主講人：臺灣大學吳展良教授
前面各卷談的是道體修養，以下接著是談齊家之道。我們必須明白，古今異勢，而現代人如果盡學《近思錄》中的每一條，必然會發現許多扞格不通之處。我們學習的重點毋寧在於提升內心的修養工夫，以逐漸了解自己的時代，並發展出相應的修齊治平的作法。在〈齊家之道〉這卷中，有部份內容還值得參考，但有些則與現代社會不能配合，因為現代家庭的基本構造已經完全改變了。
伊川曰：弟子之職，力有餘則學文。不修其職而學文，非為己之學也。[1]
「學文」一語即出自《論語‧學而》「弟子入則孝，出則弟。謹而信，汎愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。」古人認為孝悌之道才是根本，行孝悌而有餘力，才進一步學習六經。因為若沒有家人的生養，就不會有我，這個道理古今皆然。就現代人而言，以養家活口、照顧家人為優先；作人不能不顧家人死活，只管努力讀自己的書、作自己的事。不過，由於集體的、公的生活在古今社會的份量不同，所以古今人對於家的責任也有所不同。古人的一生活動（如教育、醫療、保險等）都離不開自己的家庭，可以說是生在家中、死在家中；現代人則是生在醫院、死在醫院。古代許多家庭的功能，如今已轉而由社會來分擔。而且現代人與家的關係不再像古人那樣密切，在古人心目中，家是天大地大，而現代人對家的重視程度已經降低了。既然如此，現代人對家庭的責任當然也改變了。不過齊家的基本道理應該是不變的，譬如人總不能不顧家人死活，而只管自己讀書做事，這未免太自私。但是現代人也不必全心都放在家裡，否則不但自己不快樂，恐怕家人也受不了。古今的情況既然有別，現代人應當調適自己對家庭的態度，尤其是現代女性。傳統女性的生活百分之百以家庭為主，但這種作法在現代社會不見得能夠齊家，反而常會給小孩、先生帶來精神和心理上的負擔。因為她雖然百分百為他們，但他們不見得能百分百為她，在這樣的情況下，傳統女性反而會遭到挫折。有的婦女因而走向另一極端，以發展自我為唯一要務，而將小孩與丈夫擱置一邊，這卻又過度了。過與不及兩者都不恰當。
幹母之蠱不可貞。子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義。不順而致敗蠱，則子之罪也。從容將順，豈無道乎？若伸己剛陽之道，遽然矯拂則傷恩，所害大矣。亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順相承，使之身正事治而已。剛陽之臣，事柔弱之君，義亦相近。[2]
這一條基本上也是古今皆然。家人（尤其父母與子女）之間關係的建立，應該以恩為主、以義為輔，而不應以義而傷恩。換句話說，親子的相處往來必須以情為主，子女不能過於堅持是非，非要父母如何行事；也不應一意孤行，而不論父母的反對或難過。因為畢竟兩者間的關係是以恩情為基礎，而不是僵硬死板的，尤以母子關係為然。因為在傳統社會中，母親的行事通常以感情為考量，而不是完全講理的。以前家庭人口多，親戚朋友來往密切，有些事的作法是出於母親自己的意思，人子只能順著作，能變則變，不能變就算了。恩情是最重要的，一旦傷了恩情就嚴重了，這在中國是古今皆然之理。
我們知道，君臣關係在古今有同有異：相同點在於，古今人臣都有對政府、國家盡忠的義務；而相異處則在於古人化家為國，所以君臣之間比現代多了一重私人的恩義，也就是所謂「食君之祿，死君之事」[3]。這是其中一面，而程伊川這段話談的是另外一面。此處的「柔弱之君」是比喻母親，她們有時看事不明白，但又身為一家的尊長、在上位者，所以人子不能堅持要她如何。這種比喻關係牽涉到中國政治的基本型態，古人常以五倫之中的其它關係（或是夫婦男女、或是父子母子）來比擬君臣，值得深入研究。從心理學的觀點來看，這樣的比喻方式以人格的基本型態為基礎。每個人的感情都有其基本型態（人閱歷多了，自然能理解這一點），而人動感情的方式無不受到家庭的影響。熱情的孩子通常（但不是必然）來自和樂的家庭；有的人天生比較冷，看事淡然，他們與父母之間的感情通常不很融洽。我們的感情模式基本上是來自從小生長的環境，[4]而我們對世界的基本關係，則直接反映了感情的基本模式。中國的五倫關係集中在父子及夫婦，五倫中有三倫是以家為中心；而且中國人從古以來就是化家為國，家是一個人成長的核心，而國則被看作是由家所延伸出來的組織。[5]所以在政治層面上，古人基本上就傾向於將對家庭的情感投射、轉移到國家的政治型態裡。而親子與夫婦這二倫正是五倫之中最重要的情感關係，以這二倫來比擬君臣的關係，可見君臣關係在古人心目中所佔的份量非常重（甚至超過兄弟之倫，所以古人並不以兄弟關係來比擬君臣）。現代人的「君臣」之倫已轉變為國家認同的問題，而且不只是個別人民對國家的認同，而是集體的認同。但古人不同，古代的君臣關係既然有如親子一般重要，所以不難想像古人以事父母之道來事君的態度，國君再壞，臣子對他依然義無反顧。這種政治倫理與孟子的時代不同：戰國時代的國家認同不固定，人可以周遊列國，而君臣以義合，君視臣如草芥，臣視君如寇仇。但後代是如《詩經》所說：「普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。」[6]君是集體認同的唯一對象，人既為君之臣，則自然會形成所謂的君臣之倫。這其中固然有許多缺點，[7]但諸位必需先明白，古人的事君之道，是以親子的感情模式為基礎而運作的，而有時則是以男女之相與（如屈原的《離騷》）來作比。在男女的比喻中，臣子常懷有一種哀怨，憂心、感慨君王不能知我、用我。臣子視陽剛之君若父，視柔弱之君若母，為人臣的目的在本質上是要幫助人君治國，這個護持者的角色、以及誠心是人臣不能違失的。那麼倘若君不明理、不講理，臣應當怎麼辦？既然人臣一方面是轉親子之情於國君之身，另一方面又必須恪守尊卑上下的禮制，所以人臣不能夠要國君硬作硬改。理學家在這裡是將親子之倫的基礎與尊卑上下的禮制融合在一起，後者便因而在某種意義上被合理化了。個人以為，理學家這種說法的背後確實是有一種上下位階的不得已，迫於如此而不能改變；但古人未必明白這點，人畢竟並不容易真正超越自己的時代而了解自己。
蠱之九三，以陽處剛而不中，剛之過也，故小有悔。然在巽體不為無順。順，事親之本也。又居得正，故無大咎。然有小悔，己非善事親也。[8]
人如果處事太剛，雖未必犯下大過，但會有小悔。這都是「有己」所致，然而人為什麼非得堅持按自己的意思來行事不可呢？
正倫理，篤恩義，家人之道也。[9]
家人之道在於正倫理與篤恩義。倫理不正會造成上下尊卑不分；篤恩義則意謂必須重視彼此之間的恩情道義。恩與義合言時，「義」不只是倫理上的本份，而更出於彼此之間長期的恩。譬如父母生養子女，子女受其恩而有照顧父母之義，這一點對於舊社會非常重要。舊社會為什麼要靠禮法、禮教、宗法來維持？因為傳統社會是一個很大的宗族結構。在古代，即使是一個人丁單薄的家庭，家族關係仍然是非常複雜的，人還是有許多叔伯親戚，並負有參與家族祭祀、婚喪、喜慶的各式義務。古人活在宗法與家族中，而家族的組織複雜，所以倫理結構必須清楚，維持尊卑分明，生活也不能完全照個人的意思，否則會出大亂子。多讀中國古書應該不難明白這一點。
那麼大而複雜的宗族結構是農業與手工業社會的產物，今日的情況已經不同了，所以不可能、也不必要回到那種家族結構，而倫理要求也不會那麼嚴格了。現代的家庭應當是以恩義為主，倫理次之；不是守著一定的分，而更要能夠靈活因應。因為社會結構已經改變了，而且我們是處於一個價值崩解的時代，更不能拿一套所謂個人相信的倫理與道理去強求家人，這種笨法是行不通的。
人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩篤義。惟剛立之人，則能不以私愛失其正理。故家人卦大要以剛為善。[10]
這裡又用了對言。前文說「以陽處剛而不中，剛之過也」，意謂過份的剛硬會造成問題，而此處卻說「以剛為善」。這一段的重點在禮，而守禮必須得體，禮制才能夠運行順利。人與人之間的關係良好或許只是出於一時的好，但是未必長久。一個大家族如果缺乏禮法的維持，兄弟叔嫂以及內外人之間必定紛爭不斷。為了避免紛爭故而要求「剛」，要求每個人的位分都劃分清楚。這是出於集體生存的需要，人在複雜的大家族裡不能只顧到自己。時至今日，這種集體生存的背景已經不存在了，所以人也不必那麼剛。而且大家庭規矩較多，小家庭自然沒有、而且也不需要那麼多規矩。但是古人並非莫名其妙訂下一堆規矩來自找麻煩，他們毋寧是透過幾千年的摸索，試圖避免及解決人與人之間的紛爭。大家族裡親友既多，有些人心狠而好佔家人便宜，如果權利義務不清楚的話，凶惡的人橫衝直撞，善良的人豈非倒楣？傳統社會的禮制、規矩就是為了因應這種狀況而產生的。
歸妺九二，守其幽貞，未失夫婦常正之道。世人以媟狎為常，故以貞靜為變常。不知乃常久之道也。[11]
若依古人的標準來看，現代夫婦多半可謂媟狎。傳統的夫婦關係確實是相敬如賓，這樣的關係不但可以長久維持。而且感情之深厚也不遜於現代人。現代人的感情往往是「愛之欲其生，惡之欲其死」，一時之間或許很親密，但分手時卻怒目相向，變動很劇烈。舊社會的人則不是如此，而是所謂「守其幽貞」。夫婦關係的形成本不是從戀愛開始（男女雙方甚至可能未見過面就結為夫婦），而是以義相合，結婚後才談戀愛。夫婦關係以恩情來維繫，雙方彼此善待。簡而言之，古代的夫婦關係是主恩情，而現代夫婦是主愛情。夫婦之間若是能夠守其幽貞，各盡其份，相敬如賓，則恩情可以長久，而且愈積愈深厚，這就是古人培養深厚感情的方式。而現代人的愛情則是愛之欲其生，只羨鴛鴦不羨仙；但不幸的是，愛情通常是盲目的，「戀人因誤會而結合，因了解而分手」，所以反而不容易長久。然而因為愛情是甜蜜的，所以大家還是捨恩情而就愛情；如此一來，更不容易形成穩定的婚姻。在這一點上，台灣愈來愈像美國，而美國又是朝歐洲的方向走。先進國家的婚姻穩定率很低，大多數人的婚姻會以離婚收場。
世人多慎於擇婿，而忽於擇婦。其實婿易見，婦難知。所繫甚重，豈可忽哉？[12]
家庭以婦女為本，婦女若出問題，家庭會受到很大的影響。
人無父母，生日當倍悲痛。安忍置酒張樂以為樂？若具慶者，可矣。[13]
此不可，要紀念。
問：行狀曰：「盡性至命，必本於孝弟。」不識孝弟，何以能盡性至命也？曰：後人便將性命別作一般事說了。性命孝弟只是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。如洒掃應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本末，無有精粗。卻被後來人言性命者，別作一般高遠說。故舉孝弟，是於人切近者言之。然今時非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。[14]
要達到盡性至命不必離開切近的人生（如灑掃應對進退、孝悌等），就實際的人生而盡性至命反而才是踏實的。孝悌是針對父子（親子）及兄弟這兩種關係的倫理實踐，親子關係尤其是古人感情的依附之處，父子感情好是最重要的。至於夫婦之間則是主恩情，好則好之，即使不好，只要彼此沒有大過犯，也還不至於過不下去。但是現代人的感情重心已經轉移了，不再以親子關係為主，而是以夫婦為主。所以即使親子感情融洽，夫婦感情的破裂還是會使人生過不下去。不過平心而論，無論孝悌或夫婦都是人生非常重要的感情關係。所以盡性至命也必須在這個基礎上來實現，而不能離此而空講話。理學家最重視的還是踏實的人生，而人生中最重要的是能適當處理自己與家人的情感，否則哲學再高妙也是徒然。
問：第五倫視其子之疾與兄子之疾不同，自謂之私。如何？曰：不待安寢與不安寢，只不起與十起，便自私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。又問：視己子與兄子有間否？曰：聖人立法，曰：「兄弟之子猶子也。」是欲視之猶子也。又問：天性自有輕重，宜若有間然。曰：只為今人以私心看了。孔子曰：「父子之道，天性也。」此只就孝上說，故言父子天性。若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子所爭幾何？是同出於父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形，故親己之子，異於兄弟之子，甚不是也。又問：孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長。何也？曰：此亦以己之私心看聖人也。凡人避嫌者，皆內不足也。聖人自至公，何更避嫌？凡嫁女各量其才而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配。己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或時有先後，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況聖人乎？[15]
這一條的背景也是集體生存的社會，在這種生存情況下，家在人生中所佔的分量比現代人大得多。門人問程子：愛兄之子與己之子是否有所不同？門人認為，基於父子天性，所以人對自己孩子的愛比較重，而對兄弟的孩子的愛較輕。程子則以為這是今人小看，人同樣是出於父，何來這種分野？所以程子認為，對於兄弟與自己的孩子應該一視同仁，這一條明顯地表達了這個理念。我們今天不可能、也不必要作到這樣了，但古代社會要作到卻不是那麼難，而且也不勉強。古代有所謂大排行的觀念，即祖父、父親、自己三代不分。自曾祖父以下，其子孫都住在一起，在經濟也不分家。大家在這樣的生長環境中，從小就生活在一起，讀書也是一起讀書，基本上沒有差別待遇。兄若死，則弟必會照顧其子女，對於他們的婚喪喜慶也都照管；而如果弟先過世，兄也同樣會照顧他的子女，古人作這些是很自然的。在大家庭中，眾多小孩從小就生活在一起，受到同樣的照顧。而小孩都是由婦女來帶的，而且一個婦女所帶的不只是自己的小孩。因為有些婦女必須照顧婆婆，所以她的小孩則由其它的人來照料。在這樣的情況下，到底誰是誰的孩子，親子關係的界定並不是截然分明的，而婚喪娶嫁也必須一視同仁地安排。下面提及孔子以兄之女許配給南容的問題也是如此，其實都是一視同仁的作法。在古代的家庭環境中必須如此，集體生活就不能夠有差別待遇。如果只偏袒自己的小孩，而對其它兄弟的小孩不好，會產生很多糾紛。這些狀況現代人或許難以理解。今天因為經濟變化的關係，家庭基本上變成小型的，而且也不可能回到以農業與手工業社會為基礎的大家庭的時代了。今天已經不需要集體生存的體系（而且現代人也都已經分家了），所以也不需要如此一視同仁的作法。今人覺得古人的作為有諸多不合理之處，這其實是因為不理解古代社會。一種制度能夠流傳幾千年，必有其原因，而古今的差別主要在於社會經濟結構的不同。
問：孀婦於理似不可取，如何？曰：然。凡取以配身也。若取失節者以配身，是已失節也。又問：或有孤孀貧窮無託者，可再嫁否？曰：只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。[16]
談「孀婦不可娶」的這一條正是現代人批評宋儒所謂「餓死事小，失節事大」的出處。這條還主張孀婦不應改嫁，但這只適用於君子人家，不施之於小人。在中國社會裡，大抵而言，一般人家沒有那麼嚴格，販夫走卒之輩也一樣（因為種種社會經濟的因素），理學家也不會要求他們；但是詩禮門廷、君子人家的孀婦通常是不再嫁的。孀婦不再嫁的觀念，反映出古今人所重視的事不同，古人認為人最重要的是節操。這一點也表現在國畫中的「四君子」的題材。梅蘭竹菊都象徵人的節操，尤其梅花被認為是清而高潔，並且得天地之心，是最早開的花，最早顯現出天地的生意。而人之所以成其為君子。也是因為他建立了人生光瑩皎潔的風格，而有一種充實、光輝的內在，這是君子人家的理想。古代社會有種種原因使得人們特別重視女子的貞節，而有所謂「忠臣不事二主，烈女不嫁二夫」的觀念。忠臣以全副的感情來事君主，即使別人對我好，也不稍有移轉。換言之，忠貞的人感情一旦投入、付出了，再也不改變其付出的對象。譬如《三國演義》中，關羽對劉備的感情便是如此。關羽與劉備因亂而失散，關羽迫於形勢只好投降，但卻是聲明降漢不降曹；而且當他一獲得劉備的消息，便立刻趕去。古人讀書到這一段故事總是擊節讚賞，甚至不禁為之泣下。由這個忠臣不事二主的典型例子可知：古人對情感非常重視，絕不輕易付出；而一旦付出，便至死不改。
對於這樣的觀念，古人其實也曾質疑它是否過分？但是烈女若可事二夫，忠臣是否可事二主？這是基於舊社會的種種因素才會有這樣的想法；現代社會情況不同，一般情況下我們並不需要固守（更何況愛情是變動不拘的，與同一對象的相處很難長久）。對現代人而言，最重要的是要找到自己知心的伴侶，所以對古人的觀念不能死著看。然而古人並不是完全不合理的，情感既然是人生這麼重要的一個層面，我們豈能隨便？現代人的缺點正在於太隨便，感情易放又易變，結果是傷己又傷人。我們固然不必死守從一而終的想法，但是也不可輕率而為，而應該善取其中。
先公太中諱珦，字伯溫。前後五得任子，以均諸父子孫。嫁遣孤女，必盡其力。所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸。教養其子，均於子姪。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸嫁之。時小官祿薄，克己為義，人以為難。公慈恕而剛斷。平居與幼賤處，惟恐有傷其意。至於犯義理，則不假也。左右使令之人，無日不察其飢飽寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑，以孝謹稱。與先公相待如賓客。先公賴其內助，禮敬尤至。而夫人謙順自牧，雖小事未嘗專，必稟而後行。仁恕寬厚，撫愛諸庶，不異己出。從叔幼姑，夫人存視，常均己子。治家有法，不嚴而整。不喜笞扑奴婢，視小臧獲如兒女。諸子或加呵責，必戒之曰：「貴賤雖殊，人則一也。汝如是大時，能為此事否？」先公凡有所怒，必為之寬解。唯諸兒有過，則不掩也。常曰：「子之所以不肖者，由母蔽其過，而父不知也。」夫人男子六人，所存惟二。其慈愛可謂至矣，然於教之之道，不少假也。纔數歲，行而或踣。家人走前扶抱，恐其驚啼。夫人未嘗不呵責，曰：「汝若安徐，寧至踣乎？」飲食常置之坐側。嘗食、絮羹，即叱止之曰：「幼求稱欲，長當何如？」雖使令輩，不得以惡言罵之。故頤兄弟平生於飲食衣服無所擇，不能惡言罵人，非性然也，教之使然也。與人爭忿，雖直不右，曰：「患其不能屈，不患其不能伸。」及稍長，常使從善師友遊。雖居貧，或欲延客，則喜而為之具。夫人七八歲時，誦古詩曰：「女子不夜出，夜出秉明燭。」自是日暮則不復出房閣。既長好文，而不為辭章，見世之婦女以文章筆札傳於人者，則深以為非。[17]
這一段記述了二程的家庭。由此可知，二程之所以是二程，家庭的教養功不可沒。程家本是詩禮門廷（不言禮法門廷），富有文化與教養，家風良好。父親把照顧親人當做自己人生最主要的責任，這是一般好的古人都會有的態度。因為在古代大家族的環境下，同居共處的親人很多，對於諸父子孫都有責任照顧。眾親人從生到死住在一起，除非最長者死亡，否則不會分家。在這樣的情況下，一視同仁是基本的原則（不過也必須依特殊的原因、情況而作各種調整，道理是活的，不能死看），一直到清朝都沒有改變。大戶人家的寡婦向來是不再嫁的，但這也不必然，同時也是比較在宋代以後才如此。在宋代之前，比如孔門三代出妻，先秦時代的改嫁就比日後多。這與社會結構變化有關。最重要的是，在中國社會中，一般人都還能夠照顧自己兄弟的子女。而這一段提到程父所照顧的還不只是自己的兄弟的子女，而是伯叔子女的子女。程母侯夫人「事舅姑，以孝謹稱」，這在古代乃是身為人婦的首要德行。「與先生相待如賓客」，是說程母在自己謹守位份，所以父親打從內心敬愛她。現代男女只重視愛而忽略了敬，有時相處不容易長久。愛對方可能是出於對方特殊的性格，但這未必是敬，所以感情不能維持長久。
[1] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[2] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[3] 五代‧劉昫《舊唐書》卷82列傳第32
[4] 還有遺傳也很重要，至少佔一半的重要性。
[5] 錢穆先生的《中國歷代政治得失》一書讓我們了解，從封建到郡縣的這一段歷史，正是國由貴族的大家庭中演化出來的過程。
[6]《詩經·小雅·谷風之什·北山》
[7] 譬如近人常指出，在中國的君主政治中，儒家只能助君治天下，不能革命或根本解決改換朝代的政治問題。
[8] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[9] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[10] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[11] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[12] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[13] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[14] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[15] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[16] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉
[17] 《近思錄》卷六〈齊家之道〉