LA PRÁCTICA DE LOS PRECEPTOS

Los 5 Preceptos básicos del Buda-Dharma son:

(1) El abstenerse de quitar cualquier forma de vida

(2) El abstenerse de tomar lo que no ha sido dado

(3) El abstenerse de una conducta sexual desviada

(4) El abstenerse de hablar falsamente

(5) El abstenerse de bebidas embriagantes, drogas y fumar - que son la base para la negligencia

La exposición por Bikkhu Bodhi

La toma de refugio en las Tres Joyas –el Buda, el Dharma y la Sangha- es la puerta de entrada a la enseñanza del Buda. Para entrar en la enseñanza hemos de pasar a través de esta puerta, pero una vez que hemos hecho el compromiso inicial mediante la toma de refugio es necesario ir más allá y poner la enseñanza en práctica. La enseñanza del Buda no es un sistema de salvación a través de la fe. Es esencialmente un sendero que conduce al Nirvana, el fin del sufrimiento. Desde el principio necesitamos un cierto grado de confianza como incentivo para entrar en el sendero, pero el progreso hacia el fruto depende fundamentalmente sobre nuestra propia energía e inteligencia en seguir el sendero a través de sus etapas sucesivas. La enseñanza aparta el logro de la liberación de cualquier recurso externo y lo coloca en nuestras propias manos. Hemos de realizar el fruto por nosotros mismos, dentro de nosotros, gracias al esfuerzo interior con la guía de las enseñanzas del Buda.

El sendero de liberación señalado por el Buda consiste en la triple práctica de la disciplina ética (sîla), la concentración (samâdhi) y la sabiduría (prajñâ). Estas tres divisiones del sendero se sitúan en dependencia sobre su predecesora –la concentración sobre la disciplina ética y la sabiduría sobre la concentración. Como veremos enseguida, el fundamento de todo el sendero es la práctica de la disciplina ética. Debido a que esta primera sección del sendero juega un rol central, es de una importancia vital para un practicante serio el obtener una clara comprensión de su significado esencial y el modo en que ha de practicarse. Para ayudar en el desarrollo de dicha comprensión presentamos una explicación de la práctica de sila o disciplina ética, mostrando especial atención a su forma más básica que es la observancia de los 5 Preceptos.

El significado esencial de la disciplina (sîla)

La palabra pali para designar la disciplina ética, sîla, tiene tres niveles de significado: (1) virtud interior, es decir, dotación de cualidades tales como benevolencia, contento, simplicidad, veracidad, paciencia, etc.; (2) acciones virtuosas del cuerpo y del habla que expresan externamente dichas virtudes internas; (3) reglas de conducta que gobiernan las acciones del cuerpo y del habla designadas para ser armonizadas con los ideales éticos. Estos tres niveles están íntimamente interrelacionados y no siempre son distinguibles en casos individuales. Pero si los aislamos, sîla como virtud interior puede denominarse como el propósito de practicar la disciplina ética, sîla como acciones purificadas de cuerpo y habla son la manifestación de dicho propósito, y sîla como reglas de conducta son los medios sistemáticos para actualizar el propósito. Así pues, sîla como virtud interior se establece situando nuestras acciones corporales y verbales en acuerdo con los ideales éticos, y esto se realiza siguiendo reglas de conducta creadas para dar a dichos ideales una forma concreta.

Los textos del Buda-Dharma explican que sîla tiene la característica de armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sîla armoniza nuestras acciones poniéndolas en acuerdo con nuestros verdaderos intereses, con el bienestar de los otros y con las leyes del universo. Las acciones contrarias a sîla conducen a un estado de auto-división marcado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Pero la observancia de los principios de sîla sana esta división, haciendo converger nuestras facultades internas en un estado de unidad equilibrado y centrado. Sîla también produce la armonía con los demás. Mientras que las acciones realizadas sin considerar los principios éticos conducen a relaciones infundidas por la competitividad, explotación y agresión, las acciones que encarnan tales principios promueven la concordia entre seres humanos –paz, cooperación y respeto mutuo. La armonía realizada por el mantenimiento de sîla no se detiene en un nivel social, sino que conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada –la ley del karma, de la acción y su fruto, que reina de modo invisible tras la totalidad del mundo de la existencia sensible.

La necesidad de interiorizar la virtud ética como el fundamento del sendero, se traduce en un conjunto de preceptos establecidos como líneas rectoras de una conducta positiva. El conjunto más básico de preceptos encontrado en la enseñanza del Buda son los 5 Preceptos, consistentes en los siguientes cinco principios de práctica:

(1) El principio de práctica de abstenerse de quitar la vida.

(2) El principio de práctica de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado.

(3) El principio de práctica de abstenerse de una conducta sexual desviada.

(4) El principio de práctica de abstenerse de hablar falsamente.

(5) El principio de práctica de abstenerse de sustancias embriagantes que son la base para la negligencia.

Estos cinco preceptos son el código ético mínimo vinculado a la persona laica del Buda-Dharma. Son administrados regularmente por los guías a los discípulos laicos en cada encuentro, inmediatamente después de tomar los tres Refugios. También son renovados cada día por practicantes serios como parte de su recitación diaria.

Los Preceptos funcionan como el corazón de la práctica de la disciplina ética. Tienen el propósito de producir, a través de una práctica metódica, la pureza interior de voluntad y motivación que se expresa como conducta corporal y verbal virtuosa. Por ello, el término equivalente para precepto es sikkhapada, que significa literalmente “principio de práctica”, es decir, un factor de práctica en la disciplina ética. Sin embargo, la formulación de la virtud ética en términos de reglas de conducta se topa con una objeción que refleja una actitud que se está volviendo cada vez más extendida. Esta objeción, suscitada por el generalista ético, cuestiona la necesidad de encerrar la ética en el molde de normas específicas. Se afirma que simplemente basta con tener buenas intenciones y dejarnos guiar por nuestra intuición sobre lo que es correcto y equivocado. Someterse a normas de conducta sería cuanto menos superfluo y en el peor de los casos, conduciría a una concepción encorsetada de la moralidad, a un sistema ético constrictivo y legalista.

La réplica del Buda-Dharma es que, admitiendo que la virtud ética no podría equipararse lisa y llanamente con ningún conjunto de normas, o con una conducta externa que acata las normas, sin embargo, las normas tienen el valor de ayudar al desarrollo de la virtud interior. Sólo unos pocos individuos excepcionales pueden alterar las complicaciones de sus vidas con un mero acto de voluntad. La inmensa mayoría de los seres humanos han de proceder más despacio, con la ayuda de un conjunto de hitos que les ayude gradualmente a cruzar las ásperas corrientes de la avidez, la aversión y la ignorancia. Si el proceso de auto-transformación que es el corazón del sendero del Buda comienza con la disciplina ética, entonces la manifestación concreta de esta disciplina reside en las líneas de conducta representada por los cinco preceptos, que requieren nuestra adhesión como medios hábiles de auto-transformación. Los preceptos no son mandatos impuestos desde fuera, sino principios de práctica que cada ser humano toma sobre sí mismo a través de su propia iniciativa y se esfuerza en seguirlos con conciencia y comprensión. Las fórmulas de los preceptos no dicen: “Debes abstenerte de esto o aquello”, sino que dicen: “Me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar la vida, etc.”. Aquí, el énfasis se sitúa, al igual que a través de todo el sendero, sobre la auto-responsabilidad.

Los preceptos generan disposiciones virtuosas mediante un proceso que implica la sustitución de los opuestos. Todas las acciones inhibidas por los preceptos –matar, robar, adulterio, etc.- están motivadas por factores mentales perjudiciales denominados en la terminología del Dharma como “contaminaciones” (kilesa). Al involucrarnos en dichas acciones consciente y voluntariamente, reforzamos el aferramiento de las contaminaciones sobre la mente hasta el punto de convertirlas en nuestros rasgos dominantes. Pero cuando asumimos la práctica de la observancia de los preceptos ponemos freno a la corriente de los factores mentales perjudiciales. En ese momento tiene lugar el proceso de “sustitución de factores”, por el que las contaminaciones son reemplazadas por estados saludables que arraigan de un modo más profundo a medida que proseguimos la práctica.

En este proceso de auto-transformación, los preceptos extraen su eficacia de otro principio psicológico: la ley del desarrollo mediante la repetición. A pesar de que al comienzo una práctica suscite cierta resistencia interna, si es repetida una y otra vez con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego pasan imperceptiblemente a la constitución de la mente. En general comenzamos aferrados a las actitudes negativas, impulsados por emociones torpes. Pero si observamos que tales estados conducen al sufrimiento y que para liberarse del sufrimiento debemos abandonarlos, entonces tendremos la suficiente motivación en asumir la práctica indicada para contrarrestarlos. Esta práctica comienza con la observancia externa de sîla, para proceder después a la interiorización del auto-control a través de la meditación y la sabiduría. Al principio, el mantenimiento de los preceptos puede requerir un esfuerzo especial, pero gradualmente las cualidades virtuosas que encarnan ganarán fuerza hasta que nuestras acciones fluyan a partir de ellos de un modo tan natural y suave como el agua de una fuente.

Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo ético de colocarse uno mismo como criterio para determinar cómo actuar en relación con los demás. En pali el principio se expresa mediante la frase attanam upamam katva: “Considerate a ti mismo como semejante a los demás y a los demás como semejantes a ti mismo”. El método de aplicación consiste en un sencillo intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el propósito de decidir si seguir o no una línea de acción particular, nos tomamos a nosotros mismos como modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para nosotros mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente semejantes a nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros es también placentero y doloroso para ellos. Así como no querríamos que los demás nos causasen daño, igualmente no deberíamos causar daño a otros. Tal y como explica el Buda:

“En este asunto el noble discípulo reflexiona: ‘Aquí estoy, afectuoso de mi vida, no deseando morir, afecto al placer y adverso al dolor. Supongamos que alguien quisiera quitarme la vida, esto no sería algo placentero o gozoso para mí. Si yo, a su vez, fuese a quitar la vida a otro afectuoso de su vida, que no desea morir, alguien afecto al placer y adverso al dolor, no sería cosa placentera o gozosa para él. Pues este estado que no es placentero o gozoso para mí no debe ser placentero o gozoso para otro: y un estado no querido y no placentero para mí, ¿cómo podría yo causarlo a otro?’ Como resultado de tal reflexión se abstiene de quitar la vida de las criaturas y anima a otros a abstenerse, y habla elogiosamente de tal abstención”.

Samyuttanikaya, 55, nº 7.

Este método deductivo es utilizado por el Buda para derivar los cuatro primeros preceptos. El quinto precepto, abstenerse de sustancias embriagantes, da la impresión de que tiene relación únicamente con uno mismo, con lo que introduzco en mi cuerpo. Sin embargo, dado que la violación de este precepto puede conducir a la violación de todos los demás preceptos y dañar ulteriormente a terceros, sus implicaciones sociales son más profundas de lo que parece evidente a primera vista, situándose así en línea con el mismo método de derivación.

La ética del Buda-Dharma, tal y como es formulada en los cinco preceptos, a veces es acusada de ser completamente negativa. Es criticada en base a que es una ética únicamente de evitación carente de cualquier ideal de acción positiva. Frente a dicha crítica pueden darse algunas líneas de réplica. En primer lugar, ha de subrayarse que los cinco preceptos, e incluso los códigos de preceptos más extensos promulgados por el Buda, no agotan la totalidad del ámbito de la ética del Buda-Dharma. Los preceptos son únicamente el código más rudimentario de la práctica ética, pues el Buda también propone otros principios éticos que inculcan virtudes positivas muy precisas. Por ejemplo, el Mangala sutta recomienda humildad, contentamiento, gratitud, paciencia, generosidad, etc. Otros discursos prescriben una familia numerosa, deberes sociales y políticos que establecen el bienestar de la sociedad, y tras estos deberes subyacen las cuatro actitudes emocionales denominadas “inconmensurables” –amor, compasión, alegría altruista y ecuanimidad.

Retornando a los cinco preceptos, diremos ahora algunas palabras en defensa de su formulación negativa. Cada principio ético incluido en los preceptos contiene dos aspectos, uno negativo, que es un principio de abstinencia, y otro positivo, que es una virtud para ser cultivada. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta (evitación) y caritta (realización positiva). Así pues, el primer precepto es formulado como una abstención de destruir la vida, el cual es en sí mismo varitta, un principio de abstinencia. Pero en correspondencia con éste, también encontramos en las descripciones de la práctica de este precepto un caritta, una cualidad positiva para ser desarrollada, que es la compasión. Así, en los sutras se dice: “El discípulo, absteniéndose de quitar la vida, mora sin bastón o espada, consciente, lleno de simpatía, deseoso de beneficiar a todos los seres”. De modo que, junto al aspecto negativo de abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto positivo de desarrollo de la compasión y simpatía hacia todos los seres. Igualmente, la abstinencia de tomar lo que no ha sido dado se empareja con la honestidad y el contentamiento, la abstinencia de conducta sexual desviada se corresponde con la fidelidad matrimonial en el caso de los laicos y con el celibato en el de los monjes, la abstinencia de hablar falsamente se corresponde con hablar la verdad y la abstinencia de sustancias embriagantes se empareja con la vigilancia.

Sin embargo, a pesar de reconocer este doble aspecto, se podría suscitar otra duda: si hay dos aspectos para cada principio ético, ¿por qué se describe únicamente como una abstinencia? ¿Por qué no comprometerse también con principios de práctica que desarrollen virtudes positivas como la compasión, honestidad y otras?

La respuesta es doble. Primero, con el objeto de desarrollar las virtudes positivas tenemos que comenzar por abstenernos de las cualidades negativas que se oponen a las primeras. El crecimiento de las virtudes positivas quedaría atrofiado o deformado mientras las contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No podemos cultivar la compasión mientras al mismo tiempo permitimos el matar, o cultivar la honestidad mientras seguimos robando y haciendo fraude. Desde el primer momento tenemos que abandonar lo perjudicial mediante el aspecto de evitación. Sólo cuando hayamos asegurado un fundamento en la evitación de lo perjudicial podremos esperar tener éxito en el cultivo de los factores de una realización positiva. El proceso de purificación de la virtud puede compararse al crecimiento de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa producción, sino que debemos empezar con el insípido trabajo de quitar las malas hierbas y preparar los arriates. Sólo después de que hayamos arrancado las malas hierbas y nutrido el suelo podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores crecerán saludablemente.

Otra razón de que los preceptos sean formulados en términos de abstinencia es que el desarrollo de virtudes positivas no puede ser prescrito mediante reglas. Los principios de práctica pueden regir lo que tenemos que evitar y realizar en nuestras acciones externas, pero sólo los ideales de aspiración y no las reglas podrán guiar lo que se desarrolla en nuestro interior. Así pues, no podríamos tomar el principio de práctica de ser siempre amoroso hacia los demás. Imponernos tal regla sería colocarnos en una doble atadura, pues las actitudes internas no son tan simples ni dóciles como para que puedan ser determinadas por decreto. El amor y la compasión son los frutos de nuestro trabajo interior, no del asentimiento a un precepto. Lo que sí podemos hacer es comprometernos con el precepto de abstenernos de destruir la vida y de dañar a otros seres. Después podremos hacer la declaración, preferiblemente sin demasiada ostentación, de desarrollar la benevolencia y aplicarnos al cultivo mental designado para nutrir su crecimiento.

Añadiremos algo más en lo concerniente a la formulación de los preceptos. A pesar de su estilo negativo, incluso con dicha forma los preceptos son productores de tremendos beneficios tanto para los demás como para uno mismo. El Buda dice que alguien que se abstenga de la destrucción de la vida otorga una seguridad inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en que la sencilla observancia de un solo precepto conduzca a tal resultado no es inmediatamente obvio, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo, jamás podré dar una seguridad inconmensurable a otros seres mediante ningún programa de acción positiva. Incluso si protestase contra todas las matanzas del mundo, o marchase contra la guerra continuamente sin detenerme, mediante tales acciones nunca podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra. Pero cuando adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de destruir la vida, entonces en base al precepto no destruyo la vida de ningún ser viviente intencionadamente. Así, cualquier otro ser puede sentirse seguro en mi presencia; todos los seres están seguros de que nunca recibirán daño de mí. Desde luego, incluso en ese caso nunca podré asegurar que otros seres vivientes estarán completamente inmunes del daño y del sufrimiento, pero esto se halla fuera de mi poder. Todo lo que queda bajo mi poder y la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de mí mismo hacia los demás. Y mientras estas se hallen circunscritas por el principio de práctica de abstenerse de quitar la vida, ningún ser viviente necesitará sentirse amenazado en mi presencia, o temer algún daño o sufrimiento proveniente de mí.

El mismo principio se aplica a los otros preceptos. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha sido dado, nadie tiene motivo para temer que le robaré sus pertenencias; las pertenencias de los demás están seguras junto a mí. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de una conducta sexual desviada, nadie tiene motivo para temer que trataré de transgredirlo contra su esposa. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de hablar falsamente, entonces cualquiera que hable conmigo puede tener la confianza de que escucharán la verdad; mi palabra podrá ser considerada como honrada y fiable incluso en asuntos de máxima importancia. Y dado que me comprometo con el precepto de abstenerme de sustancias embriagantes, entonces uno podrá estar seguro de que los crímenes y transgresiones que resultan de la embriaguez nunca serán cometidos por mí mismo. De este modo, mediante la observancia de los cinco preceptos doy una seguridad inconmensurable a incontables seres, simplemente gracias a estas cinco silenciosas pero poderosas determinaciones establecidas en mi mente.

Los 5 Preceptos

1º Precepto: Abstenerse de quitar la vida

El Precepto denota a cualquier ser viviente que tenga hálito y conciencia. Incluye a los animales e insectos así como a los seres humanos, aunque en general incluye también a las plantas como "ser viviente”, significando en el estricto sentido la facultad vital (jivitindriya). Aunque la composición del precepto prohibe la muerte de seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también puede comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar.

El primer punto importante a destacar es que el acto de quitar la vida se define como una volición (intención). La volición es un factor mental responsable para la acción (karma); tiene la función de suscitar todo el aparato mental para el propósito de realizar un fin particular, en este caso, el corte de la facultad vital de un ser viviente. La identificación de la transgresión con la volición implica que la responsabilidad última del acto de matar reside en la mente, pues la volición que ocasiona el acto es un factor mental. El cuerpo y el habla funcionan meramente como puertas para dicha volición, es decir, como canales a través de los cuales la intención de quitar la vida alcanza expresión. Matar está clasificado como un acto corporal pues generalmente ocurre mediante el cuerpo, pero lo que realmente realiza el acto de matar es la mente que utiliza el cuerpo como instrumento para actualizar su fin.

Un segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar directamente con el cuerpo. La volición de quitar la vida también puede expresarse a través de la puerta del habla. Esto significa que la orden de quitar la vida, dada por otros mediante palabras, escritura o gesto, también se considera un caso de asesinato. Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto a la acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la vida a un ser.

Un acto completo de asesinato que constituya una total violación del precepto implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la percepción del ser viviente como tal; (3) el pensamiento o volición de matar; (4) el esfuerzo apropiado; (5) la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor asegura que la responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador del acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no es violado porque no hay percepción o consciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura que el quitar la vida es intencional. Sin el factor de volición no hay transgresión, como cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene que la acción debe dirigirse hacia el arrebatamiento de la vida, el quinto que el ser muera como resultado de esta acción. Si la facultad vital no es cortada, no se incurre en una violación completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a seres vivientes de cualquier modo su propósito esencial será violado.

El quitar la vida se distingue en diferentes tipos según su motivación subyacente. Un criterio para determinar la motivación es la principal contaminación responsable para la acción. Los actos de asesinato pueden originarse a partir de tres raíces perjudiciales: avidez, odio y engaño. Como causa inmediata concomitante con el acto de matar, el odio junto al engaño funciona como raíz pues la fuerza que motiva el acto es el impulso de destruir la vida de la criatura, que es una forma de odio. Sin embargo, cualquiera de las tres raíces perjudiciales puede servir como causa impulsora o soporte decisivo (upanissaya paccaya) para el acto, operando sobre cierta duración de tiempo. Aunque la avidez y el odio sean siempre mutuamente excluyentes en un solo instante, las dos pueden trabajar juntas en diferentes momentos durante un largo periodo para ocasionar el asesinato. Matar motivado primordialmente por la avidez se contempla en casos tales como asesinar con el objetivo de obtener beneficios materiales o un estatus elevado para uno mismo, eliminar amenazas al propio bienestar y seguridad, o para obtener disfrute como en la caza y pesca deportivas. Matar motivado por el odio es evidente en casos de asesinato atroz donde el motivo es una intensa aversión, crueldad o celos. Y matar motivado por el engaño puede reconocerse en el caso de aquellos que realizan sacrificios de animales con la creencia de que son espiritualmente saludables, o en quienes matan a seguidores de otras religiones con la idea de que es un deber religioso.

Los actos de quitar la vida se diferencian según el grado de gravedad ética. No todos los casos de asesinato se reprueban por igual. Todos ellos son perjudiciales, son una ruptura del precepto, pero los textos del Buda-Dharma hacen una distinción en la carga ética vinculada a las diferentes clases de matar.

La primera distinción es entre matar seres con cualidades éticas (guna) y matar seres sin cualidades éticas. Para propósitos prácticos, los primeros son seres humanos y los segundos animales y el resto, de ahí se deduce que matar a un ser humano es más grave desde el punto de vista ético que matar a un animal. A continuación, en el seno de cada categoría se hacen ulteriores distinciones. En el caso de los animales el grado de gravedad ética es proporcional al tipo de animal, p. ej., matar a un animal de gran tamaño es más censurable que matar a uno pequeño. Otros factores relevantes a la hora de determinar la carga ética son si el animal tiene propietario o no, si es doméstico o salvaje, o si tiene un temperamento pacífico o agresivo. La gravedad ética será mayor en las tres primeras alternativas y menor en las tres últimas. En cuanto a la muerte de seres humanos, el grado de responsabilidad ética dependerá de las cualidades personales de la víctima, p. ej., matar a una persona de un nivel espiritual superior o a un benefactor personal será más censurable que matar a una persona menos desarrollada o sin relación personal. Los tres casos de muerte seleccionados como los más negativos son matricidio, parricidio y asesinar a un arahat (ser completamente realizado).

Otro factor determinante de carga ética es la motivación del acto. Esto lleva a la distinción entre asesinato premeditado y muerte por impulso. El primero es un asesinato a sangre fría, concebido y planeado de antemano, conducido ya sea por una intensa avidez o un gran odio. El segundo es matar sin planearlo de antemano, como cuando una persona mata a otra en un arranque de ira o en defensa propia. En general, el asesinato premeditado es considerado como una transgresión más grave que la muerte impulsiva, y la motivación del odio es más censurable que la motivación de avidez. La presencia de crueldad y la obtención de placer sádico por el acto incrementa aún más su carga ética.

Otros factores determinantes de gravedad ética son la fuerza de las contaminaciones que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo implicado en su perpetración, pero limitaciones de espacio nos impiden un tratamiento completo de su función.

2º Precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado

El Precepto indica las pertenencias de otra persona sobre las que ejerce propiedad legal y sin censura. Así, no se comete ninguna ofensa si el artículo tomado no tiene propietario, p. ej., si se recogen troncos para hacer fuego o piedras para construir un muro. Además, la otra persona ha de tener posesión del artículo tomado legalmente y sin censura, es decir, ha de tener el derecho legal sobre el artículo y también ser intachable en su uso. Esta última frase se aplica en los casos en que una persona obtiene la posesión legal de un artículo pero lo hace de un modo inadecuado o lo utiliza para propósitos no éticos. En tales casos podría haber un legítimo fundamento para privarle de dicho objeto, al igual que cuando la ley exige a quien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una persona de ciertas armas obtenidas legalmente porque las ha utilizado para propósitos destructivos.

Como en el caso del primer precepto, la transgresión aquí consiste en última instancia en la volición. Esta volición puede cometer el acto de robo originando una acción a través del cuerpo o del habla, así pues, se incurre en transgresión ya sea por tomar algo para uno mismo directamente, o indirectamente por otro, ordenando a otra persona que se apropie del artículo deseado. El propósito fundamental del precepto es proteger la propiedad de los individuos frente a la confiscación injustificada de los demás. Su efecto ético es estimular la honestidad y el recto modo de vida.

Según los comentarios, para que se cometa la ruptura completa del precepto han de estar presentes cinco factores: (1) un artículo perteneciente a otro legalmente y sin censura; (2) la percepción de éste como perteneciente a otro; (3) el pensamiento o intención de robar; (4) la actividad de tomar el artículo; (5) la apropiación real del artículo. En razón del segundo factor no hay violación al tomar el artículo de otro si erróneamente lo percibimos como propio, como en el caso de confusión de chaquetas idénticas, paraguas, etc. El tercer factor suministra de nuevo una salvaguarda frente a la apropiación accidental, mientras que el quinto afirma que para caer en la transgresión propiamente dicha la acción debe privar al propietario de su artículo. No es necesario que sea consciente de que le falta su posesión, aunque le sea apartada de la esfera de su control sólo por un momento.

Tomar lo que no ha sido dado puede dividirse en diferentes tipos de violación. Mencionaremos algunos de los más prominentes. Uno es hurtar, es decir, tomar lo que no es dado en secreto, sin el conocimiento del propietario, p. ej., el robo en una casa, en un banco a medianoche, carterismo, etc. Otro tipo es atracar, tomar lo que no es dado mediante la fuerza, ya sea arrebatando las pertenencias de alguien u obligándole a entregarlas mediante amenazas. Un tercer tipo es el fraude, hacer declaraciones falsas o mentiras con la intención de obtener las posesiones de otro. Y otro es estafar, utilizar medios engañosos para privar a alguien de un artículo u obtener su dinero, p. ej., cuando los tenderos utilizan pesos y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos.

La violación de este precepto no requiere de un delito importante para realizarla.

El precepto es sutil y ofrece múltiples oportunidades para su ruptura, algunas de ellas aparentemente leves. Por ejemplo, se incurrirá en la transgresión cuando los empleados toman bienes pertenecientes a otros empleados; obtener pequeños objetos sobre los que no tienen derecho con el pensamiento de que la compañía no los echará en falta; utilizar el teléfono de otro para hacer una llamada de larga distancia sin su consentimiento y dejando que pague la factura; introducir artículos en un país sin declararlos en la aduana para evitar el pago de impuestos; malgastar tiempo en el trabajo para el que se le paga aparentando que ha trabajado con diligencia; hacer que los empleados trabajen sin darles una compensación adecuada, etc.

A causa de sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no ha sido dado puede surgir de la avidez o del odio, estando ambos ligados al engaño. Robar movido por la avidez es un caso obvio, pero la ofensa también puede ser impulsada por el odio. El odio funciona como motivo para el robo cuando una persona priva a otra de un artículo no tanto porque lo desee para sí misma, sino porque siente resentimiento por la posesión del otro y desea hacerle sufrir mediante su pérdida.

El grado de falta vinculado a los actos de robo está determinado por dos factores: el valor del artículo hurtado y las cualidades éticas del propietario. Al robar un artículo muy valioso el grado de falta es obviamente mayor que el sustraer un artículo de poco valor. Pero cuando el valor del objeto sea el mismo la reprobación de la acción variará según sea el individuo contra quien se haya cometido la ofensa. Tal y como determina este factor, robar a una persona de elevada virtud o a un benefactor personal es una transgresión más grave que robar a una persona de menores cualidades o a una persona sin vinculación alguna. De hecho, este factor puede ser incluso más importante que el valor monetario del objeto. Así, si alguien hurta un cuenco de limosnas a un monje meditabundo, que necesita el cuenco para depositar su comida, la carga ética del acto será más grave que timar a un estafador varios millones de pesetas, debido al carácter de la persona afectada por el acto. La motivación subyacente a la acción y la fuerza de las contaminaciones mentales son también factores determinantes respecto al grado de gravedad ética, considerándose el odio más reprobable que la avidez.

3º Precepto: Abstenerse de conducta desviada respecto a los placeres sensuales

Este Precepto tiene el significado general de placer sensual o deseo sensual, pero los comentarios lo explican como relaciones sexuales. Así, el precepto prescribe la abstinencia de relaciones sexuales indebidas o ilícitas. La primera pregunta que se extrae de esta definición es: ¿a quién se califica de pareja ilícita? Para los hombres, el texto enumera veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Pueden agruparse en tres categorías: (1) una mujer bajo protección de mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado, p. ej., una muchacha bajo tutela de sus padres, por un hermano u hermana mayor, por otros parientes, o por toda la familia; (2) una mujer prohibida por la convención, esto es, parientes cercanos prohibidos por tradición familiar, monjas u otras mujeres que han hecho el voto de celibato como disciplina espiritual, y aquellas prohibidas como compañeras bajo la ley del país; (3) una mujer que esté casada o comprometida con otro hombre, aunque el vínculo con el otro hombre sólo sea por acuerdo temporal. En el caso de las mujeres, para aquellas que estén casadas cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo reglas religiosas no está permitido como pareja. Tanto para hombres como para mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, ya sea mediante coacción o presión psicológica, puede contemplarse como una transgresión del precepto aún en el caso de que la pareja no sea ilícita. Pero un hombre o mujer que haya enviudado o divorciado puede casarse de nuevo según su elección.

Los textos mencionan cuatro factores que deben estar presentes para que se incurra en la ruptura del precepto: (1) una pareja ilícita, tal y como se ha definido más arriba; (2) el pensamiento o volición de realizar la unión sexual con tal persona; (3) el acto de realizar la unión; (4) la aceptación de la unión. Se añade este último factor con el propósito de excluir de su violación a quienes sean forzados contra su voluntad a mantener relaciones sexuales indebidas.

El grado de gravedad ética implicado en la ofensa se determina por la fuerza de la lascivia que motiva la acción y las cualidades de la persona contra la que se comete la transgresión. Si la transgresión implica alguien de elevadas cualidades espirituales, la lascivia es intensa y se utiliza la fuerza, la carga será mayor que si la pareja cuenta con cualidades menos desarrolladas, la lascivia es débil y no se emplea la fuerza. Las transgresiones más graves son el incesto y la violación de un arahat (o arahati). La raíz subyacente es siempre la avidez acompañada de engaño.

4º Precepto: Abstenerse del habla falsa

El habla falsa se define como “la volición incorrecta con el intento de engañar, que ocurre a través de la puerta del cuerpo o del habla, surgiendo con el esfuerzo corporal o verbal de engañar a otro”. La transgresión ha de comprenderse como intencional. El precepto no es violado simplemente por hablar lo que es falso, sino por hablar lo que es falso con la intención de presentarlo como verdadero, de este modo, equivale a mentir o al habla engañosa. Se dice que de la volición surge con la acción corporal o verbal. Que el uso del habla para engañar es obvio, pero el cuerpo también puede ser utilizado como instrumento de comunicación –mediante escritura, señales manuales o gestos- y así usarse para engañar a otros.

Cuatro son los factores que se incluyen en el habla falsa: (1) una situación no verdadera; (2) la intención de engañar a otro; (3) el esfuerzo para expresarla, ya sea verbal o corporalmente; (4) la transmisión de una impresión falsa al otro. Dado que se requiere la intención, si uno habla falsamente sin la intención de engañar a otro, p. ej., cuando se habla de algo falso con la creencia de que es verdadero, no hay ruptura del precepto. Sin embargo, no es necesario un engaño real para romper el precepto. Basta con que se comunique al otro una falsa impresión. Incluso si no cree la declaración falsa, si uno le expresa algo falso y comprende lo que se le dice, se ha cometido la transgresión de hablar falsamente. La motivación para el habla falsa puede ser cualquiera de las tres raíces perjudiciales. Estas producen tres clases principales de falsedad: (1) habla falsa motivada por la avidez, con el propósito de incrementar las propias ganancias, promover el propio estatus o el de seres queridos; (2) habla falsa motivada por el odio, con la intención de destruir el bienestar de otros o producirles daño y sufrimiento; (3) habla falsa de gravedad menor, motivada principalmente por el engaño en asociación con grados menos nocivos de avidez u odio, sin que produzca especiales beneficios ni a uno mismo ni a otros. Algunos ejemplos serían mentir a modo de broma, exagerar un relato para hacerlo más interesante, adular para agradar a otros, etc.

Los principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el recipiente de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El recipiente es la persona a quien se dice la mentira. La carga ética del acto será proporcional al carácter de tal persona, vinculándose la mayor reprobación a las falsedades habladas a los benefactores de uno o a personas espiritualmente desarrolladas. Igualmente, la carga ética variará según sea el objeto de la mentira, el efecto de la persona que miente será proporcional a sus cualidades espirituales y a su relación consigo mismo del mismo modo que con el recipiente. Y tercero, la gravedad de la mentira dependerá de su motivación, siendo uno de los casos más graves el intento malicioso concebido para destruir el bienestar de otros. Los peores casos de habla falsa son mentir de un modo que difame al Buda, a un Maestro o a un Arahat, y hacer afirmaciones falsas de haber alcanzado una realización espiritual superior con la intención de aumentar beneficios y estatus. En el caso de un monje esta ofensa puede llevar a la expulsión de la Sangha.

5º Precepto: Abstenerse de bebidas embriagantes, drogas y fumar - por ser la base de la negligencia

El quinto precepto se refiere a la totalidad de licores fermentados y destilados y otras sustancias embriagantes. Pero además incluiría drogas no consumidas con fines sanitarios, tales como opiáceos, hachís y psicodélicos. El precepto proscribe implícitamente tales drogas debido a su propósito rector, que es evitar la negligencia causada por el consumo de sustancias embriagantes.

Para que el precepto sea violado se requieren cuatro factores: (1) una sustancia embriagante o droga; (2) la intención de tomarla; (3) la actividad de ingerirla o fumarla; (4) la ingestión real de la sustancia.

El factor motivador de la violación es la avidez unida al engaño. No se comete la ruptura del precepto cuando se toman medicinas con alcohol o drogas por razones médicas. Tampoco hay violación del precepto al ingerir comida que contenga cantidades insignificantes de alcohol añadido como condimento.

El quinto precepto difiere de los otros cuatro en que éstos implican una relación directa entre un individuo y otros seres relacionados, mientras que este precepto se refiere en apariencia con la relación de una persona consigo misma, es decir, con su cuerpo y mente. Se podría plantear la cuestión sobre si este precepto tiene un carácter ético o simplemente higiénico. La respuesta es que es ético, debido a que lo que una persona hace a su propio cuerpo y mente puede tener un efecto decisivo sobre sus relaciones con otras personas. Consumir sustancias embriagantes puede influenciar el modo en que un individuo interactúa con otros, conduciendo a la violación de los cinco preceptos. Bajo la influencia de sustancias embriagantes un ser, que bajo otras circunstancias podría permanecer moderado, puede perder el control, volverse negligente e involucrarse en matar, robar, adulterio y mentir. La abstinencia de sustancias embriagantes se prescribe en base a que es esencial para la auto-protección del individuo y para el establecimiento del bienestar de la familia y el colectivo. Así, el precepto previene las desgracias resultantes del consumo de drogas: ruina material, riñas y crímenes, enfermedades físicas, pérdida de reputación, conducta desvergonzada, indolencia y locura.

Deberá subrayarse que el precepto no prohibe únicamente la embriaguez sino el uso mismo de sustancias embriagantes o drogas. Si bien las indulgencias ocasionales pueden no ser inmediatamente dañinas en casos aislados, las propiedades atrayentes y adictivas de estas sustancias son bien conocidas. La salvaguarda más poderosa contra su cebo es evitarlas por completo.