現觀總義修行次第

現觀莊嚴論總義 修行次第略說

華智仁波切 著

堪布索達吉 譯

頂禮佛陀

通達所知三智之真如

修學所修四加行之道

獲取所得法身之果位

印藏諸位賢哲前頂禮

各位有緣之補特伽羅現證究竟法身之果的無謬修持方法可分為二：

全論分二：

一、發心；

二、加行。

甲一、發心：

首先，如果能夠了知某法，則可令菩提心在相續中如理生起的抉擇所知之法可分為三：

（一）需要瞭解究竟所得之果遍智，如果不能通曉這一點，則不能了知願菩提心之所緣；

（二）需要瞭解能獲得該果的道之法相道智，如果不能通曉這一點，則不能了知行菩提心的修法；

（三）需要瞭解遠離該道之歧途的方法基智，如果不能通曉這一點，則既不能令勝義菩提心在相續中生起，也不能使空性與大悲雙運。

因此，如果首先便能一心一意地思維：無始以來，（對我）有著養育之恩的一切老母有情都掙扎於輪回苦海的洶湧波濤之中，飽受著形形色色的苦痛，從而對他們生起大悲之心。

（並進一步思維）：我這次一定要盡心竭力、勇猛精勤，力爭使這些老母有情都能從層出不窮的一切苦難中得到救護，並獲得大樂果位的安撫。

如果能夠如以上所說一樣生起大乘之法的根本——大悲心，對受苦眾生產生如同失去雙臂的母親眼見兒子被急流沖走一般急切的不可堪忍之心，則表明其大乘種性已經蘇醒，並堪為該甚深妙法所調之法器。

於是，像這樣的所調化機又會開始產生以下的心念：雖然我要成辦一切眾生的利益，但如今我自己仍處於輪回的痛苦之中而不得解脫，甚至連出離輪回的方法都一無所知，又怎麼能成辦他眾的利益呢？這種能無勤成辦無邊一切眾生之利的辦法究竟是什麼呢？如果真有這樣的辦法，我一定全力以赴地去努力。

如果能夠生起這樣的心念，則可以對其這樣說道：“嗟！善男子，這種辦法是絕對存在的。首先，就是為了一切眾生的利益，而以發心等等的次第現證一切種智佛智或者遍智，然後將自己曾經走過的途徑宣示於他眾，這樣一來，就可無需勤作勞頓而任運自在地成辦無邊眾生的利益了。”

如果對方問道：像這樣的一切種智又是怎樣的呢？

我們應當了知，前面所說的“自己曾經走過的途徑”，是以因法來表示果法。也就是說，循序漸進地修持發心等十法的究竟之果，就是所謂的“一切種智”；我們還應當了知，所謂“宣示於他眾”，則是以對境來表示有境。也就是說，在如理地通達了作為對境的發心等十義之後，而為他眾宣說，也是所謂的“一切種智”。

如果對方又問道：要了知一切種智，為什麼不通過一切種智自身的法相來說明，卻偏偏要以其因法以及對境的表示來（間接）說明呢？

如果不用（因法以及對境）二者來表示，則無法說明（一切種智本身），這就像如果要表示眼識，就只能通過“是從作為因法的眼根等等當中產生”的說法，或者通過所執著的藍色對境等等來表示。如果這二者中的任何一者都不依靠，則根本無法表示眼識一樣。

如果對方又提出：一切種智難道不是通達一切所知嗎？而僅僅通達這十種法，又怎麼能成為所謂的“一切種智“呢？

此處是以“要無勤成辦他眾之利，就必須通達這十種法”作為主要之必要的角度而言的，並不是表示沒有通達其他法，這就像如果能從遠處看見針，就必定能從近處見到刀子一樣，既然能夠通達像這樣的難點十法，則了知除此之外的其他簡單易懂之法就是水到渠成的事情了。

此時又有一些人認為：只要能通達十法，就能通達一切所知萬法。因為在“所緣一切法” 當中，就已經攝集了一切萬法。

也不一定。譬如：在修習菩薩道之時，雖然緣于諸道，並修習了一切萬法之空性等等，但僅以此理也不能徹底通達一切萬法。十法與一切萬法之間的關係也是如此。

（再譬如）：在取捨善、不善與無記三法之時，即使必須瞭解此三法，而此三法本身也包含了一切萬法，但僅僅了知此三法，也還是不能通達一切萬法。（由此可見，僅以此理並不能通達一切萬法。）

之後，這些具緣之補特伽羅又會作如下思維：無論如何，我必須獲得這樣的一切種智。為了能獲得這樣的一切種智，我應當修學什麼樣的道呢？

此時，他們又進一步意識到，因為果法跟隨著因法，所以就必須修學順應果法之道，由此可知，我務必要為眾生之利而努力。但眾生的種性和意樂卻是千差萬別的，所以僅僅以一種道就不能攝受（所有的眾生），而應當在以通達和得見而現證一切三乘之道以後，再為他眾宣說。既然如此，就需要修學智慧與利益他眾之心。

以這些心念，則可成為令其相續中生起行菩提心之因。

其後，他們又會繼續思維：雖然為了達到這個目標，我要修學一切三乘之道，但我自己卻只能將究竟之大乘作為追尋目標，並通過如理了達高低之道的差別，從而避免誤入低劣之道。

如此思維之後，就在不離大悲方便的境界中，以遠離對蘊、界、處的三十二種增益而修持真如法性之義。這樣一來，在其相續生起勝義菩提心也就是指日可待的事情了。

由此可見，三智也依次是先後的因果關係。在通過聞思來了知（三智）以及將其作為發心對境的時候，因為首先應當對所獲得的究竟之果產生希求的緣故，所以首先宣講了遍智。

而從與補特伽羅相續次第生起的修持相結合的角度而言，則因為首先是令自相續現證一切萬法無我[基智]，在相續中生起超勝於（小乘）劣道的不共大悲之心道智，繼而以針對三種種性的所調化者分別應機施教的方式來圓滿、成熟和修煉，從而現前一切種智遍智之果位的，所以就要與該次第相結合。（而在《現觀莊嚴論》第三品三智宣講完畢的）結尾處所說的“如是此及此，又此三段文，當知即顯示，此三品圓滿”也是先對基智進行歸納的。

為了無誤地以聞思來抉擇這三者三智的法相，並進而以其為發心對境，當以六種現觀來總攝時，就稱之為“法相”；當以三種現觀來總攝時，就稱之為“三種對境”。

也就是說，當以聞思來抉擇諸法時，無論是以對境表示有境，還是以有境表示對境，這一切都只不過是一切種智所量之法。

如云：“此等法亦為遍智之對境，非但如此，（彼等）亦為諸大菩薩道智之對境；此外，彼等非但為前二者遍智與道智之對境，亦為聲聞與緣覺基智之對境。”能夠通達這一點，就能夠斷除對輪、涅、道三者所攝的一切萬法之法相的增益。

當以其作為發心對境時，則僅僅是以對境來表示有境，所以，在了知某種對境以及相應之相以後，認為自己具有這樣的能力，並發誓要在自己的相續中生起三乘以及四種補特伽羅的一切證悟境界，就可以成為真正的大乘發心。

正如《經莊嚴論》中所云：“乘與智遍行，智者方具備。”也就是說，首先承許乘遍行與智遍行之義，就是最殊勝的承許。

當此三者三智與發心相結合的時候，如同前面所說，則必定是願菩提心、行菩提心以及勝義菩提心三者之因，或者是希求、意樂以及殊勝意樂三者之因，因為依照次第首先會生起對所獲遍智的希求之情，然後依靠作為其因法的道智而生起利他的嚮往之意樂，並修學斷除劣道歧途從而不住于二邊之理，因這種心念遠離自利之心而極為殊勝，所以是殊勝意樂。以這樣的次第，就可以趨入加行發心等等了。了知這一點，是輕而易舉的。

此三者三智也可以與《寶性論釋》 中所說的三寶在自相續中成就的方式相對應：首先，以一切種智就可以表示佛的智慧，如云：“薄伽梵現證一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如云：“善轉法輪”；第三，以基智就可以表示上下各乘所證之差別，如云：“為無量弟眾智者所圍繞”，只是在說法上有所不同而已。

此時，因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住于二邊的對治基智，所以就能間接證達不墮于任何邊的違品基智。除此之外，並沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界，如（本論）云：“非餘所能領”。

因此，在這裏既將基智宣說為（所斷之）歧途，又將其宣說為令自相續產生道智之方便，還將其宣說為生起勝義菩提心因法的詞句，雖然存在著令淺慧之人產生稍許懷疑的可能，但是，如果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊，而令相續中真正生起遠離增損的對治基智，則既是大乘之道智，也是勝義菩提心，同時還精通了聲緣之道，所以，（這些說法之間實際上）並不相違。

另外，在闡述道智時所宣說的聲緣之道，是為了攝受聲緣種性的補特伽羅，令其自相續產生與大乘之道不相違背的小乘人無我之義的證悟境界，從而為他眾宣說；至於所治基智，則是指與大乘道相違的，劣乘者相續中的實執增益，以及自利寂滅的部分等等，所以其二者也沒有重複之嫌。

當此三者三智與後面的五種現觀相結合的時候，正等加行與頂加行二者主要是基智加行；次第加行與刹那加行則（主要）是道智加行；至於果法身，則純粹是遍智。

由此可知，除了發心與加行的差別之外，八種現觀都可以攝集于三智之內。因為在頂禮句中也宣說了三智，所以實際上在頂禮句中已經含攝了全論所有的內容。

此處將四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義，是從重要的角度而言的，這樣相結合而進行宣說，可以對與道相結合、次第順序以及通達攝受有利，卻並不是普遍通行的，比如，在論述正等加行時，就宣說了三智加行。

聖者宣說智者闡釋義，以三妙智妥善而抉擇。

吾見三智所攝之此義，豈非難以他法而演說？

甲二、大乘道之加行可分為二：

一、證悟自在之正等加行；

二、證悟穩固之次第加行。

乙一、證悟自在之正等加行：

所謂“證悟自在”的含義，是指雖然通達了以前面的三智所表達的，作為所知的一切萬法之法相，並將三乘的所有證悟境界作為發願對境，但卻沒有自在地獲得稍許的證悟功德。這就如同某個窮困的奴僕即使可以對某個財主的所有財產瞭若指掌並清點盤查得一清二楚，但自己卻無權控制哪怕縫衣針之類的一分一文的財產一樣。

因此，首先從無常之相入手，直至最後的佛相，都以二諦雙運的方式進行修習，令尚未生起的證悟生起，就是所謂的“證悟自在”。

所謂“證悟穩固”的含義，是指將以前在自相續中所產生的一切修習證悟前後相聯，依靠聞思令尚未產生（的證悟）依次現前，並逐漸純熟。為了（各種證悟）能夠在相續中產生，而以猛厲發願、精勤修持的方式，使以前在相續中產生的所有證悟嫺熟精純，就是所謂的“證悟穩固”。

打一個比方，幼童在學習文字的時候，首先要依靠逐字拼讀“!（嘎）、#（卡）”等字根的方式來學習每一個字母，這就相當於正等加行。

然後，將前面所學會的眾多母音字母與輔音字母串連起來，學習拼讀 諸如“佛陀”之類的詞語，這種以串習而令其嫺熟練達的過程，就相當於次第加行。

至於頂加行與刹那加行二者，則是修習前面兩種加行達至頂峰的道之標準，除此之外，並沒有其他的修法。

正等加行的十種修行法可分為（與頂加行相應的）四個階段：

（第一階段，）是屬於世間道的，在相續中生起成為壓制能取所取四種分別念 對治的標誌加行暖頂加行以及相增長加行頂頂加行）等功德，也即加行道頂位。在世間修所生慧的證悟中，再沒有更超勝於此的境界了；

在聖者道中，首先是見道所斷第二階段，在相續中生起將能取所取四種分別念連根斬除的對治之法——見道無分別智慧，就是見道頂加行。在現見法性的根本定證悟中，再沒有更超勝於此的境界了；

緊接其後第三階段，便是修道所斷，在相續中生起將能取所取四種分別念連根斬除的對治，並依靠所有相之等持，而自在獲得世間利樂他眾的所有成就，就是修道頂加行。在從有學道的角度所修持的等持中，再沒有更超勝於此的境界了；

最後第四階段，從根本上斷除執著二諦的差異、賢劣或者相違的細微耽執，在相續中生起以緣、相、因三者為主的無分別智慧，便是無間頂加行。因為在（無間頂加行）與究竟所得之果——法身之間，已經不存在其他道的阻隔了。

在修習次第加行達至究竟之際，也就是刹那加行。

如果現見一種無漏之法，便能將先前所現見的所有無漏之法以無相刹那加行與無二刹那加行現前，便是加行道的究竟之際刹那加行。它與前面所講的無間頂加行二者，只存在入定與出定反體的區別，除此之外，別無差異。

顯而易見，真正的所修之法，便是正等加行與次第加行二者。雖然按照論中 的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使頂加行在相續中產生以後，便開始修習次第加行”，但這只不過是從每一對因果相結合的角度而宣說的次第，並不是指實際修行的次第。因此，在修行之際，即使目前尚處於初學階段的人，也可以修持兩種加行。如同論中所宣說的“以聞思的方式 而（修習）次第加行”一樣。

如果對實際修持這兩種加行正等加行與次第加行的方法略加宣說，則首先是在正等加行之際，將三智的所有相攝為一百七十三相而進行修持。

以其中基智的第一相——無常之相的修持方法為例：安住于以有為法對境所含攝的一切萬法都是連貫的、刹那相續的生滅自性，也就是其境相義相；對外境無常的道理，依靠教證理證之推理智慧而斷除增益的修持，則為其識相。

對於聲聞自道而言，僅僅這些就已經足夠了。但因為大乘行者必須在相續中生起所有各乘的證悟境界，所以僅僅（證達）這一點是不夠的，還需要將境相與識相二者都作為對境，以加行的方式來進行修持。

至於所宣說的二十種加行，因為其中有三種只不過是指三智證悟方式的分類；而有十五種，又是指界限的分類，所以真正的所修，就只有無住加行與無行加行二者。

所謂的無住修行，也就是遮止對外境耽執的修行。因為此時是以無常之相為對境外境，所以，在通達即使了知無常之理，也只是名言世俗的證悟之相，在勝義當中，無常根本無法成立為實有的道理之後，內心不住於任何耽執，也就是無住加行。

這樣一來，在通達無常的空性以後，因為能修之心也是不成立為任何邊際的空性，以什麼（有境）而對什麼（對境）進行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所謂的“修持”，也只不過是除了名言中的增益以外，並不存在一絲一毫的修持。如果能了知這一點，則因為通達了行持外境和有境的所謂修持並不存在，故而稱之為“無行加行”。這種加行，也是遮止對有境耽執的修行。

對於這兩種加行，在其他經論中也有“遮止住”與“遮止瑜伽”的提法，這裏的“瑜伽”與（前面所說的）“行持”是同一個意思。

如果結合其他的佛法專用術語來進行闡述，則所謂的“無有所修”與“無有能修”也只不過是在表示這兩種加行。也就是說，所謂的“無住加行”，就是“無有所修”的意思；而所謂的“無行加行”，則是“無有能修”的意思。

另外，無有任何作意即為般若之義的說法，也僅僅是指不作意於對任何外境與有境諦實的耽執。

還有，因為任何外境都不可成立，所以，內心不執著於任何法，就是“無住（加行）”的含義；不執著於任何法這種極其殊勝的瑜伽，就是所謂的“無行加行”。所謂的“無修而修”，與此也是同一個要點。

正如《經莊嚴論》所云：“無有諸修見，許為極勝修。”

由此可見，修持般若波羅蜜多之義的究竟正行，也不過如此而已，因此，我們必須以該要義徹底斷除增益。

如果把此等要義視為附帶之義，僅僅依靠論典的個別詞句，而將毫無意義的眾多冗詞說得天花亂墜，則是徹頭徹尾的截斷甚深大義之法緣。

因此，成千上萬的印藏諸大智者與成就者的所有論典以及修行教言中，也將（所有內容）歸結到“無執”這一精要之上。如果能夠通達這種如同“百川歸一流”的攝集之方，就不會再僅僅因佛法術語的不同而將其執為相違，進而以貪嗔之念加以破立，反而會因為對所有宗派生起了誠摯的定解與信念而感到無比歡喜。

我認為，這就是我通過聞思般若波羅蜜多所取得的收益。這樣一來，我就再也不會說“因為一切萬法皆為空性，所以不存在任何修持”，從而因墮入斷見而住於平庸。

如果能夠通達“在勝義中，以外境與有境所表示的一切萬法之自性離戲無生、超離思維”的道理，則不會受制於對任何法的耽執。在如同幻覺的世俗名言中，以加行發心、正行無緣、結行回向三者所攝持的，下自有為法無常開始，上至佛相為止的所有諸相，都以無修的方式進行修習，並令其在自相續中生起，便是以般若波羅蜜多修持空性的無上妙法。

如云：“如同木藝工匠所仿造，諸等男女造作諸等事，精通般若諸行之菩薩，以無分別智慧造諸相。”

此外，本論宣說基智之際也說道：以能了知的虛幻七相 來表示一切萬法，並以四無耽執的方式修持此等諸法。

以這樣的修持，暫時可以在自相續中生起無一不備的三乘修證境界，究竟可以將此等一切清淨於空性離戲無執的一體法界之中。只有現空智慧方便兩種資糧的雙運，才是令諸佛歡喜的無上妙道，作為具慧之人，就必須通達這一點。

此時，即使當下不能真實修持佛陀唯有的十）力、（四）無畏等任一智慧之相，但也可以將嚮往與發願將來自相續中能生起這一切的方式作為修法。在登地之後，哪怕仍然不能真實修持這一切，但相似的修持卻可以在自相續中生起。

乙二、證悟穩固之次第加行：

所有的三智之相，可以含攝於一百七十三相之中。在採用二諦雙運的方式，以正等加行一一進行修持之際，通過迅速快捷地依照順序將自相續中生起的所有修持證悟前後相聯而修，或者將這些修持互相歸集於為一相之中而修，從而使正等加行之際自相續中生起的諸等證悟穩定牢固，（就是所謂的“證悟穩固之次第加行”）。

以修持第一智的苦諦之相為例，首先緣于無常與痛苦等各相，在名言世俗中，使對一切有為法皆為無常之理的定解趨於穩固；在勝義中，因為通達了空性，所以對這一切都無有耽執。在相續中生起的將此二者[勝義與世俗]雙運的修持證悟，就是所謂的“正等加行之修持”。

當相應各相在相續中生起之際，以在自相續中明觀的方式，而令無常、痛苦、空性、無我等相依次在每一個邊際刹那 中再再嫺熟，並將其他三相也攝集于無常之中。因為在經論中也說：“因為無常，所以痛苦”，又因為有為法是連貫的相續，所以只可能是空性以及無我等等的緣故。

以在相互的每一相中，都含攝了所有相的方式所進行的鍛煉與修持，（就是次第加行的修持）。

如果有人認為：依照論中的次第，只宣說了隨念佛等十三種次第加行，修持無常等相又怎麼會變成次第加行了呢？

所謂十三種次第加行，只不過是次第加行的修行支分，而並不是正行修法。因為皈依三寶是一切道的所依，所以是所依支；因為隨念天是修道的見證，所以是見證支；按照每一相中都包含了六波羅蜜多，以及以空性攝持的方式所進行的修持，就是後面七種次第加行 的修法；至於隨念舍與隨念戒次第加行，則是因為一旦能安住於此二者，則可以依靠生生世世擁有善趣身體，以及圓滿受用的方式而具備修道之順緣。這樣一來，則即使在來世也可以成為修法的助緣。

由此可知，真正的所修，在中現觀（“攝品”處）以“相及彼加行，彼極彼漸次”作結論時所謂的“彼”，如果是與三智之相相關，則次第加行的所修就是三智之相；如果是以後後的“彼”來表示前前，則應該承許正等加行的頂點就是次第加行。無論怎樣，在正等加行之際的所修之外，絕對不可能存在次第加行的所修。

如果有人認為：既然在正等加行的所修之外，並不存在次第加行的所修，為什麼又要將其安立為兩種現觀呢？

因為在這二者之間，存在著主次等等的差別——正等加行主要修持以三智之相所表示的一切萬法空性離戲；而次第加行則主要修煉以大悲心所引發的一切相之等持。

另外，正等加行以入定的修持為主，而次第加行則是以出定後得的修持為主。此處針對這兩種加行所說的“入定”與“後得”的意思，並不是說現在內心正處於安住等持之際，則就是“入定”；除此之外行持諸等威儀之際，則就是“後得”，而是指登地聖者將諸相安住于無分別智慧遠離相狀的法界之中，就是所謂的“入定”；緊隨其後的修煉一切相之等持，就是所謂的“後得”。

在現階段，作為初學者，在修持正等加行之際，即使無常等（境界）在內心出現，也要將其抉擇為空性而進行修持；在修持次第加行之際，也要在不離空性的境界中，以依次明觀諸相的方式而令其嫺熟。由此可見，在修持方法上，除了一一對諸相進行修持，與將眾多（境界）聯繫起來進行修持的修持差別，以及空性與相的主次差別以外，入定與後得之間似乎並不存在什麼差別。

但是，如果聖者在得道之後修持正等加行，則不需要將諸相一一抉擇為空性而修習無生，而是將境與有境二者所招致的一切現象之分別妄念，如同鹽融于水一般，將諸相清淨于無分別智慧的一體法界之中，以智慧而現前遠離一切戲論的勝義境界，這就是所謂的“入定”。

如同《華嚴經》中善財童子的諸大善知識示現各自之等持奇跡妙力一樣，諸聖者補特伽羅即使行持佈施等偉大的菩薩行為，也應以等持力而實施。這種依靠次第加行的修持，而令有相等持現前的過程，就安立為所謂的“後得”。

雖然因為聖者的等持寂滅了一切戲論，所以不存在不同相的修持，但並不表示根本不存在一切相。比如，就像在闡釋見道頂加行之際頂現觀品第五，以“施等一一中，彼等互攝入，一刹那忍攝，是此中見道”所表示的，“六六三十六種波羅蜜多的自性，也就是見道”的道理一樣，三智的所有相，也是在根本定的無分別智慧中，以寂滅戲論的方式而圓滿的。

因此，也可以將其正等加行安立為“圓滿覺證一切相加行”（所謂的“大圓滿”也是同一個意思）的名稱。

不清淨七地後得的所有如海之菩薩行為，都是依靠一切相等持而行持的，而不能在遠離相狀的法界中以一味的方式而修學，哪怕七地菩薩具備了遠離相狀的等持，但卻是具有勤作的，所以其正等加行與次第加行的修行也是分別進行的。

八地以上依靠現空無別的空性等持，在無漏法界中，依次獲得善逝佛陀無量而不可思議的一切功德及境界，依靠無相離勤之道使自他二利任運自成，這也是有寂平等性加行的修學階段。

從此以後，正等加行與次第加行無二無別、彼此融合，並在最後有際無間道 中，究竟有漏界諸相之殊勝功德。在將執著二諦相異的十六種爭議無餘斷除之後，入定與出定、正等加行與次第加行的修持便成了無二無別，智慧與等持也徹底平等，刹那加行的智慧也由此而現前。

另外，雖然在《賢劫經》與《三摩地王經》等眾多經籍中，列舉了數不勝數的菩薩行為，並以平等、廣大等等的等持方式而宣說了這一切，但這些也都是含攝於次第等持次第加行之中的。

至於修持正等加行與次第加行的必要，則是因為：如果不修習修持諸法空性的正等加行，則無法獲得斷除二障習氣、證達諸法平等的佛果；如果不修習自在後得一切所知的次第加行，則無法獲得因現前一種無漏之法，從而現前一切萬法的遍智。

正如《寶性論》所云：“總攝其義而宣說，客塵煩惱得清淨，乃無分別智之果；確定無疑將獲得，殊勝淨妙之法身，乃為出定智之果。”

綜上所述，作為獲取究竟佛果二身之因的大乘道之究竟修持，也就是正等加行與次第加行，所以，我們應當妥善地分析明辨由正等加行與次第加行所含攝的空性與大悲、智慧與方便、道與地、見道與修道、甚深與廣大、智慧與等持、所斷與所證、如所有智與盡所有智、法身與色身等眾多之法，有些是本體為一體；有些是同類；有些只是所占份額大小的區別；有些又成了因果關係的這些道理。

在資糧道與加行道之際，因為自相續被實有的耽執，以及業與煩惱所束縛而無法解脫，所以應當以修持空性的正等加行為主；在登地之後，則因為應當以行持他眾之利為重點，所以應著重修持作為遍智之因的次第加行。至於“在獲得頂加行之後，便修習次第加行”，以及“彼極彼漸次”所表達的含義，也是與這些論述相符的。

有些人認為：所謂“如同虛空一般的遠離戲論、超越思維的甚深空性”境界，只是屬於聖者等補特伽羅的殊勝之法；而三轉*輪的經典，以及闡釋其密意的論典中有關行為方面的論述，才是屬於初學者的法。

像這樣的說法，只是顛倒地理解了諸佛菩薩自宗見解的謬論而已。比如說，對正在吃糖的人，有什麼必要向其講述糖的滋味？還有，為前一天晚上出生的嬰兒，即使陳設出精心烹製的由美味珍饈組成的宴席，又會有什麼價值呢？同理，對於甚深空性已經現前的聖者，又何須為其宣講甚深之義？而作為尚未現見見道法性，尚未修持修道等持的補特伽羅，不要說獲證不可思議行跡的諸大菩薩的偉大行為，哪怕僅僅修學真正的大乘道六波羅蜜多，也是無能為力的。

關於這一點，僅從“消除佈施之違品，擁有無分別之智，圓滿達成一切願，成熟眾生之三相”等描繪六度法相的言詞中也可以了知。

還有一些人認為：“在證達空性之後，就不再需要修學各種偉大行為了。”

上述這種說法，也是以謊言所作的蒙蔽欺騙之說。因為只有證達了空性，才能修學各種行為；如果尚未證達空性，又怎麼可能修學各種行為呢？這就像尚不能在床榻上站立的嬰兒，又怎麼可能在觀眾當中舞蹈一樣。

如果又有人認為：證達空性之後，又如何行持諸行呢？因為行持佈施等行為，也只不過是為了證悟空性而已。

（這種說法），只是對大乘道的共義一竅不通，並將劣乘之道誤執為大乘的表現而已。雖然情有可原，但事實的確是這樣。因為，在該論頂禮句中“諸樂饒益眾生者，道智令成世間利”一句已經表明，諸大菩薩所嚮往的究竟之義，應當是他利。依靠如海的佈施等行為方便，去滿足無邊眾生的願望，才是大乘道的正行。但如果在此之前尚未現證空性，則會因為沒有通達自他平等，從而無法使行為成為清淨之行，（所以才會有證達空性的前提要求）。

由此可見，現證空性僅僅是諸大佛子偉大行為的前行而已，又怎麼能將其作為大乘道最究竟、最主要的追尋目標呢？

正如《經莊嚴論》所云：“現證法性已，隨學殊勝戒，勝定及勝慧。”另外，在宣講菩薩分類的時候，也將不清淨七地的菩薩，稱為“住行者”。

如果有人就此認為：由此可見，行為只是針對修煉自心而言，才有一定的必要，但卻並不是大乘道的究竟目標，因為佛在一些契經中也說過：直至未獲八地之前，諸佛未予我授記，因住于諸行之故；獲證八地之後，因真實超離于諸行，故方予我授記。

這些說法的內在含義是：如同前面所說，因為七地以下不存在無相離勤之道，所以無法令無分別智與利他之行並行不悖，由於還保留著一部分對行為的細微實執，因此，才會稱之為“住行者”；

獲證八地之後，因無相離勤的境界現前，便自然而然地遠離了對行為的細微耽執，所以才會稱之為“超離諸行者”。正當此時，因為擔心如果入於無分別之寂滅法界，則會成為斷滅的涅槃，所以才會有“諸佛再三勸請其利益他眾”之說。如果行為不是最究竟的目標，（諸佛）又何必去勸請呢？

如果有人又認為：假如佈施等行為不是為了證達空性而修學的，那豈不是與《入行論》中所說的：“此等一切支，能仁為慧說”的意義相悖了嗎？

此處所說的“慧”，是陳那論師所說的：“智慧度無二，彼慧即善逝”中所指的諸佛無二之智慧。正因為如此，所以在《入行論智慧品》中認定智慧本體之際，以“何時實無實，悉不住心前，無有餘相故，無緣最寂滅”而將智慧認定為遠離戲論之法界以後，為了駁斥“這樣一來，則應成不能產生利他之色身”的爭辯，才緊接著又說道：“摩尼如意樹，無心能滿願，由昔發願力，顯現諸佛身。”

如果有人認為：即使這樣，大乘道的主要目標，仍然應當是證悟無我的智慧。因為大乘道的追尋目標，是斷除二障的佛果，所以就必須現前甚深之智慧無我的智慧。

你這是怎麼了？！難道還想死抱著將劣道誤執為大乘的惡分別念不放，並因此而大肆叫囂嗎？（你要知道，）大乘道的追尋目標，並不是斷除二障的佛果，在本論頂禮句中“諸佛由具種相智，宣此種種眾相法”的意思，就是為了說明“諸佛補特伽羅依靠遍智之方便，其果即為轉妙法輪”，如果（大乘道的）究竟追尋目標是佛果，那又何必需要什麼果呢？

顯而易見，無論從暫時還是究竟兩方面而言，大乘道的主要追求目標，都是利益他眾。成辦這一切的真實方便，在學道之際，是佈施等菩薩行為；而在果位之際，則是佛陀的事業。因為此二者的前行或者主要能成之因是智慧，所以（在經論中）才會有“智慧最勝，智慧首要”之說。

《般若攝頌》云：“佈施之施前行乃智慧，持戒忍辱精進亦複然，為令善法無失當遵循。”

又云，“無量盲人無引導，不能見道入城郭，闕慧五度無眼等，無力能證菩提果。”由此可知，智慧就好比盲人的引導者，所以稱之為前行。

也就是說，首先令證悟空性的無分別智慧在相續中生起，然後行持由佈施開始的種種如海之菩薩行為，在無量劫中，都以利益他眾的行為為己任，依靠圓滿、成熟、修煉的方式而現前真實空性行苦完全寂滅的法界，才真正是無有錯謬的道之關聯。

另外，依照宣說六度次第之際所說的：“無視受用則持戒，嚴持淨戒則忍辱。”則可以將（六度）視為前後的因果關係；

以“皆因以佈施而成辦諸受用，持戒投生善趣修持斷諸惑，以慧可棄煩惱所知諸障故，此殊勝法之因即為勤聽聞”等等之說，而將（六度）說成勝劣差別的意圖，是針對凡夫地（所作的）佈施等行為而言的，前面所引用的《入行論智慧品》中的教證 ，也可以這樣進行解釋。

因此，在資糧道與加行道期間所修學的佈施等修煉自心的積累資糧，只不過是令甚深見解在自相續中生起的因法，而並不是在行持菩薩佛子們的廣大行為，所以這一切談不上是真正的六度。因為在此當中，既不具備無分別的智慧，也沒有消除（各度分別的）違品，還沒有依靠前者而圓滿達成眾生的願望，更沒有隨應根基而（將眾生）安置於三種菩提果位 中的任何一種果位 ，所以連四種法相中的一種都沒有具備。另外，也不具備成立四種功德 ，拋棄七種貪著 等等條件，所以，在這一切當中，並不具備六波羅蜜多的意義。就像聲聞緣覺所修持的不淨觀，並不是大乘的禪定波羅蜜多一樣。

針對智者而言，如果能借用比喻來闡述這些道理，就能使他們心知肚明，所以我們可以在此舉例說明：比如，高明的醫生為了消除眾生的病痛，在淨化提煉水銀的時候，首先通過擦拭、清洗以及煉製的方式使水銀變得清淨，當毒性祛除以後，就可以配製成各種各樣的藥品，從而驅除眾生所患的形形色色的疾病。

同樣，諸大菩薩將有寂衰損徹底清除的唯一之因，就是令菩提心寶在相續中生起。

但是，因為凡夫地眾生具有自私之毒，所以就要通過修持甚深空性，並現前見道之法性，在以精通諸法平等而徹底遠離所有自私垢染，從而獲得清淨之後，才能使菩薩的一切如海之行為與三輪清淨無分別的方式相互融合，進而以自私心分崩離析的、稀罕少見的精進方式，徹底治癒眾生的煩惱所知二障疾患。

《總持自在王請問經》中關於清淨摩尼寶珠的比喻，也是為了宣講道之次第。其中前面的兩個過程擦拭、清洗是很容易領會的；而後面的過程〔煉製〕，也即關於不退轉*輪第三轉法輪的教言，則指的是大悲方便與智慧空性雙運之道。關於這一點，在《經集論注疏》等論著當中都有相關的論述。

所謂的“三輪清淨”，是指菩薩的佈施等行為，因為（他們是）以三輪不可得的方式而行持的。

關於這一點，聖者龍樹菩薩是在《經集論》中引用該教證 ，從而建立了究竟一乘的觀點。也即，首先以（修持）無常、痛苦等等而對輪回生起厭離之心，然後趨入甚深而廣大的大乘之道。通過這些方式，從而建立起“聲緣之道只不過是大乘之階梯”的觀點；

無著菩薩則是在《寶性論釋》中引用該教證，也即以所宣說的“因為菩薩相續依此次第而進行清淨，所以（眾生相續中）成立清淨的所淨如來藏的存在”，從而建立起（眾生相續中）成立如來藏的觀點。

無論如何，這兩種觀點都是相同的：

第一階段，是以無常痛苦等等而進行修心；

第二階段，是依靠三解脫門的教言而現前甚深見解之法性；

第三階段，是依靠不退轉法輪的教言，以及三輪清淨的教言修學菩薩之偉大行為。兩大軌轍師都認為，道之次第只能是這樣的。

由此可見，這些堪為南瞻部洲兩大殊勝莊嚴的無垢論著，是毫不相違、互為一致的。如果一個人在修習之際，能夠通達將其融會貫通的方法，就可以稱之為“智者”。

反之，如果緊抓住以偏執的貪嗔而進行的爭執不放，就會因此而積累起舍法的嚴重罪業，哪怕再聞思，也不能令相續獲得解脫。

總而言之，大乘道的主要追求目標，就是將普天下的所有眾生安置于圓滿正等覺的無上果位的佛陀之事業。諸大菩薩的善根也不但不會窮盡，而且還會無窮無盡。就像《普賢行願品》所說的一樣：“乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡！”

否則，如果以為大乘道的暫時追尋目標，是證悟甚深空性之義；而究竟的追尋目標，僅僅是獲得自相續解脫於二障之束縛的佛果，那麼諸大菩薩的善根也只有就此而窮盡了，就像小乘道行人獲得了無餘涅槃一樣。

上述道理對於智者高僧大德而言，因為他們已經徹底通達，所以沒有必要再次建立，但是，對於與我相同的某些淺慧者，諸如：將初發心時，因為是瞭解到佛陀的功德而發心，以及在看到各乘的高低賢劣之後，便對佛地產生了嚮往之類的，總之並不是從大悲心根源產生的其他發心，詡為大乘之發心；或者是認為在學道時，一旦證悟空性之後，則永遠不必再修學佈施等行為；或者是因誤解“見道之後修持修道”的詞義，而認為在獲得見道之後，僅僅修持無分別智慧就能獲得所謂的“佛果”；或者是因為不了知大小乘之間的差異，是以菩薩的發心以及行為來區分，而僅僅將空性見作為區分標準；或者是將沒有絲毫的發心或行為，只是誇誇其談地說一些見解修行方面似是而非的深奧法語，誤以為是所謂的“大乘”；或者是將甚深見解與廣大行為的兩種無垢自宗執為水火不容、完全背離的觀點；或者是將佛陀二轉法輪與三轉法輪的觀點相互割裂、分別執持，並以此為滿足的分裂見解者們而言，我想或許還是會有一些利益的吧？！正因為如此，我才不顧囉嗦嘮叨的罪名，不厭其詳地就一個意義反復進行了說明。

另外，對於將來那些想要不錯亂地修學大乘論義的善緣者來說，在凡夫地期間，首先要依靠《入菩薩行論》等論著所講述的，初學者的修心方法以及道之次第，令自相續（逐步變得調柔起來），如同通過敲捶而使皮革遠離堅硬，以及通過伸直而使箭矢變得挺直一樣；

之後，便依靠吉祥怙主——聖者龍樹菩薩的《中觀根本慧論》等論典，以甚深見解之義斷除邊執增益。縱然有少許實有耽著的所緣境，也將其徹底摧毀，從而抉擇出離戲之見解；

然而還不能以此為滿足，應在審慎觀察三轉甚深*輪的深奧見解，以及佛陀補處彌勒菩薩極其追隨者無著菩薩等的無垢論典之後，全力以赴地投身於無上的普賢之行，而不能像（為了令其迅速乾燥），而將潮濕的皮革扔進火中，（最終必將使皮革收縮報廢）一樣，為了想在即生（獲得成就），而過於急躁冒進，缺乏長遠的目光。

還要以聽聞的方法，建立起以虛空邊際以及眾生邊際為標準，依靠不可思議的解脫門而行持的，等同虛空、如同海洋、超離思維的菩薩之行。如同《普賢行願品》所說的“我所修行無有量，獲得無量諸功德，安住無量諸行中，了達一切神通力”一樣，依靠佛陀所宣說的，甚深而廣大的（般若）佛母論義，在內心深處將佛陀以及佛子的所有無垢自宗作為嚮往目標，並進一步認為：如果這些發願能夠實現，那是多麼的美妙啊！

甚深廣大大乘道，深廣無違攝集要，

誰知深廣之此理，彼為佛母所攝持。

從論中的內容可以知道，以殊勝的發心與加行而修持道法的結果，就是法身以及事業。這既是一般的佛子們將其作為首要動機的追求目標，也是最後的結果，因此，在乃至輪回未空之間，以恒常、周遍、大自成的方式行持眾生之利的利他行為，就是菩薩道的真正所修。

作為其所依，就是法身。而在法身所分成的斷證兩方面當中，行持利他事業的真正增上緣，就是證悟智慧的法身，因此，在該論《現觀莊嚴論•序品》中才會有“法身並事業”，以及《攝品》中的“法身事業果”之說。

由此可見，雖然現前一切種智，是指斷除二障及習氣的成就，但小乘道也承許聲緣阿羅漢所趨入的無餘涅槃，也是以無依的方式斷除了二障，所以，論典中才會就此說道：大小乘果位之間的差別，是不能以所斷來加以區分的，而只能以所證的智慧法身與事業來加以區分。

為了無錯謬地認知大乘發心的最初動機，前面已經闡述了“大乘道的追尋目標，並不是斷除二障之佛果”的道理，但從令他相續成就的角度而言，（將斷除二障的佛果）說成是（大乘道的）究竟追尋目標或結果也並不與此相違，雖然我們有時會分別提到佛陀與遍智二者，但它們之間的意思卻是毫無差異的。

如果將八現觀以基道果的方式進行安立，則在《現觀莊嚴論•攝品》“初境有三種，因（四加行性）”中所謂的“因”，可以有向上結合與向下結合的兩種宣說方式，但其內在含義卻都是一樣的。

在通過聞思來抉擇基法三智以後，以修習四加行之道法作為修持過程，其結果，就是現前法身。

也可以按照本文所宣說的方式，從發心與加行的角度，將基道果分為兩種：

其一，為了令果——一切種智現前，依靠對諸大菩薩一切道的了知，于修學利他行為之前，以遠離對基——蘊界處之一切萬法——的三十二種增益的方式而證達；

其二，以三無生攝持基法三智所攝的一切萬法，以正等加行修持空性，並將依靠正等加行而在自相續中生起的，作為道的所有證悟智慧，以次第加行而加以穩固，其暫時的果，是頂加行與刹那加行二者；其究竟之果，則是現前法身與事業。

因此，在乃至輪回未空之前，利他的廣大事業也會以無有間斷、遠離勤作、任運自成的方式而實現。

追隨精確無謬而宣說，依照極難測度佛母意，

無與倫比闡說之聖論，大智者之密意而撰著。

縱有稍許他釋未宣義，然于眾智者之善說中，

已經間接宣說且符合，慈氏餘論之義而撰著。

甚深大乘此法乃厲境，吾見經雲若有於聖法，

非分僭越臆造罪極重，故若有過誠心髮露懺。

然於勝乘甚深此妙道，至誠信奉且於眾經論，

稍有諳習修煉之緣故，定於其義之要未違背。

願以此等無量之福德，令諸眾生永不復受生，

三惡道及非天諸惡處，其後往生彌勒佛足前。

遵照至尊宗喀巴大師所解釋 的，在闡釋《現觀莊嚴論》密意方面，於大地上無可比肩，堪稱南瞻部洲日月之聖解脫軍的意趣，在此對其總義略作表述。因認為自己視如心髓般疼愛之部分同門有此需要，而且似乎也符合勝妙之依怙——大恩上師的心意，老狗阿沃故於幾座間撰畢於納瓊靜處。願善妙吉祥！善哉！善哉！善哉！