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上士道 毗婆舍那
《略論》講記第三冊
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辰二、特示抉擇正見之理分三：
巳一、明辨染污無明。
巳二、示彼即流轉輪迴之根本。
巳三、欲斷我執故應求無我見。
抉擇正見之初，宗大師就先提到應該「明辨染污無明」認識煩惱無明。這是因為抉擇正見的主要目的是為了要跳脫輪迴；想要跳脫輪迴，就必須斷除輪迴的根本無明；若想斷除無明，就必須先認識何謂無明，並了解它如何執著對境，如果無明所執著的境與事實不符，就可以確認它是顛倒的心，進而加以對治、斷除。
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巳一、明辨染污無明分五：
一、貪等煩惱雖是「明」的相違品中其中一種，但不是主要的。
佛說貪等餘煩惱之對治，是一分之對治；說無明之對治，則為一切之對治， 故無明乃一切過之根基。《顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部，是就世間行，廣泛正宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚；為除瞋恚說，亦不能斷貪；為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非周遍，彼等無大義。為斷癡所說，彼盡壞煩惱，佛說諸煩惱，皆依愚癡生。」須修實性，對治無明；又若不知無明為何，則必不知如何修其對治，是故明辨無明極為重要。
佛陀為了調伏眾生心中八萬四千種煩惱，宣說了八萬四千種法門。在眾多的法門當中，對治無明以外其他煩惱的法門，都只能調伏部分的煩惱；對治無明的法門，不僅能夠對治無明，還能一併調伏無明以外的所有煩惱。
對此，月稱論師在《顯句論》➄中曾說：佛陀以世俗、勝義二諦為基礎，廣泛宣說十二分教，這十二分教可以被統攝在九分教中，而九分教又能被含攝於經、律、論三藏裡。佛之所以要宣講如此多的教義，是為了調伏世人的各種煩惱。其中，為了去除眾生的貪念所說的不淨觀法門，雖能對治貪念，卻無法調伏瞋恚、我慢等其他煩惱；為了息滅瞋恚而勸世人修學慈悲，藉此雖能對治瞋恚，但無法調伏貪念等其他煩惱；相同的，修學我慢的對治也無法淨化其餘的煩惱污垢，所以這些對治所能影響的層面有限。然而，為了斷除愚癡所說的無我法門，除了可以對治無明，還能將其他的煩惱連根剷除，因為佛陀曾說「一切煩惱都依愚癡而生」。因此，必須修學無我法門來對治無明；但在對治無明之前，假使不知無明為何，那就無從修其對治，所以一開始先認識無明相當重要。例如：想要緝捕竊賊，要先掌握對方的長相、年紀、穿著等特徵，藉由這些線索才能抓到犯人。這也就是為何在多數的中觀論著裡會一再強調「明辨所破」的原因。
➄月稱論師所造的《顯句論》是《中論》的注解，這與他所造的另一部《密集根本續》的注解《顯炬論》，是當時極具盛名的兩部論，在過去曾有「天上日月輪，地上二顯論」的美譽。
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二、一般所謂的無明，是指明的相違品，但在此是指「通達無諦實之慧的相違品」。
無明為明之相違品，其明亦非任何一明，而是了知無我實性之慧；其相違品，並非僅無彼慧或僅與彼相異，乃慧之正相違。
既然「認識無明」是抉擇正見的第一步，那何種心可以稱作無明呢？所謂的「無明」，是指明的相違品；此處的「明」，並不是指所有唯明唯知的心，而是指明了、通達無我的智慧，也就是無我慧。將無我慧安立為「明」之後，所謂的「與明相違」，並不是指心中沒有無我慧，或者異於無我慧就是無明➅，而是指無我慧的正相違與無我慧執持境的方式完全相違的心，才是此處所說的無明。
➅《四家合注》「僅遮除明」是無遮法，所以不是無明；「僅異於明」也非無明，因瓶子等一切非明者都不可安立為無明。
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三、說明兩種細分我執皆是煩惱。
此心增益有我，其中又有增益法我與補特伽羅我二種，故「法我執」與「補特伽羅我執」皆是無明。
上述「與無我慧執持境的方式完全相違的心」會捏造不符合事實的「我」，其中的「我」又分為法我與補特伽羅我兩種，由此可知，執著法我的心--法我執，與執著補特伽羅我的心--補特伽羅我執，都是無明。
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四、此無明增益自性的方式。
此執增益之理：執著諸法是由自體，或由自相、自性所成。《鄔波離請問經》云：「種種意喜妙花開，悅意勝金宮輝煌，此亦未曾有作者，皆是分別所安立，分別假立諸世間。」此說諸法皆由分別力所安立；《六十正理論》亦云：「等覺說世間，以無明為緣，故說為分別，有何不合理？」論釋當中解釋此義，說諸世間非由自體所成，僅是分別假立；《四百論》中亦云：「若無有分別，即無有貪等，智者誰復執，真義及分別？」其論釋中亦云：「唯有分別，乃有彼等；若無分別，則全無有。彼等無疑如盤繩上假立之蛇，定非由其自體所成。」此說貪等非由自體所成，其假立義，如於繩上假立為蛇；然彼蛇與貪等於名言中有、無不同。
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無明是如何捏造不符合事實的「我」呢？無明在對境時，認定諸法是在不觀待他者的情況下，由境自己的方位獨立而成，這就是在執著境是由自體、自相、自性所成，也就是這裡所說的「我」。其中，所謂的「不觀待他者」，雖然也可以解釋為不觀待因緣或支分等，但在此所強調的是「不觀待分別心」；也就是一旦認定境是在不觀待分別心安立的情況下就能獨自形成，就表示已經執著境是由自體所成，也代表已經生起了無明。
想要對此有進一步的認識，必須先了解分別心安立境的道理；否則無法清楚辨別心如何妄執「境在不觀待分別心的情況下獨立而成」。因此，宗大師先介紹分別心安立境的概念。
首先，《鄔波離請問經》說：滿山遍野、萬紫千紅的鮮花，以及天人居住的華麗金宮，這些令人賞心悅目的景象，都不是由特定的眾生刻意創造出來的，而是眾生過往的業力，以及現今內外各種因緣和合之後，透由眾生的分別心所安立的，由此可知，世間萬法皆是如此。為何經典中要特別舉出這兩個例子呢？因為郊外的花草並不是人類刻意去種植的，天界的宮殿也非天人所建，而是天人投生天道時自然形成的，雖是如此，但在因緣聚集之後，當眾生以「那裡群花盛開」或「此處有座金宮」的分別心去安立這些境時，這些境便能呈現出來；雖然人造花與一般的建築物也是透由分別心安立而成，但那些事例給人的感覺就是人類花費時間、精力去製造或建造出來的。
要如何了解分別心能安立境呢？以「敵人」為例，通常我們將某人認定為自己的敵人，其理由多半是「他曾經傷害我」；假使某人做出傷害我們的行為，但我們不認為他的行為傷害到了自己，在這樣的情況下，我們還會覺得對方是自己的敵人嗎？不會。既然如此，為什麼對方同樣都是對我們做出有害的行為，我們對他卻會產生不同的認知呢？關鍵就在我們的心某人是否為自己的敵人，在於自己如何看待對方。
平常在提到「有」、「無」時，多數人都是從境上去探討，認為從境的方位如果有個可以被看見或觸碰到的事物存在，即是「有」，反之則是「無」；但從佛法的角度來分析，境的存在與否和心有著密不可分的關聯性。在《攝類學》中將「所知」解釋為「堪為心的對境」，也就是所有的法都能被心了知、成為心的對境，由此可知，境存在的關鍵在於能否存在於心境中；相同的道理，與所知同義的「所量」以及「成事」的定義，也是從境能否被正量證得、成立來安立，所以判定境存在的標準在於能否被正量證得、成立，這就表示境的存在必須觀待正量，既然必須觀待正量，就表示必須觀待心。
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道理雖是如此，但由於我們的心被無明染污，所以在對境時，總是不由自主地認定有、無是從境的方位來判斷，難以察覺境與心之間的關係；假使境的存在與心毫無關聯，那就表示它的形成不必觀待心，既然如此，境就是在不觀待心的情況下獨立而成，但這不僅違背事實，也背離了佛教的「緣起見」，因為假使諸法能夠獨立形成，就代表它不必依賴其他的因素，如此一來便與世尊強調的「緣起」相違。
龍樹論師在《六十正理論》中也提到：世尊曾說世人因無明而誤從境的方位去判斷有無、好壞、美醜等，但在仔細分析過後可以得知，諸法實際存在的方式並非如此，既然世人的認知與事實相違，那說「諸法唯由分別安立」又有什麼不合理呢？《四百論》中也說：如果沒有執著境是有自性的分別心，就不會因妄執對境悅意與否而生貪、瞋，既然如此，又有哪位智者會去執著境的自性呢？《四百論釋》也說：一切煩惱都源自於錯誤的分別心，這一點無庸置疑，因為諸法存在的方式就如同在盤繩上以分別心去假立蛇一樣，而不是由境的方位獨立而成；雖然貪等煩惱與盤繩上的蛇都是由分別假立而成，但前者是存在的，後者則是不存在的。
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「諸法唯由分別安立」的道理可以藉由「執繩為蛇」的喻來理解，這也是解釋中觀應成派的正見時最貼切的譬喻：某人來到一個偏僻的村落，當地人都告訴他村落中時常有蛇出沒，要他提高警覺以防被蛇咬傷；之後當他走到暗處，由於光線昏暗，加上憶起所聽到的傳言，所以誤將地上的繩子看成是蛇，並且感到驚恐不已。對那個人來說，眼前的那條「蛇」完全是他自己的分別心假立出來的，實際上地上根本沒有蛇；相同的道理，「補特伽羅」或是「我」存在的方式，就如同在繩上假立的那條蛇，完全是由分別心在蘊體上所安立出來的，並且就像在繩子上找不到真正的蛇，在蘊體上也找不到真正的我。
對此，有不少人提出質疑：「既然繩上的蛇與蘊體上的我存在的方式皆由分 別心假立而成，並且從境的方位也都無法找到真正的蛇與我，那就如同繩上的蛇是不存在的，難道我也不存在嗎？」這個問題確實不易回答，而這也正是中觀應成派的見解中最重要也最難釐清的部分。因此，過去有很多學者認為：「猶如繩上的蛇是不存在的，『我』也是不存在的，以此類推，一切法都是不存在的，眾生所看到的境只是錯亂知暫時的顯現罷了。」的確，要在同樣都是唯由分別假立的情況下分辨有、無實屬不易，但如果將空性解釋為「諸法都不存在，一切都是錯亂知的顯現」，那空性的道理似乎就不困難了。
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在此，順道一提，雖然宗大師是文殊菩薩的化身，但表相上仍與常人一樣，依然必須透由精進不懈地學習，才能獲得中觀正見。大師在學習中觀的初期，是依止鄔瑪巴上師，他是一位薩迦派的師長。雖然鄔瑪巴上師能親見文殊菩薩、聽聞菩薩為他宣說空性的教授，卻一直將菩薩所傳的中觀正見誤解為無所有見，並且將此見解傳授給大師。
有一天，大師在親見文殊菩薩時問道：「請問菩薩，目前我心中生起的見是應成派的見，還是自續派的見？」菩薩回答：「你的見解既不是應成派的見，也不是自續派的見，那根本不是中觀的正見。」大師一聽便非常焦急地說：「可是這明明是鄔瑪巴上師傳給我的教授啊！」菩薩說道：「你上師的見也不是中觀正見，但也莫可奈何，因為目前在西藏沒人比他更熟悉中觀的義理。」於是大師懇求菩薩為他講解中觀的內涵，而菩薩也對此稍作解釋，但由於內容過於深奧，大師當場啟白菩薩：「您剛才的教誡，我完全無法理解。」菩薩回答：「沒關係，先將我告訴你的內涵牢記在心、反覆思維，配合淨罪集資，並對上師、本尊作無二的祈請，尤其要多閱讀佛護、月稱等論師的著作，最終定能證得清淨的中觀正見。」還特別提醒大師說：「在學習中觀時，要重視世人所共許的名言，不可推翻世俗。」大師依照文殊菩薩的指示，最終在閱讀《佛護論》時生起了清淨無染的中觀正見。
總而言之，中觀應成派認為：繩上的蛇與真蛇都是唯由分別假立而成，並且如同在繩子的整體與支分上都找不到蛇一般，在真蛇的蘊體上，不論牠的頭部、尾巴、皮膚或顏色上，也都找不到真蛇，但由於前者沒有蛇的作用、後者則有，所以在名言中安立前者是不存在的、後者是存在的，也就是「在認定真蛇非由自體所成的同時，又要在名言中安立真蛇」，這是應成派不共的主張；自續派雖然也認為境的存在必須觀待分別心，但又主張境本身也要有其自性，因為如果境完全沒有自性可言、唯由分別假立的話，就無法區分真蛇與繩上的蛇之間有與無的差別。
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