《略論》講記第三冊
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六、「一切法都是名言安立」的依據。
故凡立為有者，皆是世間名言力所安立。《十萬般若經》云：「此一切法，皆依世間名言假立，非依勝義。」《七十空性論》亦云：「生住滅有無、劣等及殊勝，佛說依世間，非是依真實。」此說生住滅三、劣等勝三及此有彼無之一切論述，勝者說此唯以世間名言力所安立，非離名言之力而以真實性力安立。
第六個部分，「一切法都是由名言所安立的依據」。
正文當中，故凡立為有者，皆是世間名言力所安立。所以如果要安立一法是存在的話，這時安立的方式，唯有藉由世間名言的力量，才有辦法安立法是存在的，對於這一點在《十萬般若經》當中有提到，《十萬般若經》云：「此一切法，皆依世間名言假立，非依勝義。」相同的，在《七十空性論》中也提到，《七十空性論》亦云：「生住滅有無，劣等及殊勝，佛說依世間，非是依真實。」此說生住滅三、劣等勝三，不管是有為法之上的生、住、滅，或者是下劣、同等、殊勝這三者，此有彼無之一切論述，勝者說此唯以世間名言力所安立，所以一切的法都是藉由世間名言的力量所安立出來的。既然是藉由世間名言的力量所安立的話，就表示這一些的法在形成的當下，並沒有自主的本質，因此，非離名言之力而以真實性力安立。所以這一切的法都沒有獨立存在的本質，它是沒有任何的勝義可言。
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七、必須區分「理智前為諦」與「堪忍思擇的諦實」，證成在勝義中為諦者不須是諦實成立。
又智藏論師云：「於勝義中為諦，故為勝義諦也。」彼將理智亦說為勝義故，說於彼智之前不欺誑者為諦，並非說為堪忍思擇之諦實，因於彼論破一切法為諦實成立故。故若有云：故若有云：「倘若勝義於勝義究竟中非為諦實自性成立，則世俗於世俗緣起中亦非諦實自性成立、自性有。」此可承許；若云：「若前勝義者於前勝義者不成，則後世俗者於後世俗者亦不成。」此則成云：「破諦實者若無諦實，則所破之有法應成諦實成立。」因勝義諦是於所破之有法上唯破諦實而安立故；說諸有法非於世俗中成立者，即說非虛妄成立故。若爾，則此全無關聯，因諸有法現象無諦實者非為諦實，則所破事應虛妄成立故。
第七個部分，「必須區分理智前為諦與堪忍思擇的諦實，所以在勝義中為諦者，不須是諦實成立。」
正文當中，又智藏論師云，智藏論師是中觀自續派的一位論師，在智藏論師所造的論典當中有提到：「於勝義中為諦，故為勝義諦也。」
中觀自續派是如何的來解釋勝義諦這三個字呢？
這當中的「勝義」——指的是證得「空性的理智」。
「空性」之所以能夠稱為「勝義諦」，是因為它能夠在理智的面前呈現出「不欺誑」的特色，所以稱為「勝義諦」。在之前以中觀應成的角度來解釋「勝義諦」這三個字的時候，我們有特別的提到，「不管是勝、或者是義，所指的都是「空性的這個境界」，但是以中觀自續派的角度來說，「勝義諦」當中的「勝義」所指的是心，也就是證得「空性的理智」，所以解釋的方式並不相同。
接下來，彼將理智亦說為勝義故，所以中觀自續派裡的論師、智藏論師，他將「理智」解釋為是「勝義諦」當中的「勝義」，說於彼智之前不欺誑者為諦，因此一切的法「無諦實」的這一點，或是一切法之上的「空性」，在理智之前能夠呈現「不欺誑」的特色，因此這樣的法類稱為「勝義諦」。
非說為堪忍思擇之諦實，所以並不是說「勝義諦」的這些法類，藉由正理在觀察思擇之後，能夠找到獨立的諦實，並不是以這種方式來安立「勝義諦」的。所以這當中有提到，「非說為堪忍思擇之諦實」，也就是「空性」或者是「無諦實」的法，它雖然能夠安立為「勝義諦」，但是它的本質是沒有任何「諦實」的。
為什麼沒有任何的諦實？
因為在智藏論師他所造的論典當中就清楚的提到，因於彼論中破一切法為諦實成立故。因為在他所造的論典裡就有提到，以中觀自續派的角度來說，必須要破除一切法之上有諦實成立的這一點。
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後半段，故若有云：「倘若勝義在於勝義證得空性的理智之前中非為諦實自性成立，則世俗於世俗的緣起認知中亦非諦實自性成立。」勝義、世俗都不是自性成立此可承許；
有人提出了以下的論點提到說，「倘若勝義」如果「勝義諦」於「勝義」中，這第二個「勝義」提到的是理智，如果「勝義諦」在理智的面前，沒有辦法呈現出「諦實」的這一分，則「世俗」於「世俗」中亦不諦實；相同的道理，「世俗諦」於「實執」的面前也沒有辦法呈現出有諦實的這一分。這樣的論述是可以承許的，因為這樣的論述自宗也是如此的來說。但是如果不以這種方式，而提到說，若云：「若前者於前者不成，則後者於後者亦不成。」這一句話把它翻譯成更白話的話，如果「勝義」不是「勝義」成立的話，「世俗」也不是「世俗」成立，這樣的論點自宗是沒有辦法承許的。
如果以這種方式來提出對於二諦的論述的話，此則成云：「破諦實者若無諦實，則所破之有法應成諦實成立。」如果按照你所提出的論點，說所謂「勝義諦」不是「勝義」成立，「世俗諦」也不是「世俗」成立的話，推論到最後會變成「破諦實者若無諦實」，「破諦實者」指的就是「勝義諦」，如果「勝義諦」不是「勝義」成立的話，「勝義諦」就不會有任何的諦實，這時候則所破之有法應是諦實成立。所以你應該說，如果破除了諦實的「勝義諦」，沒有任何諦實的話，破除「勝義」的基礎點，這時候應該成為是諦實的，
為什麼要以這樣的方式來說呢？
因「勝義諦」者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故；
應該如何的來安立「勝義諦」？
所謂的「勝義諦」，「是於所破之有法」也就是在破除所破的同時，在所破的有法（也就是所破的基礎點）之上，破除「有法是有諦實」的這一點，才能夠安立有法之上的「勝義諦」。
所以正文當中提到，「勝義諦者，是於所破之有法上唯破諦實而安立故」；說諸有法非於世俗中成立者，即說非虛妄成立故。在之前他宗提到的「勝義如果不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」，如果「世俗」不是「世俗」成立的話，就表示「世俗」不是虛妄成立的。因為「世俗」成不成立，是必須安立在虛妄成不成立之上，所以在正文當中也有提到，「說諸有法非於世俗中成立者，即說非虛妄成立故。」如果是以這樣的方式來安立的話，若爾，則此全無關聯，這時候說「勝義不是勝義成立，世俗也不是世俗成立」的這兩段話，前後一點關聯性都沒有。
為什麼沒有關聯性？
因諸有法現象無諦實者非為諦實，則所破之事應虛妄成立故。所謂的「勝義諦」是在有法的緣起現象之上，破除有諦實的這一分而安立了「勝義諦」。如果「勝義諦」沒有任何「諦實」的話，這時候推論到最後，「世俗諦」（也就是破除所破的基礎點），「世俗諦」本身應該是虛妄的才對；如果「世俗諦」本身不是虛妄的話，怎麼能夠在有法的現象之上，破除無諦實而安立「勝義諦」呢？這是沒有辦法安立的。
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八、於名言中安立為有，須是任何正量都不違害。
是故，於名言中安立為有，雖不須以實性理智成立，然須名言量與理智量皆不違害。《六十正理論釋》云：近取蘊為無常苦空無我等四，皆於「世俗」中有，故執彼四觀待世俗並非顛倒；蘊為常樂我淨等四者，於世俗中亦無，故執彼四觀待世俗則成顛倒。
《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如彼所立自性等，及立幻化陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道遍計我、勝性大自在天等，與執幻化象馬等境，彼等於名言中亦無，是故有說「應成派中，僅於錯亂心前有者安立為世俗有」，此為無義之談；其餘大中觀師亦不如此承許。《入中論》說心、境有無相等，亦非總說有、無，而說彼二自性有、無。
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第八個部分，「於名言中安立為有，必須是任何正量都不能違害」。
正文當中，（是故，於名言中安立為有，雖不須以實性之理智成立，在名言當中安立為存在的一法，不見得都要以理智來證成，然須名言量與理智量皆不違害。但是如果在名言當中安立一法是存在的話，這時他必須要符合「名言量」與「理智量」，這兩種正量皆不違害的這種特點，它必須要具備有這樣的特色。簡單的來說，存在的一法不見得都要透由理智來證成，因為理智能夠證成的境只有「勝義諦」，所以存在的一法不見得都要透由理智來證成，但是它必須與名言量以及理智量這兩者是不相違的，它不能夠被某一種的正量所違害。
對於這一點在《六十正理論釋》當中有提到，《六十正理論釋》中云：近取蘊為無常等四，皆於世俗中有，我們所擁有的近取蘊，它為「無常、苦、空、無我」的內涵，這是在「世俗」當中有辦法安立的。
故執彼四觀待世俗並非顛倒，所以如果我們執著近取蘊是無常的、是苦的、是空的、是無我的話，以觀待「世俗」的角度而言，由於它並不違背任何的正量，所以它並不是顛倒的境；相反的，蘊為常等四者，於世俗中亦無，但是如果顛倒的執著蘊是常態的、是樂的、是淨的、是我的話，這時這樣的法在「世俗」當中是沒有辦法安立，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。所以如果執著蘊體是「常、樂、淨、我」的話，這時以「世俗」的角度來說它違反了正量，因此這些執著它所執著的對境是「顛倒的對境」，而執著顛倒對境的這顆心是顛倒的一顆心。
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《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如彼所立自性等，及立幻化陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道所遍計我、勝性等，與執幻化之象、馬等境，彼等於名言中亦無，在這個偈頌當中最主要提到的是，外道的宗義師所假立的常、一、自主的我，或是勝性的內涵，或是我們世間人執著幻化之象馬等種種的境界，「於名言中亦無」，這些境界是違反某一種正量的緣故，所以在名言當中是沒有辦法安立的。是故有說「應成派中，僅於錯亂心前有者安立為世俗有」，此為無義之談；透由以上我們所作的這個介紹，這時如果有人提到以下的論述提到說：以中觀應成派的角度而言，僅於「錯亂的顛倒心前」存在的話，才安立為「世俗有」的這種論點，其實這樣的論述是沒有任何意義的。因為應成派當中，如果要安立為有的話，安立為有的這一顆心，必須是正確的名言量，藉由正確的名言量，才能夠安立境界是存在的，因此並不能夠在「錯亂的顛倒心前」安立為有，才認定為是「世俗有」。
在這個地方為什麼要特別的加上「顛倒心」？
原文當中的「錯亂心」，它所指的就是顛倒心。
但是「錯亂」跟「顛倒」這兩者有什麼不同？
所謂的「錯亂」——是指顯現境產生了錯亂；
而「顛倒」——是指不僅是顯現境產生了錯亂，更進一步的它的趣入境也產生了錯亂，也就是某一種的認知它最主要執著的對境，如果是不存在的話，這時我們說執著不存在的這個對境的這種認知是顛倒的一種認知。所以如果有人提出，以應成派的角度來說，所謂的「有」跟「無」是完全的安立在「錯亂的顛倒心之前」的有、無的話，其實這樣的論述並不正確。不只是中觀應成派不以這樣的方式來承許；其餘大中觀師亦不如此承許。
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《入中論》說：心、境有無相等，亦非總相說有、無，而說彼二自性有、無。在《入中論》當中有提到，「心」跟「境」它的有、無是相等的，這當中的有、無並不是以總相來介紹「有」跟「無」，而是以「有、無自性」的角度來作探討的，如果一者是無自性的話，另外一者也應該是無自性；如果一者是有自性的話，另外一者也應該是有自性的。
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