臺灣大學吳展良教授
前言：回顧道教與中華的共同宗教
上一堂道教講到最後較倉促，我怕使大家誤會新時代也有關於精靈的信仰，或說各種神靈信仰並起都是可接受之事，這未必。道教中有合理與不合理的部分，固然就歷史的角度會說明各種複雜情況，但確實有很多關於精靈、或些較不審慎、無足夠道德與內涵的神靈崇拜，這會造成很多問題。這點請注意，不要產生誤會。
中華共同宗教在上古時期的型態還算較健康，它對天地、自然、神明的敬畏出自於人類對天地、自然乃至於上天或神明世界很自然的敬畏。[1]那時這些神明都無固定名稱、固定形象，人也不直接向神明祈求個人禍福。到後代因形式變化，許多有姓名、有形象的神明出現，其中有正神與不好的神。後代的做法是國家將倫理道德、信仰方式上良好者列入祀典收納之；不好的則屬於淫祠，目前臺灣便有很多淫祠，故要適當加以分別。我們傳統中的宗教有其合理、自然、合乎人情的一面——應該說它本質上、源頭上是由此出來——但因它反映世間的全方面，故其中自然也會有些有問題的信仰方式。大抵而言，上古宗教較著重關於整體天地、自然、神明的敬畏，不是不可私人祈求，但其中可能會有些複雜的問題。
序論：佛教與中華文明的相遇
「佛教在亞洲與中國」是個大題目，講此題目有幾個重要原因。首先，它是中華文明首次跟外來文明相遇，其方式和過程值得探究。舉例而言，較嚴謹的邏輯學是透過佛教進入中國，當時稱「因明學」。唐太宗時玄奘到印度取經，又特別引進所謂「唯識宗」，其中就有許多複雜的因明上之論辨。故從魏晉以降因明學術大盛，尤其唐代唯識宗或法相宗，其中的許多學問便很重視邏輯學。但等佛教進入中國久了，便發現中國人還是較注重佛教裡那些讓人得解脫、去除人生痛苦的實際方式，故後來就較群而趨向偏重實踐的禪宗跟淨土；而偏重論辨、玄思，尤其是邏輯性論辨的學問就不盛行，甚至連經典都找不太到。這相當程度上固然源於唐武宗會昌毀佛，但也是中國人對論辨學問不太有興趣的結果。直到受近代西方的影響，中國人才重又注意到邏輯學之重要，從日本再取回很多經典。
此例意味著大抵而言，一個宗教會跟另一個文明產生什麼效果，跟此文明本來性質有關。邏輯學曾在中國盛行一時，後來衰了。近代西方的科學也以邏輯學為中心，而近代中國之所以重視西方科學，起初亦有很實用的目的。至今臺大所有第一志願的系也全都是實用科系，故當此實用目的衰後，對所謂邏輯或玄理的重視會否繼續也大有可疑，因為佛教經歷過。換言之，一個文明到底會用什麼樣的方式吸收其它文明，長期來講是值得思量、考慮的。
另一個值得注意的，是中國文化可稱為「天人合一」式的文化，在儒家、道家、中華共同宗教或道教上都可看得很清楚。事實上，它起初跟佛教接觸之時，是跟一個「神人合一」的文化接觸，故起初是將佛當作神仙崇拜，這跟當時道教興盛與漢代陰陽五行的興盛大有關係。故佛教剛入中國時，佛被當作透過祭祀神靈可得種種福祇的方式。這跟傳統「天人合一」式文化其實有所不同，因為這不是它的根源，天不是神而是天地自然。故原來中華上古共同宗教型態中，此神無固定名稱，或這名稱是比較上次要的，它以天地、山川、五嶽等作為祭祀主體。印度這種「神人合一」式的文化進來並與此相接，會產生什麼狀況，這值得探索。
第三，佛教幾乎席捲亞洲其它國家，亦即，它幾乎席捲亞洲自東南亞諸國——包括早先的印尼——到北方的西藏、蒙古甚至西伯利亞南部。所謂席捲，往往是先成為國教，至少一度成為國教一段時間，或成為其文化的最重要主體。但在中國則不然，佛教在中國曾興盛一時，尤其隋唐時極盛，當時還號稱三教鼎立，但之後又回到儒家。一個很直接、簡單的原因是因為中華文化本身原有高度發達的文明，不太容易被其它新事物整個吃掉。底下將看看是否如此。
另外，佛教在印度時，起初是從非婆羅門階級開始信仰，最後在印度仍被列為第二義，印度的主軸還是原生的印度教、婆羅門階層，無可取代。但佛教在亞洲各國則往往從上層推行，重平等，之後全民皆從，亦即，斯里蘭卡、緬甸、泰國等其它亞洲國家，都是君王在推行，因為這對鞏固君王政權，教化人民及提升教育均大有幫助。故結果非常有趣，佛教起於印度，卻在可說較淺演的其它亞洲諸國獲得最大成功。其次是在中國。
佛教的傳教方式顯然跟回教或基督教大不相同，也值得我們注意。其基本傳教方式和平而普世化。當然，基督教的傳教方式——尤其在早先——也較和平的，而猶太教是部族宗教，回教則大為不同。但猶太教與印度教基本上侷限於本民族，其實本來並不如此，印度教其實曾傳到周邊地區，但在這些地區後來往往又再被佛教取代。最後，印度教仍在自己的區域，這可能跟種性社會有關，其它地方若非印度這種種性社會，未必會喜歡長期信仰印度教，結果便取佛教。這些事讓我們認識到幾大基本宗教間的不同。
佛教在亞洲的傳播（初期）
首先看中印度時期的佛教。原來在佛陀的時代，佛教主要在恆河流域，阿育王時期開始舉國崇奉佛教。阿育王派遣上座部的師父傳教，東至緬甸，南至斯里蘭卡，西至敘利亞、埃及等地。什麼叫「上座部」？大抵在佛滅度後一百年的「原始佛教」時期，佛教並無分裂。此時的經典主要是它的經部，即阿難所誦或集結出來的，後來成為「四阿含經」的中心。百年之後，西部的佛教信徒認為東部的佛教僧侶不可向民眾索取財物，結果雙方產生大爭議，各自開了大會。西邊反對收取金錢的認為東邊有些在戒律上不嚴謹，東邊也有很多申辯，最後分裂。西邊的就是所謂「上座部」，而東邊是所謂「大眾部」。大眾部後來也曾有一定發展，但後來不太流行。今天遍布於整個東南亞、南亞一帶的所謂「南傳佛教」，都是所謂「上座部」的佛教。上座部他們主要使用巴利文，因為巴利文是當時一般人都能閱讀的文字，梵文則較文雅，是所謂的「雅文」。佛典原是用巴利文寫的，到後來阿育王時代才定為梵文，故像《阿含經》這些早期經典都是巴利文。
南傳最關鍵之處是斯里蘭卡，即今日的錫蘭。阿育王時期，邀請目犍連之子帝須長老到首都，召集一千名上座部長老進行佛經的第三次結集。後由阿育王之子——一說是他弟弟——摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，赴錫蘭的僧伽羅國傳教。到錫蘭後很受僧伽羅國王歡迎，將王室亭園捐出，讓他們與僧人居住，稱為大寺。他們建立僧團，傳入三藏經典。其後摩哂陀之妹僧伽密多也前往斯里蘭卡，建立比丘尼僧團。然後在大概西曆紀元前後建無畏山，將當時的僧侶集中在一起，此地後來成為錫蘭佛教一個關鍵之處。大寺派與無畏山派的僧侶後來發生嚴重鬥爭。第五世紀之時，上座部佛教系統化並進一步發展；八世紀時密教盛，中間因有印度的泰米爾人、回教人與葡萄牙人接續入侵，佛教曾奄奄一息；十六世紀下半，上座部復興；十九世紀末，佛教改革，至今被視為民族文化主要內涵。故可看到佛教在錫蘭是所謂南傳佛教一個關鍵、核心的點。因為最早是先傳到斯里蘭卡，南傳佛教基本上以斯里蘭卡作為重心，後來的地方都尊重它，雖然斯里蘭卡曾接連受到異族入侵，上座部佛教亦曾衰落，但它又再向緬甸、泰國取法回來，大家今天仍尊重它。
由此過程大抵可知，佛教的傳遞與上層獎掖相當有關，此與基督教在羅馬時期顯然不同，它不是經過大規模的破壞。也請大家記得，佛陀本身一開始就是剎帝利階級，他反對像婆羅門那樣一個階層壟斷所有祭祀或宗教的信仰，而且早期信仰者來自是各方面，包括生意人或各方面的平民，故它特別用巴利文。換言之，佛教之於亞洲這些國家，似乎是個君王願意接受，而且普遍為老百姓信仰的宗教，跟原來的當地宗教並無劇烈衝突。
緬甸的佛教與南傳佛教的特色
緬甸的佛教其實起源滿早，大概也是前三世紀阿育王時傳入，這是地理的因素，先傳到斯里蘭卡，然後是緬甸，時間差不多，後來泰國的佛教便從緬甸輸入。大抵而言在五世紀後，大眾部和上座部都流行；十一世紀，阿努羅陀王統一緬甸，獨尊上座部。直到十三世紀蒙古入侵還是奉佛教；十八世紀時佛教更盛，曾被視為國教。它有自己的新巴利文三藏。後來各地大都編成自己本國語文的三藏與巴利文的三藏。
斯里蘭卡跟緬甸這種所謂的上座部佛教有何特色？最大的特色是他們不認為佛就是神，這跟原始的婆羅門教不太一樣。剛剛說佛到中國被當作神信仰，這並非全無原因，但原來的小乘部並不認為佛就是神，也不認為透過祭祀、崇拜佛陀或任何神明能得解脫。人要獲得真正解脫，最重要的關鍵在於刻苦修行，要能誓斷讓我們產生種種煩惱的「業」，去掉心中種種「無明」。故大體而言，上座部佛教——或一般所謂的小乘佛教——之關鍵，在於首先要讓自己先成為阿羅漢，即「解脫者」。在大乘的佛教因為提倡不僅要「度己」，還要「度人」，故常會貶抑阿羅漢的位置，好像阿羅漢只能度己而未能度人。大乘佛教提倡所謂「菩薩道」，要兼能度化眾生才是它所看重的，而小乘佛教的首要目標是成為阿羅漢，好像被貶輕了。但這講法事實上較是北傳佛教的看法，因為北傳不論藏傳或中國的佛教都是所謂的大乘佛教，這是大乘佛教流行的一個偏見，因為其實照佛教歷史上的發展來講，小乘佛教較接近佛的原始教義。佛的原始教義首先說你要徹底解脫，解開會讓你不斷在生死輪迴、因果苦海中沉浮的一切因素。故首先要讓自己得徹底解脫，佛也要先成佛，否則怎麼去救助眾生？故原始佛教一般並不採取臺灣慈濟以濟眾為主的修法，這並不是說「慈濟」不對。大乘有大乘的講法，但原始佛教會說，要先讓自己做徹底而極其刻苦的修行，我讀過一些小乘佛教的經典及少數南傳佛教的大師論著，非常佩服。經典當然就是《阿含經》，尤其到今天他們發揮的論著，其中修行之刻苦，對我們來講是不可思議的，要斷掉一切世間的貪戀，不只飲食、男女、名利、聲色等一切，還有任何對世間的執著、愛戀、捨不去或分別的見解，它用種種方法讓你徹底破除。故南傳佛教至今的一大特色就是修行的方法非常徹底而刻苦。首先要讓個人能徹底地「斷」、解脫一切跟世間之人的攀緣。因為照佛教的講法，其實我之會有此生命在此地，之所以有我此肉身，本身就是從無始以來的種種無明之結果。亦即，恰因我對世間的貪戀不能去掉，今天我才會在這講課，而你們在這聽課，原因都是我們有種種去不掉的慾望，此慾望讓我們還有此肉身跟色身，我們還有飲食、男女、對世間種種的愛戀，這些都是侷限的、是分別相。人的本來面目是一種無限、無盡、無執、無著的狀態，生命的本質跟宇宙是同體的，而我怎會這麼有限、可憐兮兮地在這、在那呢？在佛教來講，它本來是如此，故要去掉一切攀緣和執著。
故在此意義上來講，佛不是神，而且因為婆羅門教原是「神人一體」，他們認為神只是曾有很高善業或德性的人所變。當然你也可說神降而為人，但無論是神降而為人，或人變成神，基本上，他認為這都還不算究竟的，因為還都是有限。認為若神還是有這樣的分別相，以自己具有的這種所謂至高之神明狀態而自居，這本身不是究竟、最高的境界。最高的境界連這種以神自居者都沒有。故佛教認為神也會滅，因為神本身雖是在諸天之上或諸天之中，能存在的時間比一般人類長久很多，但只要有名、有分別相，甚至於有形象，就一定會滅，故佛要講的是種終極不滅的狀態。故他們不是要成神，而是要成佛，成佛就是去掉一切攀緣。
人成佛的第一階段是阿羅漢，亦即「不再退轉的修行者」，南傳佛教的一大特色是這樣。這樣的宗教在修行上來講，其實是有其殊勝之處。故在這南傳系統中長期保持非常嚴謹的修行傳統，當然中間也有起伏，但比較上來講，這是他們非常重視的修行傳統，也是他們的佛教能長期興盛的重要原因。另一方面，這在受帝王獎勵與被當地社會接受上，也有其便利之處。
泰國的佛教
泰國應該是今天世界上把佛教奉為國教的最主要國家。其實它早先信婆羅門教的，不過這些信婆羅門教的是孟族人而非今天的泰人。佛教大概在西元前[2]三世紀時已傳入，但信仰者也非泰人，而且當時力量還不如婆羅門教。約十三世紀時被奉為國教。 是由一個重要的王——素可泰王建立整個泰國的政治跟文化基礎，且基本上是以佛教作為它的關鍵要素。此後，歷代王者及民眾都奉佛，四世泰王還曾在繼承王位後出家為僧。成年的泰國男子需要出家一次，而且他們的僧侶可直接參政。這很重要，大體而言，南傳佛教各國的僧侶往往都可直接參政，跟中國甚至日本、朝鮮都不同，可見佛教在其國之重要性。
佛教何以在泰國這樣盛行？除泰族在開始掌握政權及建立自己文化的一開始就引用佛教外，跟國王的大力推行當然也有關，他讓官吏都要信奉佛教，不僅如此，還要短期出家。因為每個民族社會組織的核心關係不同，若用Max Weber所謂society 的組織核心（organizational principle）的話，在泰國是「務巴檀」。這是一種Patronage。父母之於子女是一種「務巴檀」；兄長之於弟妹也是「務巴檀」；長者之於後輩也叫「務巴檀」。翻成英文類似於Patronage，就是一種保護者的意思。故泰國整個政治、社會的構造跟Patronage有密切關係。讓人出家的同時，都會指定一個還在俗世的人作其Patronage，這就構成俗世護持佛教，而佛教反過頭來護佑、或說保佑俗世。泰國人都非常樂於扶持佛教事物、當僧侶的「務巴檀」，而且一旦進入僧寺，你也可從這獲得一個良好的「務巴檀」。學者研究認為，從素可泰時期開始，就把佛教跟整個泰國社會所謂人與人間Patronage——保護者與被保護者——的關係，從上而下系統地建立，從而透過佛教跟俗世、乃至於人與人間的這種依存的關係，鞏固其王權與社會組織。變成俗世扶掖佛教，然後佛教再透過此制度進入官吏，乃至於平民進入佛教信仰，再找其「務巴檀」。於是每個人都有自己的「務巴檀」，一層層地使泰國脫離早期以血緣親屬……。因為血緣親屬的構造通常較小，一定要經過某種轉化。超過血緣親屬的這種構造變成整個泰國的政治、社會基礎，佛教大大有助於建立整個屬於泰國人的文化，超越個別的家族，透過宗教把這種原來根源於家族或較親緣的「務巴檀」擴散到整個社會。這等於佛教跟泰國的社會組織、政治跟文化結合成不可分的一體，無法再改變。這就成為泰國。在我研究文明史的觀點看來，除非此文明被毀，否則它大概是生生世世很難變的。故至今泰國依然是百分之九十五以上的人信佛教，而且非常虔誠。在泰國部分開放的宮殿中可看到，他們畫的也通通是佛教圖像，亦即王權跟佛教、社會緊密結合，到處都是佛教信仰。信佛的朋友每次去泰國就感覺好像回到心靈故鄉，那裡是個真正、徹底的佛教國家，其信仰之虔誠很難想像。
柬普寨、寮國等地的佛教
底下看柬普寨，即所謂高棉，佛教十二世紀從泰國傳入——此與距離有關——，這就是後來有名的吳哥王朝，你們都知道吳哥窟。他們崇奉觀音、上座部。十九世紀法國勢力入侵時曾衰了。到六十年代出巴利與高棉文三藏。其國民教育長期由僧侶承擔，這在南傳佛教國家多半如此，故佛教戒律深入人心。很不幸的，它曾出現所謂「赤柬」，即後來的共產黨，曾大大破壞它的文化，但現在又高度復興。
寮國在七世紀至九世紀屬於真臘，九至十四世紀屬於吳哥王朝。那時佛教當然也已進入。它曾在明朝時屬於雲南土司，是中國領土。但十四世紀後變成瀾滄王國，即所謂「南掌國」。另有一說認為（南傳）佛教十四世紀之時才由高棉傳入[3]，我對此說法有點懷疑，因為它九至十四世紀就已屬於吳哥王朝，故應該更早就傳入。另外它立僧王，訂僧制。許多南傳佛教國家都有所謂僧王，其力量往往不只影響全國的宗教，甚至會影響全國政治。他們普遍送子入寺為沙彌，有寮文跟巴利文的三藏。
中南半島的三個國家中，高棉跟寮國都信上座部的。越南南部也有一定上座部的影響，即所謂小乘，但北部基本上是從中國傳進去的大乘。這些國家傳入佛教的時間較晚，也可看到這跟當地政治發展也有密切關係，但到最後基本上也是全國奉佛。另外像中國雲南的傣族也信上座部的。還有印尼，印尼事實上曾是個印度教與佛教的國家，而且有非常巨大的婆羅門、佛教的大寺，但十五世紀回教入侵後漸漸消亡。
這些南傳佛教的寺廟建築跟我們的情況很不同。他們常有尖頂，很重視建塔，塔的數量非常多。當然北方的佛教也有很多塔，但第一，造型不同；第二，北方佛教的塔沒他們建得這麼多，有很多塔是奉佛的舍利子。據傳佛滅度後火化，全身化成舍利，這是最高境界。其骨質後來就在阿育王時期送到各地，故很多地方都建佛舍利塔，如斯里蘭卡佛牙舍利塔就是從印度請到斯里蘭卡的，這些地方都成為佛教聖地。大體而言，當地人信佛、拜佛極普遍，僧侶的修行一般來講也相當嚴謹，民眾對佛教的信奉是諸位難以想像的。泰國雜誌攤上主要賣兩種東西，一種跟我們一樣是各種週刊、報紙，另一種就是大量關於佛教的事物，而且有很多各地高僧神蹟異能的報導，他們到現在還普遍相信有幾位高僧有能在水上行走、還有行各種神蹟的本領。當然另一方面，佛盛則魔也必盛，因為修煉成佛的過程中本來就會有很多魔難、魔考，故法術在這些地方也非常盛行，因此很多人說東南亞有很多咒術、法術。當然佛家不講此事，但民間會有。故整體而言，這些地區是信仰極其強烈之處。[4]
北傳佛教
另外看北傳佛教，最重要的是當然傳至中國，由中國又另外傳至朝鮮、日本跟越南。還有另一系是藏傳，藏傳還傳至蒙古跟西伯利亞。西藏後來跟中國分分合合，不過它雖有時成為中國藩屬，大部分還是自治的，今天的情況則當然還在爭議中。
歷史上佛教的北傳過程，是阿育王時期從中印度恆河上游，通過希臘裔的彌蘭王傳到中亞各國，然後到大月氏。大月氏在漢武帝時為匈奴所逐，往西邊跑，征服中亞由希臘遺民組成的大夏，然後它進一步入侵印度，建立貴霜王國。貴霜王國的迦膩色迦王是阿育王後最重要的扶翼佛教之國王。而大月氏的搬遷過程與其跟它的幅員，成為後來佛教輸入中國的一個關鍵。
中國佛教的第一個時期，最主要是透過大月氏輸入，此與貴霜王國有密切關係。從地理上來講，大概從印度西北越過興都庫什山、阿姆河、帕米爾高原、新疆、河西走廊，到長安這一帶。貴霜王朝的統治區域相當大，大概在整個北印度到中亞一帶。佛教先傳到中國，四世紀時傳到朝鮮，朝鮮的新羅與高麗朝均扶持佛教。大概從李朝（大約建立於宋朝中前葉）後，韓國成為佛教國家。日本的佛教是六世紀時由朝鮮傳入的，七世紀時聖德太子要求全國皈依三寶，派遣大量留學僧到中國，故日本的佛教也很盛。另外，越南的佛教也從中國傳入。這是以中國為中心的北傳佛教系統。
藏傳佛教及其它
另有一個藏傳系統，它是經尼泊爾，越過喜瑪拉亞山入藏。藏傳佛教大概分兩期，七世紀到838年為前弘期，後來禁佛；禁佛後，十世紀又建立後弘期。十三世紀八思巴被元朝封為國家帝師，逐漸政教合一，分成俗稱的黃教、紅教、白教、花教等系統。[5]今天的達賴喇嘛屬於黃教系統。另外，蒙古還有西伯利亞部分地方的佛教也是來自藏傳佛教。
另外其實還有個傳播方向，一般不叫西傳，但它的地理位置在印度西方的阿富汗。一般認為佛教藝術是經過阿富汗傳到東邊的，譬如現在看到的敦煌石窟、日本奈良的藝術，都是經過阿富汗傳過來。佛教先往西傳到阿富汗，接著往北到中亞，再到中國敦煌，然後到奈良。故阿富汗曾有非常豐富的佛教藝術，後來被回教毀了。其實很多的佛教藝術也曾傳到中亞，甚至於到達埃及、敘利亞一帶，但大都被回教毀掉，阿富汗是一例，印尼也受到很大的毀損，印度也是，故回教很厲害。//摧毀原來所有文明這點，回教跟基督教有點像。
藏傳佛教很複雜，此處只能簡單說。藏傳佛教中有極大量的各種鬼神與種種法術信仰。其中佛教與原來苯教的部分融合在一起。新文化運動時期對此批判甚烈，然而時隔不到百年，這個看法有極大轉變，轉變的重點不在藏傳佛教有無問題，因為諸位要知道，它在社會上是個政教合一的政權，它確實造成財富、權力集中在少數人手中，社會上極大多數人則貧窮，這也是後來中共「入藏」的藉口之一。但就宗教而言，重點在於它的修法到底有無價值、是否合理。在佛教系統中似乎認為這點沒有問題，亦即固然密教的傳承是特殊的，要經過藏師灌頂才能修法，自己拿一本書來唸是違規的，任何人若非經過藏師灌頂，自己修法絕對會有問題。他們的傳承認為此系統是從開祖藏師一路傳下來，故整個系統要經過達賴或班禪的認證，而且他們彼此互相認證。如果他認為此修行的系統有問題，則底下的徒子徒孫全都要下地獄，所以非常嚴格。因此藏傳佛教是不能隨便修的，完全要根據你跟的藏師，然後要觀想佛跟觀音等種種複雜的修法過程。修法的過程往往表現在他們所繪的壇城（神明圖像）上。，其實藏傳佛教是個修行儀軌非常嚴格，而且要經過彼此——尤其最上面幾個法王——互相嚴格認證的修行系統，不是能隨便修的。密教在修法上一直受到一定的尊重，曾傳入中國，後來在日本也曾大興，叫「真言宗」。因為它要唸很多咒，「真言」指「真正的言」，就是咒語。它也會產生很多複雜的神奇異能，藏傳佛教有特別多神蹟異能的記載。大抵而言，佛教跟印度教系統跟回教、基督教的一個極大不同，在於他強調人透過自己的修行而解脫。因此它在此過程中並不避諱所謂神蹟異能，甚至常去強調它有種種神蹟異能。在民間也常常因此起信、起敬。大抵而言，它的長處或短處也都在此。
漢傳佛教──佛教入華的早期情況（第一階段）
漢傳佛教跟藏傳、南傳佛教有同有異。因為佛教的核心是要求解脫，故基本上它傳到各地，本來是不太過問當地政治的，尤其剛開始之時。藏傳佛教是特殊的，這跟大寶法王與其特殊的地理環境有關。漢傳佛教起初跟政治的關係也較遠，這跟回教非常不同。基本上佛教入華早期有很多傳說，但包括所謂漢明帝的永平求法在內都未必可信。
其實佛教剛入華時有個較複雜的過程。簡言之，漢朝主要是神仙崇拜跟方術信仰流行之時，故剛開始是把佛教當作神仙信仰乃至於方術的一部來信的。這在佛學史上很有名，即所謂「佛道」，「佛」跟「道」很難分別。其中一個很有名的確實記載：漢明帝時，楚王英他說他「晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀」。大抵而言，光武帝諸子都喜歡鬼神方術，故佛教在漢代成為一種祭祀，祭祀則為一種方術，希望透過「感召而得接引」，能接引到解脫。當時如安世高或者支類迦讖所譯的經典主要是小乘經典，偏重所謂的禪法，安世高就是以此禪法作為主要的宣導中心。其實當時的禪法最主要是一種對坐禪和呼吸的修煉，跟道家的吐納之術有點類似（吐納在中國起源甚早）。故當時的人覺得佛教很有趣，一方面其修禪方式跟吐納有點類似，就是注意呼吸，透過很多對呼吸講究的方法，將呼吸調到至微、至細的地步，使整個精神也能得到凝定，乃至也會產生種種不可思議的效果，當時稱調這種呼吸為「安般」，這修行方法跟道家有點類似；另一方面，把佛當作神祭祀也跟當時的神仙信仰有點類似。故漢代剛開始時，佛教幾乎被當作類似道家或方術的一部而吸收。此外很重要的，漢代佛教的傳佈也在齊、楚跟江、淮間，也與道家、方術流行的區域相同。而且往往是上層社會對它有興趣。
「佛道」就是「浮屠方士，本為一氣」。漢末時，相傳安世高是「七曜五行、醫方異術、無不達綜」。三國時，南方吳的領袖康僧會也是如此。亦即，他們往往都要以很多方術、能力……大抵而言，這些和尚——尤其剛來華的和尚——本身的本領都很多，也會當時的許多方術。他們的本領很多可能跟其修行有關，透過修行，他確實能產生諸般智慧跟能力，所以當時中土之人所行的方術，他往往也能行，而且立刻就能學會，甚至還有醫治人的本領。當時人對佛教的信仰是所謂「精靈起滅」，認為人死後會有所謂的精靈，修此法是要讓精靈到達解脫之地；方法是「省欲」、「去奢侈」，普遍流行前面講的禪法，要「仁慈好施」、「祭祀佛陀」。在這點上，因為道教並不完全廢「男女之事」，甚至還有一部分講「房中術」，故也不那樣必然主張清淨。所以他講的「省欲去奢」，是比道教更進一步去除種種欲望，也透過祭祀、禪法，最終讓神靈達到不滅、永生的狀態。
剛開始道教跟佛教不易清楚分別，故此時的佛教後來被認為是不純粹的佛教。然而，這其實也恰恰是最流行於民間的佛教，至今流行於兩岸三地民間的佛教往往也帶有此意味。所以中國佛教史有個看法，認為最早來的是小乘佛教與這種帶有很多方術與神靈崇拜佛教。此佛教雖然後來被認為不純粹，但它的影響很大，因為它跟本土文化的距離其實很近，一開始等於採取本土文化的形式以便傳播。故這型態的佛教信仰在民間始終不衰。很多人透過這方式信佛，後來的佛教反而是是一層層往上加。歷史中最遠古之物往往壓在民間的最下層，後來一層層往上蓋。故像挖考古一樣，愈往民間、深層處看老百姓在社會基層怎麼過日子，你就可看到最遠古之事。故不要小看第一期佛教，它跟原來的本土文化、道教或共同宗教有其相合之處。
魏晉南北朝時期的佛教（第二階段）
第二階段看魏晉南北朝的佛教。此時天下大亂，佛法開始大興，各種經典的譯述也較多。恰因原來的帝王之統斷了，佛教有較大的自由，不必像以前那樣依附在很多本土之物上，有很多較自由發展的區域，也比較不會受到王權監視。故這時期是佛教開始較能進入自己，保持自己原有面貌的很重要原因。另外，天下大亂當然也有助於宗教的興盛，漢末後，各種道教、佛教開始大行，這與中國原來以儒教為中心的秩序衰微有密切關係。它需要產生一種新東西來建立世間秩序，道教直接要建立地上神國，佛教雖不如此，但它也要建立較系統性的事物。
此時佛教的流行有幾個重要因素：第一，在民間其實仍有賴於方術跟報應之說。在北方——特別像佛圖澄——就是以神異跟方術影響君王，石勒及其子都是因為見到佛圖澄的種種異能才開始受到感化。中國首部記載高僧的傳記《高僧傳》中有助於宣化的幾位高僧，通通有種種神蹟異能。各大宗教往往皆如此，事實上不諱言，其它宗教剛開始也都記載大量的神蹟異能。另外，「報應」之說意指若造「業」則將有「報應」，於是感化「二石」（石勒、石虎）。第二得助於清談。因為魏晉南北朝盛行玄學，當時的佛教後來輸入很多「般若」學，「般若」是智慧的意思，其中很多哲學、玄學上的／…跟清談有關。第三是胡人統治，北方胡人傾向於信外邦、異族來的宗教。第四，有重要僧侶如釋道安、慧遠等人的推行。這是佛教發展的重要階段。
首先看佛教與清談、玄學這一部分。在學術史或文化史上，清談與玄學對佛教的影響很大。首先有牟子的〈理惑論〉，談所謂「佛玄」。牟子在漢末時提出佛家跟老子所講究的，認為一定要徹底達到清淨的狀態，排斥透過方術跟祭祀就能成佛的說法，且認為佛家所講這種終究之本如狀態跟道家類似，其影響直到三國。此時開啟「佛玄」，佛跟老、莊相合。另一支康僧會重要的是所謂「養生成神」，用安般禪法，清靜無為、吐納。另外是支讖跟支謙，講究「神與道合」，主張大乘的般若學，一切本無、佛與道合，排斥求仙跟所謂「外道」的「五通禪定」。所謂「外道」的「五通禪定」是認為起初有些人會透過禪定得到種種神蹟異能，然後以此神蹟異能作為佛法中心，尤其是方士與道教——這裡主要排斥的當然是道教，因為道教也會透過修行得到種種神蹟異能。事實上，臺灣民間至今還流傳著大量講神蹟異能的事物或信仰，真不真可再議，總之其中有各種複雜花樣。佛教認為這種道教的神蹟異能是所謂「外道」的「五通禪定」，和求仙一樣不是他要的，他要的是一種真正的智慧，得到一切本無。故開始跟哲理配合，於是有兩晉之際的名僧、名士。
兩晉之際的名僧與名士
從漢到前魏，一般的名士大抵不看重佛教，此時佛教也較只在重方術、祭祀的人中流傳，如張衡等，一般的士大夫並不太重視。兩晉之時開始有所謂「魏晉玄學」，這些人本身處於政治、社會的核心地位，他們發現這些名僧能跟他們談論得非常深，於是當時先有西晉阮庾「與孝龍為友」，東晉名士「崇奉林公」，林公就是支道林，此人長得很醜，但非常善於談辯，而且文辭甚美，在當時非常風靡。當時人都在談《老》、《莊》，辯論《老》、《莊》究竟道理為何？其中很重要的一點是談「逍遙」到底是何等境界？當時向秀、郭象有些說法，認為並不一定要像大鵬鳥那樣，像鷃鳩、小鳥一樣，只要本身自適其性就是一種逍遙。支道林寫了篇文章說：大鵬鳥雖「以營生之路曠」，不能到達飛於九天，但它志向甚遠；小麻雀自以為已經很棒、快然自足了，其實有自矜之心，這都不是真正的道理。真正的至人——他引佛經的道理來講——是能「乘天地之正，御六氣之變」——這又是引《莊子》原來的話，與一切事物相／…相合，胸中不存一物，物來而應變，故無任何事積累在當中，在任何境地、任何狀態中，都能得真逍遙，且其心與整個天地同量。這段話原來的文辭極為優美又精深，故得到當時士大夫的推重。推重到什麼程度？《世說新語》中記載：支道林曾要遠行，當時一批名士都來送行，有個名士先來坐在他旁邊，後來的一位名士便坐得較遠，當先來的名士因故要暫時離開時，後來的名士就趕快坐到支道林旁邊，要跟他談話，結果先來的名士回來說：「你怎麼可以占我位子呢？」就把他連蓆子整個一起翻起來往旁邊丟，自己仍坐個位置。後來的名士對他說：「你真是個異人啊！也不顧及我的面子」。先來的名士就說：「我本來不以你的面子為意。」這兩人並不因此結怨，大家哈哈一笑，後來也沒再生事。當時人講究「逍遙」，大家也不計較這種事，不拘於世俗禮法。從此也可見支道林在當時地位之高，這是東晉之事。所以在此時，名僧已取得文化上、學術哲理上幾乎是最高的地位！東晉人覺得向秀跟郭象注《莊》的意思不如支道林，這時把佛理跟《老》、《莊》之理講成一件事，其理趣是服從《老》、《莊》，說他講得比原來講《老》、《莊》的人都好，「標揭新理、才藻驚絕」。當時人極看重文字，要以最優美的文字講最高深的道理，追求人生所能達到的最高境界。
釋道安與般若學的「六家七宗」
北方最重要的大師、感化二石的佛圖澄，在河北時徒眾已數百，後來南行又「分張徒眾」，又大規模整理、翻譯經典，確立戒規，篤信淨土，集禪法、般若之大成，光大法性之宗、弘一切有部。而魏晉時最中要的釋道安，本來是佛圖澄的弟子，佛圖澄宣化於北方，然後到南方來，確立戒規，翻譯經典，又篤信淨土，宣揚佛法、禪法，再講智慧。集合前代各種事物，因為佛法入中國本來看重所謂禪定、禪法，釋道安繼承之；另一方面，他又是大有神異奇能的佛圖澄弟子，但他不太講此事，當然這些事情也在他所接納之內，且他一生敬重佛圖澄，更重要的是他能接上新的，講般若智慧之學，將這大智慧結合具體修行與佛陀可能行的種種能力，結果佛法大興。另外，他還請了鳩摩羅什來華。
此時所謂講般若學的大概有「六家七宗」──本無（本無異）、即色、識含、幻化、心無、緣會，但最重要的基本上是「本無宗」，「本無異宗」是所謂的第七。「本無」是說這個本體是無的、空的，並非有個實有，故世界與一切存的究竟是種本無的狀態，要證成這種本無狀態才能成佛。相對的是所謂「色無」。「色無」其實包含「識含」、「幻化」、「即色」三宗，所謂「色無」，就是眼睛看到的一切外界具體事物都不是真實的，而是我們的幻化所見或我們的心識所變現，不是真實之物。另外「心無」是說連我們心智的一切種種也是不真實的，要破除我們原本認為世界的真實相，認為一切之物或心是真實的，要認識到這些都是虛無、虛空的。去掉它才能得到真正的解脫。所以佛法一開始要講它的智慧之時，是要我們認識一切東西、世界都是空無的，不要執著，更不要講我們認為的肉身或飲食、男女、人間功業成就、種種享樂、金錢等，這都是虛無的。這是佛法的所謂「空宗」——大乘佛法中有所謂「空」、「有」二宗——早期先講「空」、「無」，這非常重要。因為這樣是「破」。案以上七宗之出，係由於闡述《般若》「性、空」學之《三論》尚未譯出而產生，但就其理解上卻都是誤解「性、空」二法。以「本無宗」而言，其論「無在萬化之前，空為眾形之始」，係誤解「性空」之說。般若所稱者係「緣起有」、「自性空」，空者雖否定本體，但卻承認現象是有，並非什麼都無。本無宗錯將「無」做本體，係受老莊影響所發，與般若學本義相違。[6]
鳩摩羅什和僧肇的思想
鳩摩羅什後，佛法開始有新發展。在此之前，佛教跟道家的說法基本上不易有清楚區分，而且被認為他們講的最高境界似乎是同一件事。到鳩摩羅什後則不然。鳩摩羅什是龜茲人，本家在天竺人。後來道安等人努力請他來長安，這時他年紀已很大。他譯出很多重要經典，弟子數千，尤其重三論——「三論」即所謂《中論》、《百論》、《十二門論》，是佛教裡的重要經典，都非常精深。他斥之前小乘的「一切有部」。其實釋道安原來是奉「一切有部」的，因為那是另一種翻譯系統。講此「有部」之時，釋道安其實是／…很多的，既講「一切有」，又講「般若」，又講禪法……但道安終究是一切有部之時，相信一切最後真實的存在是種最微細的存在，而且此最微細存在的唯一真實相是我們的神識，故相信此神識不滅，然後精靈起滅，最後要讓此事得到修正而成佛，這要透過禪法，而且此禪法是要修到最後世間一切都是虛幻，修此最後之物，要能出生死。鳩摩羅什反對此事，他講「無我」，究竟是無他的，連這都無，主「畢竟空」，一切根本是空。
這講法最後在其弟子僧肇時大大發揮，僧肇成為中國歷史上極有名的大和尚。僧肇主張「即體即用」，之前都講本體是「無」，但他說，其實當你講本體是「無」時，會偏於「無」這一面，而真正的佛法，本體的「無」不離開我們所見的一切「有」，故「空有不二」，是「即體即用」。換言之，既不離開這大化之流行、一切事物，去別講一個「本無」，本來無的境界，斥從來偏於空無之談。事實上這是本體論，這非常重要，他認為佛事實上不是我們想像中那種截然的「本無」，反而無礙於「無」與「有」，超越於此，涵一切「有」、「無」的本來狀態。又主「即萬物之自虛，不假虛而虛物」，說萬物本來就是「虛」的。這本書本來就是因緣和合而成，並無堅固不破的自性；我也是因緣和合而成，終究會毀滅，並無一個堅固不破的自性。故這本書我本來都是虛無的，本質上就是虛的，不需要特別一天到晚說它是虛，念念不忘說它是虛。故要從此「有」見到它本即「虛」，並不需另立一個虛無之物來看它的虛，這是最高的教義。然後「不真」即「空」。因為「物不遷論」，真正的「物」是不會變的，它並無真正不變的性，故它不是真的。我也會毀壞，我也無真正的性，故並非一無所有便是「無」，而是通通會毀壞的是「無」；它通通是因緣和合的，所以是「空」。「空」、「無」是這意思，「不真」即「空」。「非所謂三家之本空、色空、心空」。前面講本體是空，此色是空，心是空，那樣講，講得偏了固然有破除之力，但無法認識到真正的「空」義。真正的「空」義是「不真」即「空」，故他寫〈不真空論〉。又主「用即寂，寂即用」，「用」即「寂」，「寂」即「用」，起用是「即體即用」，以破心無之說，並不是要求我心至為寂靜的狀態。有一種佛法的修行，像當時很有名的一個修士、佛徒劉遺民就說要修到自己的心至為寂靜的狀態，他們也修淨土，要「誓生西方」，此心至為寂靜，將來滅度後可往生西方。他說這是求心之無，還是有分別、執著，認真的話連這都要破除。「用即寂，寂即用」，我日用行常，就是見其本體之無，「無」跟「有」、「用」跟「體」是不二的。此說法後來成為中國佛學最高境界的標準講法，也是所謂「般若學」的最高峰，「空有不二」，「即色即空」，「色不異空，空不異色」，「即體即用」，後來到禪宗也這麼講，到宋明理學還是講「體用不二」。基本上都是從鳩摩羅什、僧肇以後的一路。之前是講本無、色無、心無，這是中國學術文化史上非常重要的一個轉折。之前講本無、色無、心無時，會偏於要一路修到虛寂狀態，覺得人生一切都是假的，我要徹底寂靜，徹底去掉一切染執，求徹底「空」跟「無」的狀態。但經此大轉折，「即體即用」、「即色即空」、「空有不二」，重新回到世間相合，慢慢變成禪宗，後啟宋明理學，一路這麼下來。
其中，僧肇本來大好於《莊》、《老》之學，其實這時代一般人都喜歡《莊》、《老》之學，但對《莊》、《老》之學有不同解釋，比方之前的人往往解釋《莊》、《老》也講「本無」，《老子》就講「無」生「有」。但此時改為不再講「本無」，因為《莊子》有「齊物」之說，較接近《莊》、《老》之義，我認為是更道地的詮釋，亦即不離開此世間，另外講一別有的空無之境，「即用即體」，「有」「無」合一，如此會於《莊》、《老》之說，而得羅什之義。因為鳩摩羅什在注釋《維摩詰經》時也採取這講法，這是大乘佛教本有之義，故把《莊》、《老》的最高境界跟佛教「般若學」的最高境界結合，講一個無礙、「即體即用」的狀態。當然，它跟《莊》、《老》仍有所不同，因為《莊》、《老》仍較偏「用」，從「用」講「體用不二」；他是從本體上講，本體的「無」其實就是「有」，「無」跟「有」、「體」跟「用」是一件事，這是講到當時的最高境界。這影響非常大，在此意義上來講，開啟後來儒、釋、道三家融合的關鍵。因為「出世法」、「入世法」可打成一氣，佛、道、儒三家最後都在講「即體即用」。
釋慧遠和淨土宗
慧遠其實是道安的弟子，道安這一系來自「一切有部」，講的是最後的神識，要達到最高境界。鳩摩羅什、僧肇不同則都不講神識，認為出一切有無，連此神識跟我都不存在，都是「畢竟空」。但道安一系講「一切有部」，他們修禪法，相信神性不滅，誓生西方。故講「一切有部」的，傾向於修淨土，要透過唸佛，突破一切障礙，讓此神識達到最清淨、純粹的狀態，於往生後，直接往西方。此影響當然也很巨大，中國最後流行的其實是兩派，一是淨土宗，一是禪宗，其它諸宗都沒這麼盛行。慧遠還有很多其它重要之事，因為他傳漢晉佛學三宗到南方，其中包括講智慧的「般若學」與分析世間道理之究竟狀態的「一切有部」，雖然鳩摩羅什不接受，但他有自己一系的講法；另外還有一個是所謂「涅槃」，即講究竟的《涅槃經》，慧遠把這三系都帶到南方，大傳其學。當時中國佛教可說是講佛理到最高深，因為此時跟本土道家結合，故這時可說是中國史上哲學性最高的時期，講的是最徹底而純粹的哲學，通於哲理和宇宙人生的最高境界。當時的文字更號稱是最精鍊、優美的哲學文字。
東晉後是南方的宋、齊、梁、陳，此時在佛理上反而不像之前東晉講到高層次，而是開始要「弘涅槃妙有」。「妙有」即講一切事物如何作為一種無礙的存在之狀態，之前講「真空」，現在講「妙有」。此階段講《涅槃經》，講涅槃的狀態如何應化這些，其中以竺道生為代表。竺道生就是有名的「生公說法，頑石點頭」主角，他講的是當時最重要的三個說法，一是「一闡提（犯了無上大罪的人）也能成佛」，另一是「眾生皆有佛性」，還有一個是「頓悟」說。「佛性」說跟「頓悟」說都非常重要，「眾生皆有佛性」說一切眾生無論在輪迴中遭到什麼惡報、業報，佛性都是皆在、人人皆有的，犯再大的罪惡依然有佛性，只要能悔過並徹底修行證悟，依然可成佛。此講法與中國原有的「人皆可為堯舜」講法配合，乃至於後來反對透過祭祀、打坐種種一般所謂的修行成佛，而是要「見性成佛」，亦即要「識自本心，見自本性」，識得自己的本心、本性，本來是無所障蔽、無所障礙的，認識到它本來的面目才能成佛。故竺道生下開後來的所謂禪宗。另外講「頓悟」，之前基本上是「漸悟」，要透過不斷的修行才能逐漸認識最高佛理。但竺道生說「悟」就是「悟」，並無所謂「漸悟」，悟了就是真正明白佛理、明白一切事物的原來狀態與真實的本來面目，在這之前都只是你彷彿想像、都不算的。之前是累積，累積到最後真正把牽連跟障蔽一刀斬決，然後才是真正悟了。之前或許有自己感覺的種種開悟，那都不是真正「悟」而是「徹悟」，真正悟到佛的最高真理。這／？了原來的「佛性」，也／？了「性」與一切事物無二，是重要的大和尚。大體而言，竺道生本人境界很高，但南傳佛教講此「妙有」之說還是較偏「有」。這似乎跟南傳佛教與世間之物有更多牽連有關，跟當時的政治、社會、文化都有關係，這裡不能細講。事實上，所謂南朝佛學，在境界上來講，除少數的高僧大德外並不為後人推崇。之前所謂偏於「空宗」，講本無、心無、色無，／…非常重要。此次序本身告訴我們，自佛法入中國到真正開始講自己的意思時，第一步還是要先廓清，讓我們知道此世界一切之物都是假像；然後是「空有不二」，這是認識到最高智慧其實出於其上的；因為到最高境界無可發展，底下反而去講所謂「妙有」狀態，在佛理上稍有衰歇。
大體上南、北方原來都重視此義學，即哲理的講究。但北方從鳩摩羅什後有種種亂世，後又有北魏太武帝滅佛，故北方後來變得重實踐、修行；南方則是義學、哲理之學大興。整個魏晉南北朝，北方佛教跟政治的關係從一開始就較密切，有種種「毀佛」、跟道教的鬥爭；南方反而在剛開始時較不密切，是佛教大興後才較密切，但也產生一些糾葛狀態。
隋唐佛教之宗派
接下來簡單講隋唐佛教。應該說前面是介紹佛教到中國來的最重要時期，第一時期較偏祭祀、方術、小乘；第二時期即所謂「大乘」，談自度度人，此時期極重視智慧的開悟，同時修行上也很講究。隋唐後，佛教如日中天，以韓愈〈諫佛骨表〉來講，當時要迎佛舍利入長安，皇帝親自迎接、叩拜且流淚，周圍路上是一片迎佛的帳幕／，甚至有軍士斷臂，然後拿著手臂血滴滿路迎佛，還有燒手指、手臂、額頭來表現自己對佛的信仰者，這些後世都很難想見，那時是信佛教的高峰。
另外，佛教開始分種種宗派，這些宗派各有各的發展，其中三論、法相較偏智慧、玄理的解說，法相宗就是後來的唯識宗，辨析非常徹底。法相屬於「有部」，三論偏「空宗」，不應該放在一起。至於天臺、華嚴、禪宗是有名的三個中國化佛教，大抵而言是中國人自創的，三論、法相、律、淨土這些則是來自於原來西方的。天臺、華嚴、禪宗講的東西最後都非常近於出世間跟世間法，究竟而言其道理都可相通。譬如除禪宗外，華嚴宗也講「理事無礙」、「事事無礙」，本來有所謂「理法界」、「事法界」，好像「理」是一種狀態，「事」是另一種，然後講到「理事無礙」，那種究竟的「理」與人間的「事」是無礙、並無真正分別、差異的。「事事無礙」，就是每一件事都要能呈現一種真正解脫、無分別的狀態。另有所謂「真俗不二」、「回真向俗」，其中都可看到所謂「天人合一」式、原來中土的信仰跟這種似乎較偏向於離開此世、超脫的「神人合一」之物的結合。雖然佛並不講神，但其實印度教這種「神人合一」對佛教還是有重大影響。雖然佛可說是超越神、最終極、與宇宙合體的神，故不再是神。但在這意義上，他還是一種究竟的「神人合一」狀態。那種「神人合一」跟「天人合一」合流，佛教信仰跟原來的道家、道教乃至於儒家慢慢融合，對後來的三教合一大有幫助。
另外，律宗非常重要，因為「三藏」（經、律、論）中除了經典講種種佛義之外，「律」是和尚安身立命的根本、基礎，種種詳細的戒律告訴你，什麼狀態下該做什麼事才能確保自己修行的純粹，故律宗大興。中國的律是四分律，直到民國弘一大師才又重弘律宗。另外，淨土、真言宗、三階教都非常風行，真言宗還傳到日本，日本密教就是在唐時傳過去，有空海和尚等名僧。種種諸宗非常發達，彼此也互相辯論。結果大部分都毀在唐武宗的「會昌法難」。因為極其發達，對世間種種頗有影響，故在武宗前，文宗就已覺得佛教太盛，也有臣子上書，認為佛教似乎對老百姓安居樂業、家庭、生產都有不良影響。唐武宗本人信道教，他受道教的影響，從會昌元年開始一步步要大力打擊佛教，到會昌五年時規定，僧人四十歲以下（四月一日所下）乃至五十歲以下（四月十六日復下），不管有無度牒都要還俗，沒收寺廟，焚燒經典，使佛教受到空前未有的大災難，此即武宗會昌五年有名的「會昌法難」。使得唐朝原來盛行的諸宗大部分都中衰，只留下禪跟淨土。因為禪宗不假文字，較不需諸多經典，淨土宗也是如此，反而有大量學術基礎的那些宗派大部分都毀壞，受到嚴重打擊。此結果反使禪宗跟淨土宗在會昌法難後頗易興盛。當然不是說其它宗就此消失，還是有之。武宗一年後就死了，滅佛的時間很短，後來的周世宗滅佛亦同，佛教便說這是報應，因為幾個滅佛的君主都很快就死了。留在中國的佛教學術傳統中衰，而日本因為繼承唐代的佛教，有所謂僧寮／、學僧，佛教研究一直非常發達，現在研究佛教往往需借鏡日本便與此有關。其實五代、宋、元、明後，佛教在民間仍很盛，上層信仰者也很多，但儒學慢慢又重獲中國學術文化正統。
總結：佛教在亞洲與中國的歷史意義
綜言之，佛教入中國的幾個階段，起初跟方術、道術、祭祀和神仙不滅等結合，這其實一直流傳在社會底層；第二階段重視智慧、哲理，當然也繼承第一階段的禪法，這是佛學學術最發達之時；到唐代時，各宗派就開始要具體的修證，一方面學術發達了，但更重要的是要獲得真正解脫。其實唐朝人到後來對佛家的學理慢慢較不重視。譬如白居易等人看重的都是修淨土，因為要得到真正的解脫，當然還有些僧侶在研究學理，但一般的士大夫——尤其到中唐後——對佛理就沒多大興趣了，回到務實的態度。之後一方面在哲理上本即有出世、入世能合流，且禪宗會變成理學，因為理學很多地方像生活禪，當然其中也加了儒家種種的「道」，不過其實是很近的。故從西方來的這套佛學補足了中國人原本信仰的不足，因為從前封建時代較不需要那樣的信仰，它的組織上都是一個個封建的小組織，政治、社會、文化關係密切。漢代後，民間宗教慢慢興起，需要一個宗教，但原來的中華宗教本身固然在上古時較素樸，之後的發展則有近於人情處也有缺點，這時反有賴佛教提倡徹底、究竟的宗教，對道教與民間宗教都有洗滌、清理之功，使整個民間信仰素質提升。另外也引進大量佛家哲理，跟道家哲理相合流，開啟底下新的哲理紀元。所以等於是中華文明以其文明自身存有的狀態吸收了佛教，這整體來講對他有許多好處，但其中當然也有種種問題。
整體而言，佛教在亞洲跟中國大部分都用和平方式傳遞，一般來講不直接介入政治，西藏的政教合一是較特殊的狀態。它通常是受到王者扶持，然後受到民間與知識分子的普遍信仰，這是佛教基本的傳遞狀態。也造成整個東亞、南亞、東南亞地區的文化本身傾向於有相當的佛教之／…。佛教有很多特色，基本上還是較出世、要求究竟解脫的狀態，跟回教大不相同。因為釋迦牟尼佛出身本是王子，其國家固然又小又弱，也有些國內問題，但他畢竟是在優渥的環境感覺到人生究竟的苦，要求究竟的解脫。故這講法是偏於人生究竟的開悟、解脫跟修行，跟回教那種直接在世間要建立大王國的做法顯然不同，反而跟基督教究竟的出世有點類似，但信仰的方式正好相反，一個是一神教，一個是人人皆可成佛，故形成兩種截然不同的文化。大抵而言，一神教的基督教文化，其教義的激烈性與對世間的組織性還是較強，這跟佛教不同。由此可見東方文明跟西方文明交會，造成根本上不同型態的人生跟文化。
[1] 然而各地可能保留新石器時代以降各種的所謂地方神明。
[2] 淨海法師，《南傳佛教史》(臺北:慧日講堂，1976)。P.231
[3]淨海法師，《南傳佛教史》，P.336
[4]在南傳佛教的此地極普遍，幾乎人人都相信神蹟與各種神通異能，甚至各種佛、魔之事。科學家很難說，臺灣幾個最有名的密宗大師，恰恰是清華物理系的教授，物理學研究到一個高度後進一步修行，結果發現世界不僅如此，於是就不唸物理而去學密宗。大陸的清華大學也以研究特異功能出名。我並不提倡特異功能，而且坦白說，特異功能有很多問題——尤其在臺灣——，但此事、此世界都不簡單，至少有各種不同說法。這種精靈或一般所謂的神明崇拜、特異功能還有新興宗教，都少碰為妙。不過對這種歷史上長期的大宗教，我們應予以適當尊重，它們已證明了自己在歷史上對文化、教育、人生有重大的正面影響。
[5] 格魯派稱為「黃教」、薩迦派稱為「花教」、噶舉派稱為「白教」、寧瑪派稱為「紅教」
[6] 郭朋，《中國佛教史》(臺北:文津，1993)，39-40。