臺灣大學吳展良教授
一、中國古代文明的基本特色
經過三千年的演進，在中華大地上，產生一個非常特殊的文明型態。這文明型態與兩河、埃及的基本型態有相當大的不同，它從古代文明比較依賴神權建國的型態，轉而成為比較具有人文化的政治型態，最後變成一個龐大的文明體。而這文明體核心的要素是政治，但並不是我們今日所謂的政治。今日的政治是狹義的、令人討厭的，但是在古代並非如此，它包含了人民生活的整體。
事實上不僅對中國古代，對古希臘而言，政治亦包含每一個個人德性提升的必要途徑，所以古典時代的政治，其實包含諸多的要素，與今日政治的意涵並不一樣，它不是狹義的政治，而是廣義的政治。在中國的情況，廣義的政治是將宗教、文化、經濟、社會、家庭、教育、學術思想與藝術等種種，通通融入，因此這個文明表現的程度與領導政治的這群人之文化程度有密切的關係。
二、封建制度的文化基石：禮樂與六藝（補）
三、封建體制中的古代學術文化
在周朝時，領導政治的這群人是制禮作樂的貴族，基本上文化水平很高，而且在當時而言，他們的水平遠比老百姓高，因此對於整個文明有相當大的提升作用。到後來雖然未必然，頗有起伏，但大致上當上層領導者文化水平高的時候，整個文明不僅是政治，社會、經濟、文化等各方面表現也會比較好，反之亦然，這也就是有名的士大夫傳統，這些士大夫的表現攸關於這個文明的成功與失敗，必須從這一點才比較能了解先秦的學術與文化是怎麼回事。
先秦的學術與文化的核心代表人物是「士」，首先是士大夫，因為在封建體制底下，這個文明中去指導它的學術與文化的核心的這些人，是所謂士大夫階層；到了春秋戰國以下，慢慢地有了新興的士階層，士本來是貴族裡低階也最普遍的一個階層，原來的功能也是要幫助整個貴族的階層來行使有效的治理，要上順乎天道，下順乎民意、民志及人民的生活。所以士這個階層本來就是文明的一個重要核心，不僅是先秦，也影響到漢朝以後。中國是以士大夫為主的政治，而源頭是在先秦的學術文化，因此必須特別提到這一段。
在此要先問一個核心問題：中國先秦的學術何以產生？尤其其中的儒、道、法、陰陽諸家的學術思想，之後成為這個文明的核心支柱，但為何兩河與埃及等地沒有產生此種學術的轉化？而希臘雖然產生了偉大的學術思想，但並未成為該文明的支柱。因此我們不禁要問：先秦學術的基本特色與成員為何？
在其他古文明——如兩河與埃及——之中，並未出現以學術階層來作為這個文明重要的核心運作的要素，兩河地區乃至於埃及地區的祭司與貴族，他們的知識水平、教育水平當然比人民要高很多，但它基本上與宗教、王權、政權還是不分的，沒有分離出來的學術，這與中國後來的儒家、道家、法家、陰陽家已經與宗教分離，也與政治上直接的統治有相當程度的分離是不一樣的。所以第一點，埃及與兩河地區並未產生這樣的學術階層，他們只有祭司。
希臘曾經有一個獨立的學術傳統，但是希臘的學術一開始便與文明的運作及存續沒有直接的關係。其最重要的集大成則產生在希臘將亡的時候，亦即蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德三哲，希臘在亞里斯多德時滅亡，他是馬其頓王亞歷山大的老師，然而希臘在他活著之時就被馬其頓帝國所征服。希臘的學術起源很早，但始終不是希臘文明的核心要素，支撐希臘文明的主要要素其實是宗教與城邦政治，因為希臘的認同是建立在它所認同的宗教上，不同的城邦人信不同的宗教，而它的核心運作則是城邦的政治，宗教維繫道德，政治維繫生活、支撐各方面種種，所以知識階層在這裡其實是比較邊緣而非核心的。相對地，在先秦時期，像孔子、孟子、韓非、乃至於鄒衍這些人，甚至於一些道家者流，對於當時政治的影響力非常大，他們的思想或直接或間接——如道家——地影響了當時的政治。
換言之，在中華大地所產生的學術階層有如下的幾個特色：
（一）它在古代史上是獨一無二的，古代的其它文明，似乎都未產生類似的東西。
（二）唯一可謂與它相頡頏之希臘文明，其學術卻又不作為這個文明的支柱，而是其文明的一個美麗產品。
正因如此，我們要從比較文化的眼光去問：到底中國的學術文化是怎麼回事？這就追溯它產生的過程。簡言之，所謂儒、道、墨、法……這些種種的學術，基本上還是源於封建體制內的學術文化，源於以前的禮樂政治，那個政治、宗教、文化、經濟各方面融為一體，政教合一乃至於天人合一的文化體。
原本周代的文明是靠著一套政教體系來維繫它的運作，在西周時的運作尚可，從平王東遷之後開始產生問題：王綱紐解。它自己本身以禮樂為核心的倫理受到質疑，因為周平王有弒父的嫌疑，然後又與犬戎、與諸侯間產生複雜的權力鬥爭關係。簡而言之，大家之後都不聽周朝王室的話，從此時開始春秋的變局。在此變局中，原本西周那套禮樂政教的影響力還是非常巨大的，春秋時代之始，整個學術還是繼承了西周的狀況。不過，當時尚未出現較獨立的學術，那時候的知識階層乃是所謂的「史」與「祝」——史官與管祭祀的祝官。周是一個天人合一的時代，有司祀之祝，有司曆之祝，包括曆象、曆術、占驗、治事跟推理。[1]在原來的封建體制裡，它是禮樂政治，而禮樂政治裡的知識階層，除了貴族本身都受相當的教育之外，還有所謂的史官跟祝官。祝官管天時、史官管人事，這只不過是大概的說法，其實史官也會去管很多有關祭祀方面的記載，因為史官是要記載所有國家發生的大事，他們也要記載譜歷，譜歷是王室的遞嬗，各個王室之間，先代有哪一些王，做了些什麼事情；而祝官則主管祭祀。這兩種人與當時的歷史文獻記載有關，乃至於他們也典藏很多國家大事的典籍，這裡面包括了《詩》、《書》、《易》、乃至於《春秋》這些書籍。
古代的第一個階段，文化醞釀於《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》當中，這就是後來所謂的「五經」。《詩》是古代王公在推行風教時向民間採集許多的詩歌，然後將之加以編撰為雅致而可吟唱的內容，一方面用之邦國，在邦國大事上、在諸侯相會時都可以用；另一方面，也讓老百姓可在適當的時機發抒其情感。《書》是有關於國家重要的典籍，比如開國的文告、出征前要有什麼樣的宣示……等等；《易》有關於占卜，古代在遭遇一些重大的相關事情時都要做一些占卜，以預先探知到底會是什麼結果；《春秋》則是各個國家的史事。《詩》、《書》、《易》、《春秋》是當時的文獻，禮、樂則是當時政治的實際內涵，貴族們接受這樣的教育，而史、祝則是特別來掌管當時文獻的人。
四、封建、禮樂文化的衰微與中華學術及思想的誕生──孔子與儒家
當傳統的學術開始衰退之後，就會慢慢地有一些新的學術產生。首先是儒家，儒家一方面繼承了《詩》、《書》、禮、樂的傳統，另一方面則對這個傳統有所批評。
何以會有儒家的誕生？在孔子的時代，諸侯間種種的紛亂之事已經很多了，因為從平王東遷後王綱解紐，各國間的所謂的篡弒——推翻現有的君王——乃至於不承認既有的繼承、互相地攻打、戰爭很多，之後就產生了所謂的「霸政」，齊桓、晉文「挾天子以令諸侯」。因為天下開始戰亂，各國之間種種的紛爭越來越多，於是齊桓、晉文就藉著周王的名義，一方面解決諸侯內部包括繼承、不守規矩等紛爭與大夫們內亂乃至於互相攻打的問題；另一方面，也用以解決外夷——主要是定居於華夏國家間的游牧或半游牧民族、南方的楚國、及後來西方的秦國——此時開始對於中原各國的挑戰，此即「尊王攘夷」。
尊王攘夷的過程雖能使周代的政教秩序得到適當的延續，但另一方面而言卻也相當地不穩固，而其不穩固的根本原因，在於能夠當霸者，基本上還是靠力量，而非原來禮樂的核心精神或宗法制度之精神。換言之，原先的政教合一、眾諸侯國共同建立的和諧秩序之核心精神基本上衰退了。因為能當霸者主要還是得靠力量，故久而久之，各國之間以力量、權力挑戰既有秩序的現象越來越多。儒家的就是在這種背景下誕生的，孔子所思考的問題基本上就是：究竟文、武之道，即文王與武王所建立的世間秩序，其核心意涵為何？這種思考的問題可說是中華學術的起源。孔子所面對的問題及他所思考的問題是：文、武之道，即文王與武王那種能使天下得太平、而且文化非常發達昌盛，老百姓的生活相對而言相當穩定的好的道理衰退了，到底是怎麼回事呢？他在思考這些問題，而給予它一個答案。
單就此問題而言，我們發現：中華文明與我們在其它文明所看到的情況非常不同。在兩河流域後期，他們所思考的問題還是宗教問題，而非這種所謂治國平天下的問題，並發展出很多新興宗教；埃及也不是，埃及到後期發展出來的東西是魔術。當他們走向各式各樣新興宗教甚至於魔術之路，反而整個文化與倫理都衰退了。孔子面對的問題則不同，他思考文、武之道究竟怎麼回事，乃至進一步思考：為什麼周道衰微？他發現原來之前有夏人、有商人，夏朝的德性曾經維持夏朝相當一段時候，後來當它衰退的時候就到了殷朝；殷朝也曾經昌盛，後來衰退之後變成周朝，所以就形成三代的禮。孔子所思考的三代，夏、商、周都有自己的禮，對古人而言，禮也都配樂，因此三代都有自己的禮與樂，可是之間都有它的起伏，因此孔子不僅是在思考文、武之道，他也在思考這一切禮樂興衰的原因，從禮樂的興衰思考到禮樂的核心與根本。因此他問：禮的根本是什麼？對孔子而言，禮的根本是仁義禮智的「仁」，仁就是對於人與人之間的一種關懷，彼此關切到對方的存在，因為要關切到對方的存在，於是我們之間要有一個適當的權利、義務、秩序的規範，這是禮的起源，讓我們想到封建制度。
封建體制本身就不是個純粹靠武力的東西，「天子六軍，諸侯三軍」，其間的差別有限，因此封建體制要考慮到對方的存在，不僅是我的存在，也有你的存在，乃至於天下諸侯的存在。所謂禮制，就是說不只想到自己，也要想到對方，所以禮的根本是仁，仁像兩個人在一起耕作、一起合作，而封建制的基本精神就是人跟人之間能夠合作，透過這樣的合作建立世界秩序。所以禮的根本是在仁，而且大至封建秩序，小至單一的家庭，人與人之間能夠和諧地相處，都要靠禮制來維繫，這是孔子提出的一個重點。
另外一個重點是所謂的「學」。《論語》第一篇：「學而時習之，不亦說乎」。[2]《論語》能夠在後來成為中華文化的一個聖典，從漢以後就頗受人重視，越後來它的地位越高，這裡頭的關鍵點除了對於傳統的周代禮制、乃至於夏、商、周三代禮制的興衰的原因及根本思維之外，就是關於「學」這個概念的提出。因為在兩河、西亞我們都沒有看到這樣子的東西，這是一個偉大的創造。「學而時習之，不亦說乎」肯定了不斷學習、學習本身的重要性。孔子說：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩」。[3]所以他的一輩子是透過學習能夠達到「而立」、「不惑」、「知天命」，最後能夠達到所謂「從心所欲，不踰矩」。孔子所學習的重點就是之前的聖王——在歷史上建立了偉大功業的這些君王——所傳下來的種種遺文、禮樂、制度。亦即，他透過對此深刻的研究與學習，認識到：究竟文明應該如何？人生要立於何處？如何能夠達到人生的「不惑」？乃至於如何去知道天所命予我的？要我應當是如何的自處？不僅是自處，我這一生在世上應該要做什麼？乃至於所謂「耳順」，一切事情進到我的耳朵，我都明白它的道理、它的意思，「言入心通」；最後「從心所欲，不踰矩」，認識到道理的最高境界，而我所做所為都能合乎它。這是一個非常非常特殊的過程，而且是獨一無二的，是與希臘學術不同的另一套學術。這一套學術是以認識自己的生命、人的處境、人的文化、人如何安身立命、人如何待人處世、士人如何治國平天下、人如何能夠去了解這整個文明，或者這整個世界運作的根本道理，讓它能夠合乎天地間自然的道理，能夠達到一個最理想的境界為中心。
簡言之，這套學術是以人生、文化及順乎天道為其研究重心，它與希臘的泰利斯（Thales）以為宇宙的源初是水，一開始叫作自然科學性的、或者後來是客觀知識的那種比較追求宇宙之究竟本質研究是不同的。因此，儒家的學術並不是在政教外圍的一些人閑閑地坐在那裡思考宇宙的本質、世界的本質到底是水、是火、還是原子等什麼東西或是其它變化？也不思考究竟時間的原型是一種理型（Ideas）、還是變動？它不思考這些問題，它思考的是切近於人生、人世、政治、教化以及天道的這種問題，這些構成了這個學術的特色，既是它的長處、也是它的短處。它的長處是對這些問題探索得很深刻，而短處則是對於其它問題探索得相對而言就少了很多。今天的學生在學院裡所學的學問，可說一切都源於希臘學術，儒學是再不太教了。只有中文系還教一些，但也已逐漸科、哲學化。但儒學曾經是中華文明的核心支柱，沒有儒學，這個文明大概早就就垮掉了。何以會產生這樣的學術？這個學術又為什麼會對這個文明那麼重要？其實我們從孔子思考的問題就能夠初步地了解到為何是這樣，他本來思考的核心就是：到底文、武之道是怎麼回事？為什麼周道衰微？夏、商的禮（古代的制度文化）怎麼興、怎麼衰，這中間到底是怎麼回事？當他思考這些東西的時候，它的功能主要就是提供在當時實際從事政教的人一切參考與指導。
「儒」並不是孔子所發明的，「儒」是在孔子之前就存在的一種身份，古義是「術士」的意思，亦即有一套辦法與本領的人。當時「儒」這個身分是做什麼的呢？其實就是在貴族的旁邊替他們辦事情、出點子、做事情的人。因此當時孔子的學生，基本上都是準備替貴族做事情的，所以孔子對他們說：「女為君子儒，無為小人儒」[4]，就是要教他們：你們要做一個像大人先生般的那種真正有益於國家政事的人，而不是像小人一般只顧自己，成為只能供貴族差使的人。所以儒家這些人從一開始就是要學習傳統的政治、教化與文化等各方面，然後進入政治，所以孔子的學生基本上也都從事於政治，所謂：「三年學，不志於穀，不易得也」。[5]他們本來就是準備要從事政治的，有點像我們現在很多人讀書想要去考高考、去政府機關工作。但現在的高考只是在政府從基本的公務員開始做，而孔子他的學生學成之後則可以擔任很重要的官職，因為他教的不是一技一藝，而是整個周代的政教體制、如何治國平天下，是根本的大經、大法，所以當時人很看重孔子。
孔子相信傳統的禮樂原本是最好的維繫當時天下秩序跟福祉的辦法，可是實際情況的發展已經越來越背離了先王之道，因此必須有所因應。孔子論政以「正名」為先，他說：「君君，臣臣，父父，子子」。[6]亦即，人要按照傳統的禮制所規定的辦法做事，君要像個君、臣要像個臣、父要像個父、子要像個子；各有其位份、職責。但事實上，各國之間篡弒之事越來越多，包括孔子執政的魯國，魯國的三家就不聽王命，君不像君，臣不像臣。而當君不像君、臣不像臣的時候，父也不像個父、子也不像個子，子也會不再聽從父的命。古代的家庭跟政治同構，都是宗法，它不僅是家庭秩序，也是整個世界的秩序，是集體的秩序。所以君臣父子是有絕對的內在邏輯聯繫，都是宗法秩序的一環。當時這個秩序難以維繫，反而是實際的勢力、力量越來越突破原本禮樂政治的規範。先是所謂「霸政」，之後就開始各國之間無法終止的鬥爭，開始有所謂「爭霸」，於是楚國想要圖霸，吳、越也要圖霸。
五、新的政教秩序與生活方式的提出
（一）墨家：
在此情況之下，各國間的競爭日趨激烈，儒家的這一套事實上很難繼續下去的，於是開始有所謂政教秩序與其它方式的提出。首先挑戰的就是墨家，墨家對傳統這套東西產生很大的質疑。其實墨家早先也是學於儒家的，可是後來感覺到儒家這套不太能行，於是它提出：禮樂——尤其是周代禮樂——事實上對人民的生活是沒有幫助的。它提倡夏道，所謂「夏尚忠」，夏朝的制度是相對儉樸的，墨家想要回到比較原初的狀態，它有它的歷史概念，覺得原初的情況比較好，而後代越來越多繁文縟節浪費了大量的金錢、財富，而且造成了社會的不平等與紛爭，於是它提倡「非禮」、「非樂」、「節用」、「節葬」，更重要的是提出所謂的「非攻」以幫助各國的守禦。墨家在當時很受社會各方面的重視，有很多人都深感於當時春秋各國之間兵連禍結的情形、慘禍，於是希望能回到比較原初的儉樸狀態。然而，一般人又不太能夠直接地接受這種理念，於是墨子提出所謂「天命」。墨家所提出的「天命」，原文叫做「天志」，「天志」是說：上天對所有的百姓都很愛護，在天之前，一切的人都是平等的，這種平等不分等差、不分階級，所以提倡大家「兼愛」，要用像一樣的天的意志來愛所有的人，這種「兼愛」就成為墨家很重要的主張。墨家的核心主張，就是對於因為在高度的禮樂、乃至於等差之後所產生的社會分化現象，企圖做一糾正，然後提倡所謂「兼愛」的說法。
（二）名家、楊朱、神農和早期道家：
不僅如此，墨家中間又分出一部分的人，成為所謂的「名家」。名家在早期第一階段的發展是對於現有的各種禮樂之名、制度之名作一懷疑。所以名家如公孫龍子、惠施等人用一些詭辯的說法如「白馬非馬」——白的馬不是馬，因為牠加上顏色的概念，跟馬不一樣了，所以說「白馬非馬」。——以及許許多多複雜詭辯的概念，要破除原來的名相。破除名相就是讓傳統的禮樂之名受到批判，不再為人所遵從。稍晚還有楊朱、神農的講法。楊朱提倡「為我」，說人應當「為我」；神農之說則是要回復到更古老的自耕自食。其實楊朱「為我」的講法，也是針對儒家，認為儒家講了這麼多的仁、義、禮、智，事實上天下還是會亂，不如說人各為己，「拔一毛而利天下，不為也」，[7]人人都先把自己的事處理好，反而不會從事對外的征伐或是有很多欲望。神農則說：天下的人為了種種所謂高階層的享受在競逐，倒不如大家自耕自食、自己編織，足供自己的生活。
這幾家的講法如墨家、楊朱、神農、乃至於可能有些早期的道家——因為道家的流傳不是很清楚，又牽扯到老子時代的問題，故是否有、確切而言是那些人，現在都還不能確知，但是可能有一些已經萌芽的道家思想——有個共通的特色，即對於原有的禮樂制度做出批判。所以錢穆先生指出：墨家、楊朱、神農、以及開始萌芽的道家都是所謂的左派，而儒家則是右派。左派是對現有的制度文化做種種的批判，右派則是要強調不僅現有者，歷代相傳的禮樂制度皆有其價值，這大概是第二階段。第一階段是孔子與儒家，然後緊接著是墨家，墨家有一些跟隨、類似的批判者，即楊朱、神農。這個時間已經從春秋開始到戰國的早期，大概而言，楊朱跟神農的時期要比墨家晚。
我們可以看到，在整個時期他們所思考的問題的核心是新的政教秩序與生活方式，這乍看平常，其實不平常。比較之後就會發現，這些東西在其它文明都不是這樣演化的，埃及、兩河沒有這樣的東西，希臘也不是用這樣的方式在思維。換言之，先秦的學術所思考的問題，一開始是因為政教秩序跟生活方式，因為生活方式是政教秩序的基礎，當政治秩序能夠良好維繫的時候，傳統的禮樂、乃至於繼承傳統的像儒家這樣的主張就會為人所尊重；而當政教秩序開始逐漸崩壞的時候，許多人就開始思考：到底怎麼樣才是良好的、新的文明或者生活的方式，墨家、楊朱、神農、乃至於可能還有些早期道家的思維，都開始挑戰原有的講法。
（三）三晉之法家：
與此同時，其實還有所謂三晉及秦的法家，也就是李悝、吳起、商鞅。他們本身未必是思想家，而是積極變法的推行者。之前提到周代的政治是儒家的根基，但當周代政治崩壞之後，便開始有所謂新的君國，新的君國組織，其核心就是靠法家。首先有李悝為魏文侯變法，他在政治上，主張廢止世襲貴族特權，提出「食有勞而祿有功，使有能而賞必行，罰必當」的名言。李悝將無功而食祿者稱為「淫民」，要「奪淫民之祿以來四方之土」。一些有能力的平民可因戰功或因其才能而從政。在經濟上，主要實行「盡地力」與「平糴法」。[8]盡地力就是統一分配農民耕地，督促農民勤于耕作，增加生產。平糴法則是國家在豐收時以平價收購糧食儲存，發生饑荒時又平價賣給農民，取有餘以補不足，以防因穀物甚貴而擾民，或甚賤而傷農。此法的實行極大地促進了魏國農業生產的發展，使魏國因此而富強。在軍事上，李悝建立常備的「武卒」，嚴格選拔軍士，並給予一定優待，大大提高了戰鬥力。為了進一步實行變法，鞏固變法成果，李悝又彙集各國刑典，著成《法經》一書，通過魏文侯予以公佈，使之成為法律，以法律的形式肯定和保護變法，固定封建法權。《法經．兵》六篇，為《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜律》和《具律》，這是倡行法治的成功表現。李悝的《法經》為後世所效仿。《晉書·刑法志》便說商鞅「受之以相秦」，而「秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。」（需查證改寫吳起與商鞅之後）
商鞅、李悝、吳起等人不是理論家，但他們實際的作為是後來法家種種思想的源頭，講究追求富強、循名責實、看重軍功，重新按照在軍事上、政治上具有競爭力、有理想的型態組織政府，這也是為什麼他們成為後來秦朝的源頭。商鞅變法，或說秦朝富強的基礎，就是建立在三晉變法的時代，所以當時事實上已經冒出了三種東西：第一個是儒家，它很自然地企圖繼承與重新詮釋傳統；然後是墨家，受到墨家影響的楊朱、神農，還有早期的道家，它們是所謂批判的左派，覺得現有的東西是不行的；第三種則是早期法家的萌芽，這種早期的法家事實上就是底下新君國秩序的源頭。
六、道德的根源問題及形上的危機
（一）莊子：
第二階段到了莊子、孟子、與後期墨家的年代，比較活躍的時候大致在西元前340-350年。莊子、孟子大致是同時的，他們所思考的核心問題，是所謂道德的根據以及天道的本質的問題。用現在的話來說就是形上的危機。到底一切天道的根源為何？何謂道德的根源？莊子在思考：到底我們人生的一切種種是為了什麼？它真正的讓我們得到幸福的觀念又是什麼？結果莊子的回答是：這一切的根源不在外而在內，要在我的內心得到了逍遙，要我在內心能看到一切差別、紛爭、得失、乃至於生死，而都不為其所困惑，反能得到一種超然於物外的、永遠的、內心的平安、自由與逍遙的狀態。這就是他有名的〈逍遙遊〉、〈齊物論〉跟〈養生主〉的講法。所以莊子的思維是深刻地認識到怎麼樣才是生命跟人生真正福祉的源頭，在這一方面他有很深刻的見解。
一般我們可能會認為老子在莊子之前，不過這個問題還在爭論當中，至少今本、今傳的《老子》大概成於西元前250年左右，肯定是在《莊子》之後，但早期道家的源頭目前還講不清楚。所以《莊子》等於是目前我們文獻所能夠看到的最早成形之思考，他對於生命福祉的根源做很深刻的思維，而且其影響很大，一直到了今天還有很多人喜歡《莊子》。今天大部分人不喜歡儒家，因為儒家只會板起臉孔講政教秩序，煩死了；而《莊子》講人生怎麼逍遙、自得、快樂，這個就被喜歡。這也是人性，先管自己，天下的事情管起來很煩的。所以有人說，《莊子》事實上跟楊朱有密切關係，因為《莊子》就是先考慮怎樣確保自己的生命福祉能有徹底的逍遙、自在，不受外物的侵擾，這也是在亂世之中的一種深刻思維。因為戰國時期夠亂了，所以當前面講了一堆天下的秩序都不管用，就會產生像莊子這樣子的人去深刻的思考該怎麼辦。
（二）孟子：
而儒家在當時又如何？孔子有很多學生，但到了戰國時代，他們事實上都無法真的有所作為，於是就變成所謂「高自位置」，受到國君的尊禮。從孔子的第一代弟子子夏、田子方就已經如此，後來越演越烈，講了一些高的道理，但又覺得以現在的政治、國君，不足參與這樣子的高的道理，自己的位置很高，講了一套先王的道理，但只讓執政者聽聽而已，他們不參與實際的政治。這其中唯有一個人例外，這個人是孟子（孟軻）。孟軻很特別，雖然他的道理還是講得很高，但他很積極地想要改換當時君王的心理，他想用仁義的道理，來改變君王當時窮兵黷武、追求富強、膨脹自己的心態。所以他說：你們這樣對自己其實沒有什麼好處，真正的王如文王，他行仁政，五十里可以「王天下」，而如果你真正懂得仁政精義的話，你同樣可以「王天下」，但不是現在這種窮兵黷武的做法。他說：「天下惡乎定？定于一」。[9]天下要怎麼安定呢？到了戰國時代，孟子跟孔子已經不一樣了，他並不能回到原先那種封建秩序，而是要重新「定於一」。可是誰能定於一呢？他說「有德者居之」，要有德之人行仁政，才能得到大家的嚮往，然後才能夠平定天下。孟子周遊列國，希望說服這些君王，可是這些君王也都只是聽聽他的講法，沒有真正地做。但他們對孟子很禮遇，當時所謂的學者們所受到的禮遇非常高，而且往往不僅是他們自己受到很高的待遇，都還能夠養活幾十個徒眾，甚至上百個徒眾，讓這幾十、幾百個徒眾跟著他到各國都受到很高的待遇，為什麼呢？因為君王們也在熱切地尋求解答：到底我們現在政治、社會該怎麼辦？我要怎麼樣才能夠好好地圖存？
（三）後期墨家：
這個時候還有所謂後期的墨家，這個時間發展得比較長，後期的墨家繼承了名家，但是進一步積極地想要使用科學、邏輯的方法，證明兼愛是有道理的，人應當都把別人的父親看作自己的父親，把別人的子女看作自己的子女，把別人的兄弟看作自己的兄弟。他們使用天文學、物理學、邏輯上種種的論辯，希望能證明此事。因此，後期的墨家在古代是一個很特殊的知識學派，他們甚至因為「非攻」的關係，發展出很多攻守戰術、建築工事、防雲梯等等，據說還能做早期的小飛機，而且是真的能飛的，這其中有很多的傳說。總之，在今本的《墨經》或《墨辯》中可以看到當時的許多努力。
大抵而言，在這個時期，我們看到的是對於前一個時期所謂的政教秩序跟生活方式的問題，再做進一步深刻的思維，思維它的所以然。簡而言之，為什麼我們會有這樣子的政教秩序？為什麼要過這樣子的生活？它的道德的根源、它在宇宙、形上的、天道上的根源究竟為何？探討在宇宙論上、知識論上的這些種種。所以這個時期在後代而言，具有最深刻的哲學跟科學意涵，這個時候所謂的從名家到後期的墨家、從莊子到孟子，都是對於這個東西的思維。名家是從墨家演變過來的，即使他是大概在西元前四世紀到三世紀的學說，其所留下來文獻，我們今天讀起來依然趣味盎然，就是因為它有很多學理上的意涵。
七、治道與整體秩序
先秦學術發展的第一階段是孔子與儒家，第二個階段是所謂墨家的挑戰與法家的新興，儒學體制在這一個階段已經開始不行了，亦即孔子的弟子們不行了。第一階段孔子所建設的是是在當時而言新的儒家，因為「儒」的名字本來就有了，第二個階段則是當儒學不行，然後有法家、墨家、楊朱、神農、早期道家。第三個階段是對一切事物之所以然的思考，就是名家、莊子、孟子、後期墨家。
在第一個階段所關切的問題是：當整個世界秩序開始崩壞，究竟這一切秩序的淵源是什麼？它的意義是什麼？這是孔子所思考的第一個問題，到底夏、商、周三代的政教措施是怎麼一回事，它核心的原理原則是什麼？我們到底要怎麼樣才能夠繼續保持扶植。第二個階段的時候，孔子所希望能夠繼承的夏、商、周三代之道——尤其是表現在周朝的偉大禮樂制度——不行了，於是有法家的興起，有墨家、楊朱、神農的批判。墨家、楊朱、神農算左派，法家才是真正的右派，與之相較，儒家還算是中間的，因為儒家不只顧慮到國家的福祉，它也顧慮到人民的生活，與其背後所根據之長遠的世界秩序、人性的基礎等種種天道與人事的基礎。到第三階段的時候，因為各家之間吵得很厲害，到底誰是誰非講不清楚，於是開始有人會去思考：這一切事物道德的根源、知識的根源、乃至於宇宙論、形上論的根源是什麼？此時有名家、莊子、墨子與後期的墨家，這種思考是非常具有哲學與人性論意味，甚至還有很多具有科學意味的東西產生。
到了第四階段，思考的問題就不一樣了，此一階段思考的問題是：到底今天的政治具體該怎麼辦？要如何解決目前戰國的紛爭？這變成，第四階段一個非常實際的問題：天下打成這樣，許多國家都已滅亡，兵連禍結，老百姓民不聊生，要如何解決這個具體的問題？於是此時逼出來的就是荀子、法家、陰陽家乃至於老子，還有一些附帶的像是兵家、縱橫家等種種講法。不過其實兵家、縱橫家是比較技術性的，在戰國中期就已經有了，真正關鍵的重點其實是荀子、法家、陰陽家、乃至於老子。這幾家在講些什麼呢？我們先看老子。
（一）老子：
「老子」可能不是個人，而是一個學派的思想，今傳的《老子》只是這個學派最為結晶的經典。《老子》主要講的是：天下躁動，我們必須要先能靜觀，以靜制動。戰國時代是打得一塌糊塗的時代，它反而要講以靜制動，要深觀大局，深深地去認識到這個世界根本的道理、根本的緣故，然後它發現：凡是躁進的，反而會失敗，所以它要回到一個立於不敗之地，說「柔弱勝剛強」。它的講法是說：今天這樣下去是無法有好結果的，無論怎樣都不會有好日子過，最好的方法就是小國寡民。亦即，國家越大，紛爭越多；禮樂制度越多、越複雜，文化越多反而使人都虛偽。所以還是要回到原初的小國寡民，有一些特別有智慧的人懂得整個大局，但是一般的老百姓無知無識，這是老子的講法。這個講法其實近乎墨子，所以有一些學者認為老子跟莊子、楊朱等都受到墨家的講法影響，他們都比較左派。亦即從根本上就懷疑現有的政治制度、現有的君國、現有的一切是否能夠讓天下太平。它認為，天下太平究竟上來講，就是要中止這一切的紛鬥，而像禮樂、文化、知識這些都是紛鬥的源頭。這個講法其實到今天都還有些人在講，比方一些解放思想、嬉皮（hippie）等，都有很多東西其實與老莊、楊朱等接近，乃至於一些無政府主義的講法也跟老子的講法有接近之處。墨家所提倡的徹底兼愛、不分等差、沒有階級的觀念，其實也很接近共產主義。這是繼續的左派的思維，亦即左派最後結穴在《老子》的思想裡頭，可是實際上政治並沒有那樣演進，不但不是什麼小國寡民，反而是像倒三角形般越來越往大帝國的方向走，由君國變成帝國。
（二）荀子：
中間派的荀子繼續講禮樂之道、禮樂的政治，只是他進一步講：這個禮樂的政治裡頭，不是人人都能夠體會的，要分成大儒、俗儒及小儒。大儒的德性高超，不為自己私人的利益，而且智慧高超，所以他在德性跟智慧上，都是能夠以全天下作為他的關懷，因此他能夠了解全天下的道理，他才能夠真正制出理想的規範，所以這樣的人應該當君王。這有點像柏拉圖《理想國》裡的「哲王」的理想；一般的俗儒則只有中間的智慧，應該聽從他的指令，做一些政治上的工作；小儒的智慧更少，就是奔走的勢力；而老百姓就沒有什麼智識，應當聽從上面的指揮。他把政治的階層按照知識跟德性重新劃分，提出荀子式的理想國。這個理想國還是要靠禮樂，而且他基本上肯定人的欲望，荀子認為人性本來有很多的問題，人都有貪慾，所謂「性惡」說，此「惡」並非惡，而只是有很多的貪慾，善則是一種教化，所謂「善者偽也」[10]，「偽」是靠人為的力量、靠禮樂的提倡，才讓本來有很多毛病、天生並非完善的人類性格得到良好的安頓。讀荀子的書會發現他非常地合乎我們現代人的思維，他對人性的估量就是平常人性、自然人性，根據自然人性的種種狀態去討論該怎樣制定一套制度，以使自然人性都能夠得到安頓。但這還是需要有上下等差，當時沒有辦法走民主政治，為什麼呢？原因我們到漢朝的時候會知道──太大了！中國是無法施行民主政治的，任何一個地方跑到中央就要跑幾個月，怎麼投票？還沒開完票，天下就打成一團了，。中國規模太大，無法開票、無法選舉，民主是不可能的事情。亞里斯多德說民主政治適合「一個人大聲喊，其他人還能夠聽得到的範圍」，這是希臘的民主政治，因為希臘城邦很小，大聲一喊，其他人還能聽得到，所以這群人還能開會，集會民主。而中國大概是其一萬倍、十萬倍大，所以沒有辦法。因此荀子的理想國比較像柏拉圖那一套。這是所謂原來的中間派，我們可以看到這個中間派也在往剛性的秩序講，而《論語》其實講的都是一些人生的、文化的、政治的根本道理。所以《論語》的道理長久，因為它是通三代的道理，而且意在能夠所謂「一貫之道而通乎百代」；而荀子則是針對當時講的，他要建立一套剛性的政治制度，因為當時的需要就是這樣，他也很受尊崇。
（四）法家：
另外就是法家，法家有很多的書，不斷地翻修，有名者如《韓非子》，此外《管子》、《商君書》在當時也是流行的書，但這些都是假借當時法家的名義，而最後集大成的是韓非。韓非的法家就是後來秦朝的政治基礎，他的作法就是以吏為師、以法為教、由君王為重心，建立一個非常剛性的秩序，一切都按照法律作最有效率的安排。在這個系統裡面，表現好的就往上爬，表現不好的就踢出去，這套法家的東西最後成為秦朝政治的基礎。他的源頭在三晉，後來則變成韓非，李斯也是。韓非與李斯其實都是荀子的學生，也就是說他們從荀子那裡學到一套政治體制、官僚機構等種種的建構，又將之更進一步地剛性化，這變成所謂的右派。所以從當時的左派、右派、中間派，我們可以看到，除了左派更為回到小國寡民之外，中間派與右派都已經要剛性的制度建構，而且到了韓非、李斯是更為嚴格的、完全是政治為中心所統治一切的剛性秩序。
（五）陰陽家：
另一個重要的是陰陽家，陰陽家的書不傳，所以我們不知道具體，只能夠知道個大概。陰陽家的講法是：天下有大九州，每一州又可以分成九個，而中國只當九州之中的九分之一，所以是天下的八十一分之一。他們想像世界很大，所以中國當時是世界的八十一分之一，九個中國加起來是一州，像這樣子的還有九州，九個中國加起來的一州是為碧海所環，而九州的外面則為大銀海所環。為什麼麼敢這麼說？因為他是靠海的齊人，他先從眼前所看到的日月、男女、晝夜、雌雄都是陰陽，所有事情都有陰陽，一路推演說：凡事都有正反，有這一面就有那一面，有這一邊就有哪一邊。最後推出所有天地自然的一套系統，將先秦各種知識、各家說法都融成一團。他把眼前的事情解釋的很好，用陰陽說串在一起，然後開始往外推，因為眼前講得很好，往外推的地方大家就開始有點信他。這套說法在當時很流行，原因在於當時天下太亂了，需要一個對世界整體的解釋，而前期的莊子、孟子，後期的墨家，他們講的東西或太學術化、或只講到人性深處的一些東西，但一般人還是喜歡對世界有整體解釋的東西。陰陽家說：原來世界是這麼大，中國只是其中之一，朝代會有一定的變化關係，萬物又如何如何……然後這一切講法都還重歸於仁義。所以他等於拿一套陰陽的講法，把一些東西兜在一起，結果流行在整個東方。最後到了秦朝的時候，秦政在整個西方用的是法家，東方則是陰陽家大興，連荀子的影響都還不能與陰陽家相比，老子也不能相比。
八、先秦學術的特色與成因
秦朝統一後，以法家之學統合眾家，當然過程還有兵家、縱橫家，還有各種的術數。中國古代的術數包括了醫家、房中術、天文地理的相術、還有詩賦等等，學術非常發達。這是因為周禮就已經非常的複雜跟發達，而原來一體的政教跟文化就很複雜，因此在它垮下來之後，對其之反省、思維、批判也吵得非常深刻，也就造成了先秦的學術文化極為豐富。
當我們重新走過一遍，讓我們再仔細思考一下，這樣誕生、發展的古代學術文化，它基本的特色為何？我們說它是人類文化裡獨一無二的一個系統，因為大抵而言，我們所知道的人類各大文明，其學術無不依附於宗教，印度的學術依附於宗教、回教的學術依附於宗教、甚至更有許多文明根本沒有學術可言，只有一點知識傳承。因此大概言之，人類各大文明的學術都與宗教結合在一起，唯獨中國與希臘的學術傳統，基本上是獨立於宗教之外發展，不過獨立出來並不表示與宗教沒有關係，只是它有它自己的獨立問題。
希臘學術的核心的問題，一開始是「宇宙的本質為何」？在希臘文叫做on，拉丁文將之譯為substance，即所謂「本質」。不過這個翻譯不太好，因為substance比較有一種區隔的意思，stance是「站在哪裡」，跟existence是同一個字源，就是存在物，substance是「存在背後的那個東西」，所以是具有形上意涵的，這是拉丁文的翻譯。而原來希臘文的on是本體的意思，就是「一切事物的本質為何」。希臘人對這個問題的答案先是水，而後是原子、變化、氣等種種講法。在此基礎之下，希臘哲學不斷地問宇宙的本質，因此發展出很複雜的幾何學、哲學、天文學的探索，這就是現代的物理學、化學、生物學等種種學術的源頭。在你們學的各科也繼續在問「萬物的本質為何」，這是一部份；另一部分則將此種心理應用在人文社會上，從蘇格拉底、柏拉圖開始，他們要問的是：到底人生的本質為何？倫理的本質為何？美的本質為何？此即現在各社會科學系、乃至於一般人文系所要問的核心問題。
相較之下，先秦的學術文化所問的問題並非如此，它不是在問宇宙的本質問題，也不是在問美、人性等的本質，它不問它的「on」的問題，而是在問：人與人群要如何才能夠過好？亦即，政治如何能好？人生如何能好？如何能符合天道？這是它的核心問題。他們繼承的是士大夫的傳統、古代貴族的傳統，這群人本來的責任就是要維繫世間秩序與人民福祉的，原有的秩序垮臺之後，他們很自然地接續著這個傳統，去思考：如何能夠建構一個好的世間秩序、生活方式？好的世間秩序跟生活方式究竟為何？一般認為這是實用的問題，但其實它也不光是實用，還會去問到它的所以然，何以要這樣？要怎樣才能好？但是一切問題的接續還是在政教秩序與生活方式。上古文明三千年的發展，它的核心議題是：這麼多國家、這麼多的人、這麼大的文化圈，當時的天下究竟應如何？所以從儒家開始，首先思考：原來的秩序垮掉，我們該如何？它要發揮它的菁華、重新賦予它生命，而它之後的人則對其有種種挑戰，有的同意、有的不同意，爭執的問題點還是在這個地方。所以問對問題比答對問題還重要。我們做學問常有句話說：「當你在實驗室裡問對問題，你的答案就已經出來一半了。」然後根據這個對的問題一路問下去，可以推得出很多個有益的答案，一個接一個出來。所以必須先搞清楚：它問的問題是什麼？先秦的學術跟文化問的問題，是針對這個文明的存亡跟興衰的核心問題，它問這樣的問題，然後極盡其生命力量去解答，因此它成為這個文明的支柱、成為支持這個文明能夠存續的關鍵。正因如此，之後的學者無論左派、右派、中間派都經常地成為國家政治和君主的參考甚至於指導者，也只有他們才能指導君主該做何事，君主必須參考他們，也經常必須要尊重他們。當然，王權自有其發展，之後講到漢人的時候會再深入討論，但此時他們核心處理的是這樣的問題。
綜上所述是先秦的學術與文化，是人類史上獨特的存在。在今天已不太有人講了，而這產生的問題是：目前臺灣的大學乃至於世界各大學所繼承的是知識性的問題、純知性的問題。當然，純知性的問題有它不太能被取代的長處，但它不太能解決人生的問題，也不太能切中實際地解答政治與教化的核心問題。譬如說當前兩岸三地的狀況就是人生的核心問題與實際的政治、教化的核心問題，這方面不太有學術討論，因為那個學術傳統已經沒有了，我們現在談的是分門別類，有眾多分支、特別的專家學者的學問，這也是不同的傳統的緣故。而與此同時，現在的知識份子也都只是一個份子而已，一個小小的份子，現在的你們更連份子都不是了，只是一個待業中的更可憐的份子，這與當年的學者指導天下大政完全是兩回事。當時的這些人能受到君主的高度禮遇不是偶然的，君王不是白痴，他們整天忙著要跟各國競爭，忙得很，當時的學者必須處理非常實際的問題。這就是先秦的學術與文化，之後的學術就由此而來。
[1] 參梁啟超
[2]《論語．學而》。
[3]《論語．為政》。
[4]《論語．雍也》。
[5]《論語．泰伯》。
[6]《論語．顏淵》。
[7]《孟子．盡心上》：「孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」。
[8] 見《漢書·食貨志》。
[9]《孟子．梁惠王上》：「（梁惠王）卒然問曰：天下惡乎定？吾對曰：定于一」。
[10]《荀子．性惡》：「人之性惡，其善者偽也」。