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上士道 毗婆舍那
《略論》講記第三冊
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十、教誡必須辨別「自性有、無」與「有、無」四者的差別分六：
一、正文。
若欲生此定解，須先辨別有與自性有、無與自相無之差別。如《入中論釋》云：「若知影像雖無自性，然其因、果亦能建立；智者誰因觀見色、受等法無異因果而有，便執彼等為有自性？故雖觀見為有，然無自性所成之生。」
首先影像的本質，雖沒有任何的自性，但是還是能夠安立形成影像的因，以及影像所成的果。雲瑪堪巴的這位成就者，他並不會以字面上所提到「影像無有自性」來作解釋，因為他認為「如果影像沒有了自性，影像就不存在」；相同的道理，唯識宗也不會以字面上的意思來作解釋，因為唯識宗也認為，「影像如果沒有了自性，影像就沒有辦法安立」。因此他們認為第一句話當中「若知影像無有自性」，最主要是在強調影像雖然是虛幻的本質，但是還是必須要透由因緣才有辦法產生。
這一點在前幾天我們也有特別的提到，如果我們想從鏡中看到清楚的影像，這時必須要有鏡子、必須要有臉孔，而這面鏡子還必須要擦拭得非常的乾淨，這時當你站在鏡前你才能夠看到清楚的影像；而這些因緣如果不存在的話，影像是沒有辦法形成的。所以影像的本質雖然是虛妄的本質，但是還是能夠透由眾多的因緣在聚集之後所形成。
如果影像是「虛妄」的，甚至以中觀應成的角度而言，「它是無自性的」都能夠安立因果的道理的話，外在世人所不承許的虛妄法（比方以瓶子而言），為什麼它不能是無自性的呢？它應該也可以是無自性的才對。因為就如影像是無自性、是虛妄的當下，也能夠安立因果；相同的道理，瓶子在無自性的同時，也能夠安立它的因果才是。
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二、若不如此辨別，就會墮入二邊，並引論典作為依據。
倘若未能分辨彼等，見法為有，即許為自體有；見無自體，便許全無，終不能出增益、損減二邊。《四百論釋》云：「如許諸法有自性者，承許彼法為有，便執亦有自體；若時無有自體，則許彼法一切時處皆無，如同驢角，因彼不能出二邊故，一切所許皆難合理。」
如果沒有辦法辨別「自性有」與「有」的差別，以及「自性無」與「無」的差別，承許一切法是無自性的當下，認為一切法是不存在的話，這時我們會墮入「斷邊」；相反的，如果承許一切法是存在的，但是又必須要承許一切法是自性有（是有自性）的話，這時會墮入「常邊」。所以若不如此辨別則會墮入二邊，並且對這一點提到了論作為依據。正文當中，
倘若未能分辨彼等，見法為有，即許為自體有；見無自體便許全無，必不能出增益、損減二邊。《四百論釋》中云：「如許諸法有自性者，乃至承許彼法為有，便執亦有自體；如果承許諸法它的本質是有自性的，「乃至承許彼法為有」在承許一法是存在的當下，「便執亦有自體」這時如果沒有辦法分辨「有」跟「自性有」這兩者的差別時，就會認為這一法是「有自體」的。若時無有自體，則許彼法於一切種皆無，如果這一法沒有任何的自體，這時在一切的狀態中，我們會認為這一法是不存在的，如同驢角。由彼不能出二邊故，一切所許皆難合理。」
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三、應以何者破此二邊。
是故，無有自體，故能遠離一切有邊；於此能立無自性之因果，故能遠離一切無邊。
是故，無自體故，遠離一切有邊，透由了解諸法的本質無有自體的緣故，能夠遠離一切有邊；。於此能立無自性之因果故，遠離一切「斷邊」. 在無自體、無自性的狀態當中，如果能夠安立因果的緣起法，這時能夠遠離「斷邊」。雖然這樣的道理，從字面上或許是很容易了解的，但是實際上這個部分再仔細的去思惟觀察之後，這個部分卻是非常難安立的，這也是中觀正見裡最難的一個部分。
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四、「有無之邊」和「正見歧途之邊」二者不同。
所言「邊」者，《釋正理論》云：「邊謂盡與後、近方及斥責。」此中所說之邊，自宗雖亦承許，然言「離邊」所離正見歧途之邊，《中觀光明論》云：「若謂中道，是許心性有其勝義，爾時因有彼故，則執為常或執無常，云何成邊？若能如實隨順諸法實性，如理作意，名墮邊處不合道理。」此說如義作意，非是墮處，故非邊執。如世間中懸崖名邊，墜落其處，名墮邊處；如是若執諸法諦實，或執全無，或執非有，即墮與真實義相違之常、斷邊。若執諸法無有勝義，或執業果等法為名言有，則非邊執，因如所執境存在故。
在這個部分，最主要提到的是兩種不同的邊，第一種是可以承許的二邊，第二種是正見歧途的有無二邊，這兩種邊安立的方式並不相同。正文當中，所言「邊」者，《釋正理論》中云：「邊謂盡與後，近方及斥責。」
在《釋正理論》當中有提到邊的內涵，一般人我們提到「盡」（也就是盡頭），這時候會用邊來形容，「後」是指末端，「近」是指臨近（也就是靠邊），這當中的「方」指的是方位（比方我們會說東方為東邊），「斥責」指責他人為社會邊緣人，這時我們會用邊這個名詞。
此中所說之邊，自宗雖亦承許，在《釋正理論》當中所提到的「邊」，以自宗的角度是承許的，然謂「離邊」所說正見歧途之邊，但是在這個地方，我們提到了「離常斷二邊」，
這當中所謂的「邊」，是不是之前《釋正理論》當中所提到的這種「邊」呢？
並不是。因而在正文當中提到，然謂「離邊」所說正見歧途之邊，如《中觀光明論》云：「謂中道者，若有心體性之法為勝義，爾時由有彼故，則執為常或執無常，何能成邊？
如果心的體性是有勝義、有諦實的，「爾時由有彼故」這時由於心的體性是有勝義、有諦實的緣故，「則執為常或執無常，何能成邊？」
這時不管執著有諦實、有勝義的這顆心為「常」或是「無常」，這樣的執著方式怎麼會能夠稱之為「邊」？
若能如實隨順諸法實性，如理作意，名墮「邊」處則不合理。如果我們所執著的境，跟境實際存在的方式是相同的，這時透由如理作意來執著對境，並不能說這樣的狀態是墮入邊中。
我們平常會提到「有邊」跟「無邊」。「有邊」當中最主要強調的是，如果宗義裡並不承許諸法是有勝義、有諦實的，但是我們的心在面對境的當下，如果執著境是有勝義、有諦實的話，心所執著的對境就稱為「有邊」。雖然境有諦實、有勝義的這一點並不存在，但是這種狀態稱為「有邊」；相反的，如果執著境是完全不存在的話，這樣的境稱之為「無邊」。
而這當中的「邊」，就如同世間人提到的「懸崖」，世間人會認為懸崖是很可怕的地方，如果我們靠近懸崖，這時周邊的人會提醒我們說「那個地方很危險，你不要靠近」，因為如果不小心掉入了懸崖當中，這時我們的命就沒了。
相同的道理，在提到中觀正見時，生起中觀正見最主要的違緣，可以分為「有邊」以及「斷邊」。如果我們的內心在面對境的當下，執著境是有諦實、有勝義的，也就是執著境是「有邊」的話，透由有邊見會讓我們不斷的在輪迴當中流轉；相反的，如果執著境是完全不存在的，這時我們內心當中生起的是「斷邊」見，也可以稱之「邪見」。透由內心當中的邪見，會讓我們墮入惡趣。
因此在正文當中，更進一步的提到，此說如義作意，非是墮處，如果能夠按照境界存在的方式來作意的話，「非是墮處」，這時我們的心並不是墮入邊中，故非執邊。如世間中懸崖名邊，墜落該處，名墮邊處；如是若執諸法諦實，或執全無及非有者，則墮於與真實義相違之常、斷二邊。所以我們的心，如果執著諸法是諦實的，這時是墮入「常邊」；如果執著諸法是完全不存在、或是非有的，這時是墮入「斷邊」。若執諸法無有勝義並執業果等法為名言有，則非執邊，相反的，如果是執著諸法並沒有勝義，或是執著業果等緣起法，在名言當中是有辦法安立的話，這樣的執著並非執邊。
為什麼這樣的狀態不能稱為「執邊」？
其境如所執持而存在故。因為這樣的境，如同我們的心在執持的當下，這樣的境是存在的緣故。
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五、依據。
《迴諍論》云：「若非無自性，即成有自性。」此說非勝義無，即勝義有；又云：「若不許名言，我等不能說。」《七十空性論》云：「勿破世間理，依此能生彼。」
在龍樹論師所造的《迴諍論》裡有提到：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，即成勝義有，也就是「無自性」跟「有自性」這兩者是正相違，一者成立、一者就會被推翻；又云：「若不許名言，我等不能說。」這兩句話最主要提到，一切的法在「名言」當中都是有辦法安立的，我並不說「法在名言中沒有辦法安立」的這種特質，對於這一點世尊也親口告訴弟子們：我所說的法跟世間法是相順的（也就是不相違的），但是世人所提出來的觀點和我卻是相違的。所以這個地方也有提到，「若不許名言，我等不能說。」《七十空性論》云：「勿破世間理，依此能生彼。」「勿破世間理」當中的「世間理」，最主要是提到依著因緣能夠生果的道理，這一點是沒有辦法破除的。
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六、以非有、非無等來分辨是否墮入邊處，僅是貪愛言詞。
故若分辨有與非無、無與非有之差別者，僅是言詞稍異，心中顯現彼二義時，若作觀察，實無任何差別，故以此理妄說墮、不墮邊處者，僅是貪愛言詞而已。
有一些人他會提出以下的論點：
由於承許法是存在時，必須要承許法是有自性，但是他又看到法如果是有自性會有諸多的過失，所以他提到了「非有」；而如果法是不存在的，也會違背名言，因此提到「非無」；以「非有」、「非無」的名辭來分辨是否有墮入邊處，這只不過是在玩文字遊戲罷了。正文當中，故若分辨有與非有、無與非無之差別者，僅是言辭稍異，彼二之義於心顯現之理，若作觀察，實無任何差別。「有」與「非無」，「無」與「非有」，這只不過是字面上的表達方式不同罷了，在內心當中不管現起「有」或是「非無」，或是現起「無」或是「非有」，其實在內心當中現起時的影像，並沒有太大的差異。故以此理而說墮、不墮邊處者，僅是貪愛言辭矣。
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