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上士道 毗婆舍那
上士道 毗婆舍那
《略論》講記第三冊
P28210~P286L4
P282L10
未三、建立世俗、勝義二諦分四：
申一、能分二諦之事。
申二、所分之數。
申三、如此分類之義。
申四、釋所分類各別之義。
申一、能分二諦之事。
能分二諦之事，先覺雖有多種主張，然《集學論》中云：「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」故以「所知」作為分類之事。
正文當中，能分二諦之事，先覺雖有多種主張，然於《集學論》云：「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」故以所知作為分類之事。雖然對於「二諦」的分類之事，過去西藏的先覺們有提出各種不同的主張，但是在《集學論》當中有特別提到「所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」在這「所知」當中能夠分「世俗諦」以及「勝義諦」，除此之外並沒有第三諦的內涵，所以從這個當中就可以知道「以所知作為分類之事」。
P283L4
申二、所分之數。
如《中論》云：「世間世俗諦，以及勝義諦。」分為世俗、勝義二諦。
P283L7
申三、如此分類之義分二：
一、 陳述西藏前期論師的觀點。
既分為二，則須相異，其相異理為何？前期論師多說相異有三：
一、如瓶與衣為「體性相異」。
二、如所作與無常為「體性相同、反體相異」。此二者中相異之法皆為事物；
三、若有一法為無事之相異，名為「遮同一之相異」。又說二諦是遮同一之相異；另有人許二諦體性相同、反體相異。
第三個科判，「如是分類之義」。這個科判當中的內容分二：
一「陳述西藏前期論師的觀點」。
正文當中，既分為二，則須相異，以所知作為基礎，如果能夠分出「世俗諦」以及「勝義諦」的話，既然是分為兩種的法，這兩種的法它必須是「相異」的，其相異之理為何耶？對於這一點，前期論師多說相異有三，西藏前期的論師們，絕大部分都認為相異有三種的情況：
第一種，如瓶與衣「體性相異」，比方瓶子與衣服這兩者的關係是「體性相異」的，這是第一種相異法。
第二種，如所作與無常「體性相同、反體相異」，所作與無常這兩者是相異的，它相異的情況是什麼呢？「體性相同、反體相異」，這當中的相異，最主要強調的是所作與無常這兩者反體是相異的，此中相異二法，皆屬事物；在之前所提到不管是「體性相異」或是「反體相異」，這兩種的相異之理，最主要相異的兩種法都必須要屬於「事物」，也就是有作用的法。「事物」跟「無常」是相同的，所謂的「事物」指的是有作用的法，所以之前西藏的論師們，他們認為不管是「體性相異」或是「反體相異」，兩種相異的法類，它的本質都必須屬於「事物」，也就是必須是「無常」。
第三種，若有一法為無事之相異，如果相異的二法當中，有其中的一法是「無事」（也就是常法的話），這樣的相異，名為「遮同一之相異」。又說二諦是屬遮同一之相異，所以對於二諦的內涵西藏的論師們，他們認為二諦當中的勝義諦是屬於常法，所以是無事的，因此二諦彼此之間的相異之理，特別提到是屬於「遮同一之相異」——遮除兩者同為事物的相異。但是也有另外的一類論師提到，另有一類則許二諦是體性相同、反體相異。這樣的一種觀點與自宗的觀點剛好是相同的。
P284L6
二、自宗的證成。
《中觀光明論》云：同體相屬與無事法亦不相違。此說為善，是故相異二法皆為無事，或任一法是無事者，此二皆與體性相同、反體相異無有相違。《入中論釋》云：「宣說一切法之體性有二，謂世俗與勝義。」此說一一有法之體性中，皆有世俗、勝義二種體性。倘若二諦體性不同，則成體性相異，然此極不合理，故此二者應無體性而成無有，因有者遍體性一、異任一者故。《釋菩提心論》亦云：「說世俗即空，唯空即世俗，無此彼不有，如所作無常。」如「苗」若與其勝義成體性相異，應與其諦實空亦成體性相異，則「苗」應是諦實成立，故此二非體性相異，而為體性相同。「苗」者雖是其諦實空，然非其勝義諦。有經論說二諦非一、非異，有一類指非自性所成之一、異；另有一類意指非體性相異、反體相同。
P285
這個科判當中的第二個部分，「自宗的證成」。正文當中，《中觀光明論》云：同體相屬，於無事法亦不相違。在《中觀光明論》當中有提到「同體相屬，於無事法亦不相違」，也就是這兩種法，如果有一者是無事法，或是兩者是無事法的話，並不會與「同體相屬」產生相違。所以從《中觀光明論》的這段文當中就可以知道，兩者彼此之間的關係，如果是同體相屬的話，就表示這兩者它的體性是相同的。因此體性相同的二法，與無事法這兩者並不會成為相違的。此說為善，宗大師對於《中觀光明論》所提出來的這個觀點是認同的，是故相異二法皆為無事，或任一法是無事者，此二皆與體性相同、反體相異並無相違。所以如果相異的二法當中，兩者都是無事法，或是其中一者是無事法，這兩點與體性相同、反體相異並不會產生相違。
《入中論釋》云：「宣說一切法之體性有二，謂世俗與勝義。」此說一一有法各有世俗、勝義二種體性。
在《入中論釋》裡有提到，任何一種法，只要是存在的法都有兩種的體性，哪兩種的體性？
「世俗」以及「勝義」這兩種的體性，倘若二諦體性不同，則成體性相異，然此亦不合理，如果二諦彼此之間的關係是體性不同的，這時二諦它的關係就應該是體性相異；如果是「體性相異」，其實是會違反許多的正理，因此這一點是不合理的，是故二諦應成無有體性而成無有；如果二諦之間的關係，既不是「體性相同」又不是「體性相異」的話，這時推論到最後，二諦應該不會有任何的體性；如果二諦沒有任何的體性，二諦到最後就完全無法安立。若有，則遍體性一、異任一者故。因為兩種的法類在作比較之後，要不就是「體性一」、要不就是「體性異」，因此二諦如果是存在的話，這兩者之間的關係，要不就是體性相同、要不就是體性相異。
對於這一點更進一步的，在《釋菩提心論》當中也有提到，《釋菩提心論》亦云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。」第一句話「說世俗即空」，世俗諦的法本質是自性空的，「唯空即世俗」世俗諦之上的自性空，是世俗諦的本質，這樣的法必須要建立在世俗諦之上，這兩句話與《心經》當中「色即是空，空即是色」這兩句話的意思是完全相同的。所謂的「色即是空」是提到，色的本質是自性空的，「空即是色」色之上的自性空是色的最究竟的本質，並且它是建立在色法之上，所以提到「色即是空，空即是色」。而在《釋菩提心論》當中也提到「說世俗即空，唯空即世俗」。「此無彼不有」，如果沒有世俗法（也就是勝義諦的基礎），這時世俗之上的自性空也沒有辦法成立，「如所作無常」，就如同所作如果不存在的話，無常也沒有辦法安立，這是完全相同的。所以二諦之間的關係，如同所作與無常是本質相同的；相同的道理，世俗諦以及勝義諦這兩者彼此之間的關係，也是本質相同的。
對於這個偈頌宗大師作了以下的解釋，如苗若與其勝義成體性相異，則與其諦實空亦成體性相異，故苗應是諦實成立。
比方說以「苗」作為例子，
如果「苗」跟「苗之上的勝義諦」，這兩者之間的關係是「體性相異」的話；
相同的道理，
「苗」與「苗諦實空」的這兩者也應該是「體性相異」。
如果「苗」與「苗之上的諦實空」是「體性相異」的話，這時就能夠證成「苗」是諦實成立的，因為「苗」在形成的當下，它的本質就是諦實空，
所以「苗」與「苗之上諦實空」，這兩者的關係應該是「體性相同」；
所以如果這兩者是「體性相異」的話，就表示「苗」它的本質應該是諦實成立。
故非體性相異，而為體性相同。所以「苗與苗之上的勝義諦」也好，或是「苗與苗之上的諦實空」，這兩者的關係並不是「體性相異」，而是「體性相同」的。
苗者雖是其諦實空，然非其勝義諦。雖然「苗」的本質是諦實空，但是「苗本身」並不是「苗之上的勝義諦」。「苗」是「世俗諦」，它的本質雖然是諦實空，「苗之上的諦實空」雖然是勝義諦，但是「苗本身」它並非勝義諦。
有經論說二諦非一、異者，在某些的經論當中，字面上有提到「二諦非一、非異」這種觀點。
對於這種觀點，自宗要如何的來作解釋？
有一類指非由自性所成之一、異，在經論當中提到「二諦非一、非異」，是指二諦非由自性所成的一、異。
另外一種解釋的方式是，另有一類意指非為體性相異及反體相同也。這當中的「非異」指的是二諦彼此的關係並非體性相異，因為它是「體性相同」的。而「非一」也就是不相同，是指它並非反體相同，因為二諦彼此的關係是「反體相異」的。
P286L4
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