丁二、破除此中邪妄分別
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第二、破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別是有相執，於正等覺為障礙故。
此乃未達修行扼要，極大亂說。《經莊嚴論》云：「此依先聞，如理作意起，修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意所聞諸義，「修所成慧」，真義現觀，乃得起故。
故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定，如是若由聞思決定。遠離疑惑，數數串習，是名為修。
故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。
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未懂佛所說的聖言及大論典教授的人會有這樣的說法：正行修道時，不需要反覆地觀察法義，只要止修就可以了，不需要觀修。只有在聞思時，才需要反覆地觀察。
為什麼修的時候不需要反覆觀察？
因為反覆觀察等於是分別心，這樣又是一種執著，會形成成佛的障礙。
宗喀巴大師回覆說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說。
《經莊嚴論》說到：「此依先聞，如理作意起，修正作意，真義境智生。」
也就是先聽聞，後思惟，修行時是反覆地去串習之前思惟已生定解的內容。串習時有兩種方式；一是讓自己的心定在之前已決定的法義上，這叫止修；當我們的感受慢慢消弱時，就要透過觀修，把之前決定的法義再看得更清楚，再次產生覺受。所以我們去串習已生定解的法義時，不是只定在這個法義上，還必須透過觀察，如此才會更強而有力，才有辦法現起真實義。
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所謂「修」，必須先從他人聽聞，由他力之故，生起定解；之後自己將已聽聞的內容，以理由、譬喻等看是否有符合正因，透過思惟法義，以自己的力量來做決定。這些都是在聞思的階段，所以是由聞思而生起定解。生起定解時，就能遠離疑惑。反覆地串習這個已決定、遠離疑惑的法義，就叫作修，所以「修」就是串習的意思。
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串習時，有兩種方式：
一是觀察；
一是專注，
這兩種方式都是修所需要的。
所以對於聞思所抉擇義，大論師都現見有兩種串習方式：
一是「不觀止住」，
二是「觀慧思擇修」，即以觀慧的方式來串習。
如果你說一切的串習方式，唯有透過專注而不需要思惟的話，那就等於是手持著一粒麥，卻說自己持有一切穀。
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復如聞所成慧，以聞為先；思所成慧，以思為先；如是「修所成慧」，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則「修所成慧」前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧；此慧幾多，其思亦多，思惟多故，從思成慧亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。
若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解；若正修時，另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑，則前所說悉無繫屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。
未達此等扼要之相，即是多習經典、續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。
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講到聞所生慧，要先有聞，才有聞所生慧；同樣地，要先有思，才有思所生慧，要先有修，才有修所生慧。既是如此，要成辦修所生慧之前，必須先有修。
這個修是依什麼而修？
是依思所生慧的決定義而修。
所以才有聞、思、修的次第產生。
換句話說，越是多聞就有更多的聞所生慧；
有越多的聞所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧；
由更多的思所生慧產生更多的修行，繼而成辦修所生慧。
如果所修的內容跟先前所聞、所思的內容完全是兩碼事的話，那就等於聞思時，好像在學一般的知識，所修的則變成無關緊要的餘事。這就好比有個人叫我們往東邊跑，但是我們卻跑向西方一樣，二者毫無相關。
如果是這樣，就等於破除了佛所說的聖言，佛的聖言說聞思修三慧的次第是決定的。這種認為修行時不需多聞、多思的亂說，是因為沒有通達佛陀聖言扼要才產生的。這等於是說，學了許多顯教或金剛乘經典的人，與完全沒有學過的人，在正修的時候是一模一樣的。認為「在修行時聞法或思惟法義都是過失」的見解，是完全錯誤的，如果堅持這樣的謬論，會很危險，必須防範。
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是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修，以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣可生「修所成慧」之外，餘於欲地無修所成，《對法論》中數宣說故。
故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。
以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。又如至尊慈氏云︰「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。
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因此，所謂修行，就是串習聞思二慧所決定義，雖然不一定已成「修所生慧」，但這是修，這並沒有任何的相違。
「修所生慧」和「修」是有差別的，「修所生慧」是奢摩他以上才有。在三界中，為欲界所攝的情況下是沒有「修所生慧」的，唯有色界所攝以上才有「修所生慧」。
換句話說，沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到定時，因為還沒有「修所生慧」，難道就沒有修嗎？
如果認為「修所生慧」跟「修」是一樣的，那就錯了，即使沒有得到初禪未到定，如只有九住心裡面最後一住心，也是有修的。
在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有「修所成慧」，那就是在六地菩薩入大地時，那時由欲界所攝的心，依由菩薩非常殊勝的不共禪定力量，可以使欲界所攝的心形成「修所成慧」。除了這種特殊情況，所有欲界所攝的心都不是「修所成慧」，但仍然可以有聞思修。我們要知道其中的差別，這在《阿毗達摩論》裡面有說到。
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而且在《波羅蜜多釋論明顯文句》裡面也有說到修的意思，「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事」，就是讓心轉為要修的內容。
「成彼體分」——就是轉為這種體性，
「或成彼事」——是緣這個內容。
就像我們修信心或悲心時，把能修的心轉為所修的信或所修的悲，轉為與信或悲同一個體性，這是「成彼體分」的意思。「或成彼事」，就像在修無常、空性時，當然心也是無常、心也是空性，但這不是說像轉為信、轉為悲的這種轉化，而是以所緣的方式來做觀察。
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有些西藏的大譯師在翻譯「修」時，也有翻譯成「串習」，所以修和串習是一樣的。就像《現觀莊嚴論》裡面有說到「見習諸道中」，這裡的習（或串習）和修是同一個意思。而且慈尊菩薩也有說到：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」大乘修行者不只是資糧道、加行道、見道，連在修道時都要「數數思惟，稱量觀察」。明明慈尊菩薩已經如此說了，如果知道了，還說觀與修是相違的，那真的是無可救藥了。「則知若說將護與修二事相違，是可笑處」之「護」，是反覆觀察而守護其法義的意思。
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如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用、善根等三，於一一中，皆作捨、護、淨、長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。
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把反覆思惟而守護法義稱為「修」，許多經論都是如此，如《入行論》及《集學論》就有說到。所以不要把修的範圍限定在止修而已，那樣範圍就太小了，真正修的內容是非常廣泛的。
平常說話時會有這種語病：「我已經學了五部大論，我已經畢業了，現在要去深山閉關修行，不需要再學習大論典了。」這種講話的方式，就有點像宗喀巴大師破斥的那個謬論，好像去深山閉關修行跟學習思惟大論典沒有關係似的。這是我們時常會犯的語病，要加以注意。
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又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。
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先前有說：修一定是止修，只有在聞思之時，才有思惟觀察，修時並沒有思惟觀察。這是第一個謬論。
第二個謬論：一切的分別都是執著，一旦執著就會成為佛道的障礙。支那和尚曾經說到這種謬論。如何破除這種說法，在下面的奢摩他章、毗缽舍那章會說到。認為一切觀察都會障礙成佛，會對敬重諸大教典造成極大的損害。
為什麼呢？
我們看龍樹菩薩所著的理聚六論、月稱菩薩所著作的《入中論》、寂天菩薩的《入行論》、法稱論師的《釋量論》等大論典，大部分是用因明的方式，反覆地思惟而立宗。
如果思惟觀察會障礙成佛，豈不是說這些大論典所建立的思想對於修法是沒有用的？
如果我們修行時完全用不上大論典的內容，那為何還要尊重大論典？
沒有意義啊！所以，如果認為一切分別都是相執，都是一種執著，只要是執著都應該放棄，那等於是障礙了對一切大論典的尊重，間接毀謗了一切大論典所闡釋的法義。這是聖教隱沒的極大因緣，是敗法的主要因緣。
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有時候續典中有說到「分別即妄念」、「相執即無明」、「執取即謬因」等，讀到這些經文時要特別小心，要了解在此的「執取」、「妄念」、「相執」指的是什麼。並不是所有的執取都是錯的，這個我們一定要辨別清楚。
支那堪布的「一切分別是相執」是什麼？
他認為一旦有「這個東西、那個東西」的想法時，自性執著就會跟隨著產生。所以他認為我們執取任何一件東西，就自然會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。他把「這個東西」和「這個東西的自性」混為一談，即分不清楚有與自性有，所以一旦執取了它的存在，就等於執取了它的自性存在，因此說一切的執取都是相執、都是實執。但實際上並不是只要有都是自性有，有和自性有是不同的。這點沒有弄清楚，就會產生上述的謬論。
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如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿義大難得、死沒無常、業果、生死過患及菩提心，須思擇修，謂於此等須能令心猛利恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪境，若多增益可愛之相則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚，是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。若心不能住一所緣，於一所緣為令如欲堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生，故於爾時則須止修。於止觀時，此當廣說。
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什麼樣的情況下應該觀修？什麼樣的情況應該止修？
宗喀巴大師回答：如果我們修學親近善知識，培養對善知識的淨信心，以及暇滿義大，或念死無常、業果、生死過患、菩提心等，思惟這些法義時，應該以觀修為主。因為透過觀修，可以使信心、菩提心增強，變得非常猛利；如果沒有反覆地思惟觀修，這種感受就無法生起。以親近善知識為例，要透過思惟依止的功德、不依止的過患，才能消滅不依止的過患。對於貪境，如果我們反覆地思惟它的好處，就會增益它悅意的一面，貪心就會更加地強烈；對於仇敵或不悅意的境，如果我們反覆地負面思惟，就會添增不悅意相，而生起猛烈的瞋恚。修道也是如此，境相明不明顯沒有關係，最主要是反覆地、恆常地觀修。
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還有一種情況，當我們的心無法安住在一個境上，容易散亂，在一個境上無法隨心所欲地想安住多久就安住多久，這時就必須透過止修。這在《廣論》止觀篇會有詳細的解說。
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又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等；諸孤薩黎，於善知識，亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧、道勝命根；慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：「慧中如遍智。」謂能無雜揀擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。
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又有人說：具有智慧的人以觀修為主；「孤薩黎」，就是行善者，是以止修為主。這也是錯誤的說法，無論是智者還是修善者，都需要止修和觀修兩種方式。智者要修習奢摩他，行善者也需要對善知識修信心等。所有道地功德的增長，都是靠智慧；智慧不增長，道就無法增長。要增長智慧，思惟的力量必須強大。
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是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，揀擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
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有一些人打坐時，因為心往內收攝、不再散亂，感覺心很靜、很平穩、很舒服，又分不清楚細微的沉沒和粗分的沉沒，只是覺得反覆地觀察會影響到內心本來寧靜的狀態，因此覺得不應該思惟。原本是很聰明的一個人，可是因為修法上的錯誤，慢慢放棄了對正知及智慧的訓練。智慧這個心所很奇妙，你不去用它，它的作用就會慢慢地減弱，變得越來越遲鈍，反應越來越慢。這個修行者一直沉浸在禪定的安樂之中，慢慢地沒有了正念，也沒有了正知，變得反應遲鈍，這是很危險的。
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又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。
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對三寶的功德思惟越多、了解越多，信心就會越強；同樣地，對於生死過患思惟越多，出離心就越增長；透過多種角度看解脫的勝利，我們才有辦法生起猛烈的希求解脫之心；了解到菩提心及六度萬行等殊勝功德，我們才能對大乘道生起不退失的信心，以上這些都要透過智慧才能生起。對於觀慧的殊勝功德，上面引用了許多大論師的聖言來做決定，智者應該要生起如是的定解，不要隨意地被他人所轉。
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諸於修理見解極狹者，作如是言，若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。此當宣說。若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住，此三摩地，先未成辦，現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。
若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟，堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉，堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱，或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意無大劬勞即能成辦。如是觀修即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著云：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，於時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具，黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心，由於善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽舍那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」
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有人說：反覆思惟，內心一直向外緣取，對內心收攝會產生障礙，如此專注一境的定力就不能堅固。為了成辦三摩地，我們不應該思惟，而應該以專注一境的禪定為主。
宗喀巴大師回覆說：為了成辦奢摩他，在正行奢摩他之時，唯有透過止修緣自己的所緣境，我也是如此主張的。可是，在正行奢摩他之前，要有眾多的因緣促成奢摩他。譬如你至少要知道為何要修奢摩他，要對奢摩他生起歡喜心才會去修它；如此一來，就必須先知道奢摩他的殊勝功德；要知道這一點，必須要有數數觀察的智慧。如果認為在正行奢摩他之前，多多思惟法義會障礙三摩地，那就是完全不了解大論典的內容。因此，所謂「反覆思惟會障礙一切的禪定」，這個問題要把它解剖得更仔細一點。如果是在正行奢摩他時，那當然不能思惟觀察，那時候應以止修為主。可是，如果在正行奢摩他之前，或在正行之後，在未修的這個時段，當然可以思惟觀察。如果認為在未修的時段，反覆地思惟會障礙三摩地，那就跟大論典所說的法義相違，是不了解大論典所說的法義。
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一個真正具有智慧的鍛師，他會反覆地用火來燒金銀、用水去洗金銀，以淨除金銀上的一切污垢，並讓金銀變得非常柔軟，能按自己的設計而成耳環、項鍊等莊嚴具。所以質料好的金銀要能成為好看的耳環、項鍊，是需要經過種種過程，而不是只用火去燒它。雖然在火燒時不能用水洗，水洗時不能用火燒，它們兩個是完全相違的，可是這不代表在整個過程中都是相違的。同樣的道理，我們的心非常頑固，有很多污垢。
要讓這個心改變，
有時要靠思惟惡業的過患，讓內心產生厭惡，讓內心收攝，
有時也要思惟三寶的功德及白業的殊勝，讓心產生歡喜，是以這種方式調伏內心。
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修禪定時，若心力過高，容易產生散亂，若心力過低，容易產生沉沒。當心力過低時，就要想能令心歡喜的法義，如三寶的功德、菩提心的殊勝等，緣內心歡喜的內容來提升心力、去除沉沒。
同樣地，當心力過高時，應該多多思惟讓心往內收攝的內容，如輪迴的過患、惡業的過患、不依止善知識的過患等，透過這些思惟讓內心往內收攝，去除散亂。這些法義也是透過平常的聞思才能明白。其實，整體上來說，更多的觀慧對於禪定的修持是有幫助的，而不是違緣，當然，在正行禪定時，是以止修為主，但是在入定前或出禪後，都要有聞思的基礎。如果懂得什麼時候應該修止、什麼時候應該修觀，我們就不需要花太大的力氣，自然能夠成辦奢摩他。
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又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中讚厭離故。是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。
是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沉二過，將護修習。此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類起定解故，由師教授引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴環繞其心，圓滿講說。又如說云：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。」善哉，誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持二時相違邪分別故。
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心能堅固安住在所緣的善所緣上的障礙有兩者：沉沒及掉舉。
如果沉沒非常強烈且無間斷，我們可以藉由觀三寶功德門去對治，許多有成就的大師都如此宣說。
如果內心有強烈的掉舉障礙，對治的方式是如經論所讚的厭離觀。掉舉，是由貪心攝持的一種散亂之心。
厭離觀就是觀修無常、觀修苦等，這對於內心的收攝很有幫助。所以，從修依止善知識，一直到發菩提心願心、行心等的修行，若有眾多薰習，就能快速成辦智者所歡喜的妙三摩地。又，不只止修要遠離沉掉，連觀修也須遠離沉掉。
以上最主要是破斥正修時不需要思惟，思惟歸思惟、正修歸正修的這種邪執。
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然能了解一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。
能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典，諸久習者，至修道時，現見多與自所學習經論對立。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁，故不多說。破於修理諸邪分別，已廣釋訖。
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能真正了解一切講說都是配合著修持的人，畢竟是少數。在此也只能簡略地解說修持和聞思絕對不能分開。如果要更詳細地了解，可以閱讀宗喀巴大師著作的其他論典。
至於能不能把一切聖言現為教授，那就要看個人對教授內容了解的程度能否生起定解。如果對法義完全不了解，當然無法現一切聖言為教授。還有一種情況，就是雖然有學習廣大的經論，可是所修的還是自己相應的法為主。「至修道時，現見多成自所學習經論對方」，修的是平常自己所修的法，一講到經論，卻好像是對方——跟自己毫無相關似的。針對這種錯誤，應該要再多講些，但是因為宗喀巴大師在其他地方已經寫過了，這裡就不再重複說。總之，破除所修與所聞別別分離的邪執，已經簡略地為大眾說明了。
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