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親近善士
親近善士
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丁一、所依善知識之相
由是親近知識之理，分六：
一、所依善知識之相；
二、能依學者之相；
三、彼應如何依師之理；
四、依止勝利；
五、未依過患；
六、攝彼等義。今初：
總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。如《經莊嚴論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人須依成就十法知識。此復說為自未調伏而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。
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善知識的定義是什麼？
不同法門有不同的修法，依不同的法義會說到不同的善知識的定義、應具備的條件。《廣論》所講的是三士道的修心法門，能逐漸引導弟子入大乘道的善知識的條件有十條：
調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭。
這十個條件中，調伏為首，「自未調伏而調伏他，無有是處」，宗喀巴大師在此說得非常尖銳，自己的內心還沒有獲得改變，根本就沒有資格去調伏他人的內心，所以上師必須先調伏自己的內心才是。
以怎樣的方式去調伏呢？
如果自己只是隨便地修行、假有道證功德之名，那沒有什麼幫助。調伏內心，須配合著整體教法所說的調伏法門——三學，亦即依由聞思修經、律、論三藏而得的戒、定、慧三學去調伏，這才是正確的調伏方法。
➀ 有時我們看到一些出家人會卜卦，而且卜得很準，或善修某種儀軌，但他們卻完全不知道大論典的內涵，也就是沒有所謂的聞思修。只是很懂卜卦或很會修某種法會儀軌，這種出家人一般都很受在家人歡迎；
➁ 而另一些出家人，他雖不是很懂修法儀軌，也不懂卜卦，叫他修個度母儀軌可能都不會，但是他對大論典的內涵通達無礙，可以解釋得非常細微深入，而且他的戒行也非常地如法，然而非常謙虛、不喜炫耀，所以這種出家人往往不會受到在家人的重視。我們的做法往往就是如此顛倒，與宗喀巴大師所說的完全相違。我們應該要知道，什麼樣的功德才是佛教導我們追求的，不是神通、卜卦或者做法會，而是內心調伏的道證功德。唯有經由聞思修經律論，才可以透過三學獲得這種功德。
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其中調伏者，謂尸羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》云：「此是未調所化銜。」如調馬師以上利銜調攏悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向所應作品。
調伏，是尸羅學，也就是律學、戒學的意思。
為什麼要把調伏視為尸羅呢？
因為要調伏我們內心的這匹野馬，先得透過身、語二業的調伏。「上利之銜」是非常好的銜。內心這匹野馬若順著邪境轉，就以上利銜——戒律來制伏它，不使朝著壞的方向而做出身、語的惡業。戒律所要制止的就是造作惡業，尤其是身業、語業的惡業。內心雖然相應著煩惱，但至少有尸羅的緣故，不會去造作身、語的惡業。「以多勵力制令趣向所應作品」，就是說以精進力使我們的心向著應該做的事情。
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寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。
寂靜，是定學的部分。「進止」就是取捨，取故而進，捨故而止。平常依由正念記住善惡取捨的內容，用正知觀察我們的行為是否合於所取和所捨。以正念和正知繫住內心，不使養成惡習，不使心相應於不應該相應的內容。
定學這種內心的訓練是如何成辦的？
這是奢摩他的內涵，後面會說到。一般的定學，就是專注一境的禪定，最主要是依靠正念和正知來成辦。每個人都有正念、正知，如果反覆訓練，正念、正知的力量會慢慢增大；反之，不去訓練它、運用它，它就好像生鏽一樣，沒有辦法產生效力。
在還沒有正式學九住心、成辦奢摩他之前，要如何增長正念、正知？
要靠戒學。
平常起居坐臥時，就要觀察自己的言行舉止是否有違背戒學。反覆地透過正念、正知觀察身跟語，它的力量就會慢慢增長。如此，在正行時，才能更有力地生起正念、正知來觀察自心。所以在寂靜之前必須要有調伏，有了調伏之後，寂靜的力量才會更加強大。
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近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。
近寂靜，就是對於真實義生起的慧學。「真實義」，就是真理。煩惱是來自於對實際狀況的不了解或顛倒執著。只有生起智慧，才能使內心相應於真理，讓內心不再隨著無明走。所以有了專注一境的定學，我們可以控制內心，之後，就要對真實義生起慧學，讓自己了解真理，如此才能使心與其相應，這就是把慧學取名為近寂靜的原因。
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如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴云︰「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」
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因為在此所說的是大乘善知識的條件，所以不是僅以三學調伏自心相續為主，為了度眾必須成就聖教功德。大乘上師必須具備一個條件，就是說法度眾時，能使弟子發起無量知解。「知解」，不只是文字上的認知，是說在思惟上能夠獲得定解，能生起聞思的功德。「若行持時，於後聖教能成何益，當時能有何種義利」，(藏譯：宣說了教法之後，會獲得什麼究竟的利益，又能夠獲得什麼當下的利益。)如果聞法的弟子，在聞思後的修持上，都能夠知道究竟利益為何、暫時利益為何，就代表這個大乘善知識具有說法功德。
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達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。
達實性，所要通達的內容就是人無我、法無我。「或以現證真實為正」，是說以現證空性的證量為主。
但是沒有現證空性的證量，難道就不能成為大乘善知識嗎？
也不是。如果沒有現證空性，以教理通達人無我和法無我，也可以。「是謂通達法無我性」。
為什麼宗喀巴大師在此只提到法無我，而沒有提到人無我呢？
因為在內部的宗義論師裡面，小乘的宗義論師不講法無我，只有大乘的宗義論師才講法無我。大乘善知識在通達法無我時，也會通達人無我。宗喀巴大師在此提到法無我，是以大乘善知識的定義而說，我們不能因為只看到「法無我」，就認為大乘上師不一定要知道人無我，不是這樣的。
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如是雖能具足教證，若較學者或劣、或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」如樸窮瓦云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。
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如果某位學者雖然具有上述的教證功德，但是這位學者的學問比自己還要低劣或只是相同，那麼以自己的角度而言，這位學者也不足以成為自己的善知識。所以大乘善知識還必須具備功德增上的條件，即比自己具有更殊勝的功德。這裡必須要釐清：你要學的是什麼法門，在這個領域內，對方確實比自己還要有功德，而不是一般所說的對方是否具有功德。譬如某個格西和一個老修行者，老修行者沒有格西那樣淵博的學問，這個格西確實比較通達內明，但是這個老修行者卻擁有很多的口授傳承。在這種情況下，這個格西為了要得到某一種的口授傳承，可以依止這位老修行者而獲得。這種情況下的老修行者，是具有大乘善知識的條件。所以要看學習什麼樣的內容，針對這個內容，為你傳法的人是否具有你沒有的功德。
「惹珍」，指阿底峽尊者、種敦巴大師等噶當派傳承上師的發源地。所以塔乙說到：「我以噶當派的根本上師為學習目標。」
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如是六法，是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德，此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。
其中四法，
善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。
悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」
具精勤者，謂於利他勇悍剛決。
遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。
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善知識的十個功德裡，有六個屬於自證功德，其他四個屬於利他功德。《經莊嚴論》「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止」中，
調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性這六個是屬於——自證的部分，
具勤、具巧說、悲體、離厭四者是屬於——攝他的功德。
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佛是怎樣利益眾生的呢？
佛並不是把恆河水加持一下就能洗滌眾生的罪業，
佛也沒有辦法親手消除眾生的痛苦，
佛自己的證量功德也沒有辦法轉移到他人身上。
佛的利眾方法，唯有透過開示實際的狀況，即開示法性、真諦，使苦難的眾生獲得解脫。除了藉善巧說法，而且所說內容完全無謬，來使眾生獲得利益之外，並沒有其他的利眾法門。
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如何「示法性諦令解脫」？
宗喀巴大師在此說到四個訣竅：
第一、善巧說者。
所謂「善巧說」，是善巧地把法義送到他人心裡，讓他人的心和法義融合在一起，使他人能夠行善斷惡，把內心轉為善心或獲得增上功德。「說」，並不是口才的訓練而已，而是善巧地引導，不論語言或行為引導都是。
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第二、悲愍者。
為了善巧利眾，動機非常重要，善巧利眾必須具有悲愍心。在此的悲愍，並不是說自己具有大悲功德，而是指為了利益眾生之悲愍動機。說法時，必須有清淨的意樂，不是為了自己的名聞利養而說，完全是為了眾生的利益而說。就像博朵瓦對慬哦瓦說：「無論何時，我從不為別人的讚美而傳法，因為眾生沒有不苦惱的，我覺得為苦惱眾生傳法是我的責任。」「黎摩子」，因為慬哦瓦來自黎摩這個地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩這個地方的人的意思。博朵瓦這句話的意思是說，每天都要吃飯，這是一件很自然的事情，並不需要每次吃飯時，都期待別人讚美說：「哦，你在吃飯啊！」用不著吧？同樣的道理，我們內心給自己一個提醒：「我傳法純粹為了這些苦惱眾生，讓他們能夠獲得解脫，讓他們能夠行善斷惡。」以這種責任感去傳法，就像每天都要吃飯一樣，何必在乎別人會不會給你讚美？
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第三、精勤者。
不單在利他時要有悲愍的動機，對於利他事業也應該要有歡喜、精進的態度。如果動機正確，行為上也能善巧引導，卻只是偶爾為之，平常都沒有歡喜善法的態度，這樣是不行的。在利眾的事業上，不只要有大魄力，還要有歡喜。
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第四、遠離厭患者。
要吃苦耐勞的意思。有時說法的時間持續好幾天，甚至長達一個月，而且每天都持續好幾個小時，如果沒有吃苦耐勞的精神，就會想：「我還要講這麼久？」就會產生利眾的障礙。宣說時，應堪忍種種障礙，無苦勞感。
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博朵瓦云：「三學及通達實性並悲愍心，五是主要。我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前，悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念：今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」
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在善知識的十法裡面，哪幾法才是主要的呢？
博朵瓦說：「我的阿闍黎嚮尊滾，沒有多聞，也不耐勞，也不善說，一次也不曾為了獲得別人的感謝而說法，可是他因具有三學、通達實性、悲愍心五種功德，任何人在嚮尊滾座前聞法都能獲益。
另一位阿闍黎嚀敦，也不善說，他在傳法時的意樂就是：『因為諸位對於法義都不了解，所以我今天在此傳授。』因他具前五德，而且為大眾傳法只有這種單純的動機，所以誰從嚀敦的座前聽聞教法都能獲得利益。」
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如是若於諸所學處，不樂修行，唯讚學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命。有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無！」此全無義唯虛言故。《三摩地王經》云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」於定、慧、解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶？諸士夫此問，答彼士夫云：我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求。具其相者，諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。
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如果一個說法者很會講法，很會讚歎三學的功德，因此獲得了大眾的歡喜，以說法作為謀生手段，那是件很遺憾的事。他很會講，可是自己卻沒有做到，而且不喜歡修行，自己的內心也不想去改變，這種人沒有成為善知識的條件。就像一個人，他靠讚美栴檀過日子，說有一種很特別的栴檀味道很香，因此寫了一本很厚的書，還到處去演講，引起很多人的好奇，也很想要獲得這種栴檀。當人們問他有沒有這個栴檀時，他居然回答「我沒有」。他說他看過栴檀、聞過栴檀，但是實際上卻沒有，只是嘴巴講講而已，這樣的虛言又有什麼意義呢？《三摩地王經》有說到，末世諸比丘，只是透過讚歎三學謀生，可是自身卻不具足戒行，這樣是非常羞恥的事情。就像一個人一直在讚歎稱揚栴檀，說它的味道很好、是不可思議的妙香，如果有人問：「你稱讚的這個栴檀真的存在嗎？你有嗎？」那個講者居然說：「我只是稱讚這個栴檀的香味而已，我靠這個來謀生，但我本身沒有這個香。」如果我們只是靠讚歎戒學、讚歎佛法的功德而活命，卻不從自己內心做改變，那就跟這個人一模一樣，很沒有意義。
所以，善知識雖然有攝他的功德，可是比起利他來，自心的調伏更為重要。修行解脫的上師，關係到我們的究竟利益，所以尋求上師者，應當了知這些德相，勵力尋求。反覆觀察，看看這個人有沒有具足善知識的基本條件，若其具相，就要好好依止。如果想要成為別人的上師，應該要了解上述所說的內涵，讓自己盡量具足上師應有的功德。
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宗喀巴大師說得非常善巧和圓滿，重點都說到了。先說上師所需的基本條件，之後又勸弟子們要多多觀察，不要馬上依止。如果我們急切地尋找善知識，沒有經過觀察就馬上去依止，是會有危險的。為了自己將來的利益，我們應當反覆觀察上師有沒有具足條件，如果有的話，就要好好地去依止他。而且宗喀巴大師不只對學徒這麼說，又對傳法的上師說了一句：身為別人所依的善知識，不應該辜負別人，應該要了解一個傳法人必須具有基本條件，要讓自己具足上述所說的種種功德。這確實是語重心長的教導。除了灌頂、傳戒，一般不了解佛法的人，對於傳法師，可以把他當作法友想，不必急著馬上依止；但是灌頂和傳戒是另外一回事，那必須要有師徒關係，必須建立師徒三昧耶。如果只是聽聞法義，一開始，我們不需要把傳法者當作師長，可以把他當作法友，從他的傳法中知道法義，如三學是什麼、三藏是什麼，再觀察這個傳法者是否具有他所說的一樣的功德，然後再去依止，這才是最穩妥的方法，初學者應特別小心。
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我常說「活佛」這個名詞其實很不恰當，藏文裡面並沒有「活佛」這兩個字。「活佛」是指活生生的佛，我們身為佛陀的弟子，怎麼可能跟佛同等，而且還自稱自己是活生生的佛！「活佛」這個名詞在藏傳佛法裡面完全不被允許，我希望你們以後不要再用「活佛」這兩個字了。說「轉世仁波切」是可以的，但轉世仁波切和善知識之間沒有一定的關係。也就是說，轉世仁波切不一定具有善知識的條件，具有善知識的條件的人也不一定被認證為轉世仁波切，這個關係一定要搞清楚。但是，無論是藏人還是華人，許多對藏傳佛法有信仰者，他的佛法知識不夠，是靠一般人的介紹而產生對某喇嘛的信心，尤其對擁有很長的轉世仁波切頭銜的人，在未經觀察下，就會有很強烈的信心。有些藏族的在家居士，一聽到「這是某位大師的轉世」，好像馬上就可以把身語意供養給他似的，產生如此虔誠的信心。如果這個轉世仁波切具有善知識的條件，那當然值得隨喜，這些信徒如是的供養也絕對沒有問題。可是，這其中有一些人不僅不具有善知識的條件，而且還變成了騙錢的惡知識，這是我們實際可以看到的，所以要特別小心。
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無論是穿著法衣的人，還是信賴穿著法衣者的這些居士，若對佛法的法義認識不夠，所謂的弘法活動，就不過是表面而已。正因為我們的基礎不夠，對佛教的信心只停留在表面，不是真實的信心，所以佛教的傳承就有可能因某些佛弟子不妥當、不如法的作為而毀壞，我們的傳承就真的會中斷。
為什麼佛教有這麼殊勝的教法，卻會不斷地產生各種障礙呢？
我們佛弟子真的要好好地思考這件事，不然就真的會把佛教給敗了。最好的弘揚佛教的方式就是讓自己了解教義、通達法義。每一個佛教徒從自身做起，有通達法義的需求，佛法才能弘揚光大，我們才能夠真正地把整個教法流傳下去。這是唯一的持教方式。不是建立在通達法義基礎上的持教及弘法都沒有意義。
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平常我也說，西藏和華人的佛教圈中，好像是哪一個上師帶的隨從多，他的證量就越高，這完全錯誤。龍樹菩薩的傳記裡，也看不到龍樹菩薩有多少隨從啊！但是龍樹菩薩是我們每一個大乘教法的信徒所皈依的對象。大家如果尊重龍樹菩薩，對於龍樹菩薩的行為我們也應該要知道。再者，導師釋迦牟尼佛給我們的三衣，我們並沒有好好地保留，反倒是中國皇帝給的、蒙古國王給的，有顏色的、五花八門的帽子，我們卻非常地重視，三衣擺在下面，帽子擺在上面，這真的是完全錯誤的做法。外國人對我們藏傳佛教不同教派的稱呼，是以帽子的顏色來做區分，不講寧瑪、噶舉、薩迦、格魯，而叫紅教、白教、花教、黃教。這是我們自己在做法上真的錯了。我們不通達教義時，唯一能做的就只是表面上的儀軌。若以第三者的眼光去看，會說：「啊！你們都是迷信。」他們會這麼說，是因為他們沒看到實質的內容，只看到外表的儀式而已。
為什麼他們會覺得藏傳佛教是落後的、不文明的？
其實也是因為我們的做法不對，才讓別人誹謗佛法。他人謗法的惡業不光是從他人產生，也因為我們自己作為不妥當而成的，光是這一點就值得我們懺悔，我們真的應該好好學習法義。
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由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍。堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此中所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相，亦復同此。故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。
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因為有正法和末法時代之分，如果佛法的傳承真的快間斷了，這時要怎麼辦呢？
佛法的傳承，必須透過師徒的三昧耶才能夠傳下去。作法友想，對法義的認知可能會有幫助，但是得不到佛法的傳承。
如果傳承佛法的善知識不具足十法的條件，這時該怎麼辦呢？
宗喀巴大師引用經論來解釋這一點。
《妙臂請問經》裡面有說到：如同只具一輪的馬車無法行走，同樣地，沒有善法友，我們沒有辦法獲得成就。
於是說到善法友的定義，善法友的圓滿相具十六：
一是「具慧」；
二是「貌正」；
三是「潔淨」；
四是「姓尊」，即有高貴的種姓；
五是「趣注法」，就是歡喜修行；
六是「大辯」（以藏文直接翻譯過來的話，就是具有自信者）；
七是「勇悍」；
八是「根調伏」，就是能守護五門者；
九是「和言」，是善巧宣說的意思；
十是「能施有悲愍」；
十一是「堪忍餓渴」；
十二是「堪忍苦惱」；
十三是「不供婆羅門餘天」；
十四是「精悍」，就是能幹的意思；
十五是「知報恩」；
十六是「敬信三寶」。
具有上述十六種功德的就是良伴，就是善法友。
在五濁惡世，要遇到具圓滿相的善法友也很困難，那又該怎麼辦呢？
所以又說到，在這十六個功德裡面，應具有一半的功德，再不行的話，要具四分之一功德或八分之一功德。所依善知識的條件，至少是善法友十六功德中的八分之一，這是最下限。
鐸巴所集《博朵瓦語錄》裡面有說到，阿底峽尊者也說過上師的條件「亦復同此」。在這十六個功德裡面，不是只挑幾個簡單的條件，「啊，這兩條我具足了，我有占八分之一了」，不是的，必須是難的條件和簡單的條件搭配起來去算八分之一。
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