歸納法來建立一個科學的絕對客觀領域。他們以此代替建立在「普遍王權」（universal kingship）之上的天人合一式的傳統世界秩序，從而抒解傳統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感。這種要求「十分確定的世界」的心理，同時促成了民初「科學主義」式的對科學的絕對信仰。（林毓生，《政治秩序與多元社會》[台北：聯經，1989]，87-90, 277-302）林先生這個說法本於他對於中國現代思想史的基本詮釋。此基本詮釋深具見地，然而用於此卻發生不少問題。以傅斯年為例，從時代與心理背景來看，他並非為了追求一個客觀而十分確定的世界秩序而接受歸納法並排斥演繹法。相反的，傅斯年是因為企圖打破一切形式、格律與規條而排斥演繹邏輯。受到演化論與實驗主義的影響，他相信世界一切都處於變化的歷程當中，所以認定沒有跨越時空的不變理則可資推演或確定的世界秩序可資追求。因此，在打破無處不在的傳統秩序之束縛後，他並非訴諸於一種新的「十分確定的世界」，反而回歸生命與民族原初的活力與創造力，以迎頭追上先進的西洋文化。這種不懼於不確定，討厭固定秩序，回歸宇宙人生最根本而無任何固定形式的源頭活水，迎向大風大浪，而重新開創一切的態度，才是新文化運動的真精神。而這種歸本於原初生命力的思想，以及對於變化動進的世界觀的信仰，也使傅斯年得以勇於批判與破壞，卻不受傳統價值與秩序崩潰後所產生的危機感之威脅。另外從認識論的角度來說，傅斯年以演化與變化為基調的世界觀，必然導致他對於演繹法或形式邏輯的懷疑，而回歸個別的、具體的事物。這是他重歸納，而後甚至對歸納法都有所表留，而走上經驗論式的還原主義之根本原因。林先生所說對於一個「十分確定」的客觀知識世界之渴望，並無法說明其訴諸歸納法的必然性。

傳統世界的秩序與意義之結構崩潰以後，新文化運動時期的中國讀書人繼承了儒學的性格，用求道的精神與思維方式上下求索，全面研究古今中外各種學問以重新掌握秩序與意義之源頭。然而在這重建的過程中，儒釋道三家傳統的影響、演化論式的世界觀、再加上科學與理性基礎的薄弱，使得他們的學術與思想，通常並不能表現出西方理性主義或科學方法的真精神。新文化運動時期讀書人所採取的，主要的是一種近似浪漫主義而帶有求道色彩的「動的哲學」（包括實驗主義、馬列主義與「生生思想」）。一般知識階層對西方各種思想的接受，則一方面因為「追求一貫之道」的思維方式，而容易將其高度簡化且無限上綱為某種指導一切的所謂「主義」，一方面卻又繼承了傳統務實與因時制宜的思維方式，隨時變化，不固守任何框架或思想。一般讀書人通常既未曾系統化地深入研究任何西方的主義，也不重視各種新主義的理論基礎與結構。許多人則遊走在各種主義之間，企圖獲得一種平衡或更高的綜合。其間新的主義及意識型態與舊的思維方式互相作用，表現出複雜的面相。不能單純以啟蒙、或浪漫主義這一類浸潤在西方理性主義、觀念論（idealism）及其他西方文化傳統中的概念來解釋。許多當代的學者經常使用啟蒙、或浪漫主義等概念來闡釋中國現代思想史的一些基本現象。筆者則以為在中國現代「知識份子」仍深受傳統的學術性格與思維方式所影響的情況下，立基於這一類詞彙的詮釋架構之有效性，似乎有待商榷。至於如何建立更適當的詮釋架構，則有待吾人繼續深入史實以及中國暨西方各種學術與思想的核心要素，作長期的努力。

本論集所收錄的四篇論文，均曾以學報論文或專書論文的形式發表。〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉發表於《臺大歷史學報》第二十四期（1999.12，台北）。〈嚴復早期的求道之旅─兼論傳統學術性格與思維方式的繼承與轉化〉發表於《臺大歷史學報》第二十三期（1999.6）。〈中國現代保守主義之起點：梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義的批判（1915-23）〉發表於《當代儒學論集：傳統與創新》（台北：中研院文哲所，1995.5）。〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉則發表於《台大歷史學報》第二十期（1996.11）。其中論梁漱溟與傅斯年兩篇文章，於收入本論集時曾作相當程度的修訂。〈嚴復早期的求道之旅〉一篇，亦曾略作修改。