思惟集諦
壬二、思惟集諦流轉次第
癸一、煩惱發生之理
第二、由集諦門思惟流轉生死次第，分三：
一、煩惱發生之理；
二、彼集業之理；
三、死歿及結生之理。今初：
成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。如是亦如《釋量論》云：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」又云：「若有愛，仍當出生故。」
是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。
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惑就是煩惱，因煩惱和業產生輪迴，可是煩惱與業兩者中，煩惱為主，業為次。
理由之一，雖有種子，可是沒有因緣也不會感果。有業而無煩惱，業不會感果，因為這個業必須要有煩惱滋潤才能感果。
理由之二，即使我們以前沒有任何的業，一旦有煩惱，與煩惱相應的任何動作就會變成新業，如此就會感得痛苦。要對治煩惱就必須要認識煩惱，不認識煩惱卻想對治煩惱，十分困難，就像要戰勝敵人，必須了解敵人的軍情，所謂「知己知彼，百戰百勝」，因此宗喀巴大師在此說到煩惱的因相。
其實我們最應該認知的仇敵，不是外在的仇敵，而是內心的煩惱敵。外在的仇敵，在相互認識了解之後，成為自己的好朋友，這種實例到處都有。即使沒有成為好朋友，藉由這個因緣修習忍辱，可讓自己的忍辱力增上，累積很多福報。然而無論透過什麼角度，我們都無法從煩惱中獲得絲毫利益，煩惱所帶來的，是百分之百的負面，沒有絲毫正面的功德。既然無法從煩惱中獲得利益，我們就要徹底地對治煩惱。
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子一、正明煩惱
此中分四：
一、正明煩惱；
二、如何生起之次第；
三、煩惱之因；
四、煩惱過患。今初：
煩惱總相者，如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故，令心相續，極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。
各別相中有十煩惱︰
貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐躭著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境與彼所緣，難以分離。
瞋者，謂緣諸有情及苦、苦具，謂刀杖、荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。
慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。
無明者，謂於四諦、業果、三寶自性，心不明了，染污無知。
疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶？是耶非耶？
壞聚見者，謂緣取蘊，計我、我所，染慧為性，我、我所見。其中壞是無常；聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常、非一之法，全無常、一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。
邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒結生當來，染慧為性。
見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。
戒禁取者，謂緣壞戒，可捨之戒，及諸行狀軌則，身、語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。
邪見者，謂謗無前世、後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。
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煩惱的定義是什麼？ 「謂若何生，令心相續，極不寂靜。」當我們內心生起某一個意樂，使原本平靜的心無法寂靜、起伏變大，無法歡喜，這就是煩惱。
區分煩惱的方式有很多種，在此是以見與非見等十種煩惱的分類方式來做解釋。
非見煩惱和見煩惱的差別是什麼？非見煩惱，是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱，不是靠情緒，而是靠理性，只是這種理性是由錯誤思惟而產生，所以也稱為邪慧。
見煩惱和非見煩惱比較，哪種力量比較強？見煩惱的力量大於非見煩惱。若思想錯誤，連帶地情緒也會跟著錯；如果一個人的思想正確，即使先前有一些不好的惡習，也會隨著思想的正確而慢慢轉變過來，因為我們的情緒可以隨著理性而改變。
先講非見煩惱——包括貪、瞋、慢、癡、疑五種：
第一、貪。貪就是心緣可愛境、完全附著在這個境上，如同布泡浸在油裡面，油和布就無法分開。貪是一種心所，這種心所的作用是使心和這個境無法分離。如果貪心強烈，會使我們平靜的心變得不平靜，一直想要得到某樣東西，飯也吃不下、睡也睡不好，好像完全變了一個人似的。
第二、瞋。瞋心的意思就是排斥所緣境，例如以一種粗暴的動機，想要做一些傷害別人的行為。
第三、我慢。由我執產生一種輕視他人、自己為上的心，叫我慢。當一個人很高傲的時候，我們從他的眼神、頸部等細微動作可以感受得到。慢心強烈，對心的寂靜有很強烈的傷害，最主要是阻礙他上進。經典裡面有說到七種慢相。
第四、無明。在此的無明不是煩惱根本的無明，不是顛倒執著，是不了解四聖諦、業果、三寶等內涵。
第五、疑。一般的疑不一定是煩惱疑，疑和煩惱疑不同，為了得知實相而產生疑惑，就不是煩惱疑。煩惱疑是不經思索或非理作意而產生的疑惑。如不加思索就說：「有集諦嗎？有滅諦嗎？有道諦嗎？」因為可以看到苦諦，所以不會對苦諦產生疑惑；可是看不到集諦、滅諦、道諦，就會產生疑惑。
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接下來說見煩惱部分——
第一、壞聚見，也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著（或真實執著），就叫作壞聚見。
為什麼取名「壞聚」？因為我和我所是壞，也是聚。
為什麼稱為「壞」？因為無常的緣故。
為什麼稱為「聚」？因為眾多因緣所聚的緣故。
由緣壞聚的我及我所所產生的真實執著，稱為壞聚見。
多加「壞聚」二字，有另外的意思：因為有「壞聚」二字，我們自然可以了解到，原來我也是無常法，因為壞故；我並非常、一、自主的補特伽羅，因為聚故。壞聚見的所緣是什麼？我與我所。
「染慧為性」，染慧看似智慧，但實際上是一種邪慧。
為什麼它具有慧的作用呢？因為它具有觀察的作用。然而這種觀察是顛倒觀察，稱染慧或邪慧。緣我和我所，執其為自性有的顛倒執著稱為薩迦耶見。緣他人，執其為自性有的執著，稱為人我執，不是薩迦耶見，因為薩迦耶見的所緣境一定是我及我所。薩迦耶見一定是我執，可是我執不一定是薩迦耶見，如緣他人或緣他人所擁有的東西所產生的自性執著，就不是薩迦耶見。
第二、邊見，也稱為邊執見。緣我，執為常法或完全沒有的這種邪見，稱為邊見。邊見緣取薩迦耶見所緣的這個我，緣我之後，執取為常恆或斷滅。它的性質是一種邪慧。
第三、見取見。把錯誤的見解像薩迦耶見、邊見、邪見，執為是最正確的見解。
第四、戒禁取見。把錯誤的戒行、邪惡的修法儀軌，執為是最殊勝的戒和最殊勝的修法，所以有戒取見和禁取見兩者，把戒、禁兩者視為是最殊勝的緣故，所以叫戒禁取見。「禁」就是行為，一般禁行分正禁行及邪禁行，把邪禁行視為正禁行是一種邪慧。
第五、邪見。此處的邪見，不一定是十惡業中減損的邪見。除了謗業果及前後世，還有增益邪見，如認為有造物主。
此處所說的十種煩惱，是依上下部共同的煩惱相來做解釋。
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子二、如何生起之次第
第二、如何生起次第者。如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑暗，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明暗誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。
此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，瞋恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師，及師所說業果、四諦、三寶等法，邪見謂無，或復生疑為有為無？是耶非耶？如《釋量》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等繫屬，生一切過失。」
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煩惱是如何產生的呢？宗喀巴大師依兩派的說法來做解釋。認為薩迦耶見與無明相異者，認為煩惱生起次第是，如光線暗時，誤把繩看作是蛇，即先有令人看不清楚的黑暗，然後才執繩為蛇。同樣的道理，先有對於實相不了解的無明，才會產生薩迦耶見。所以先有無明，後有薩迦耶見，之後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論。另一派認為，薩迦耶見是煩惱的根本，與無明是一體的。所以煩惱的根本，並不是對於實相的不認知，而是對於實相的顛倒執著。即把無自性的視為有自性的這種執著，才是煩惱的根本，由此而生起其他種種煩惱。
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子三、煩惱之因
第三、能生煩惱之因，分六：所依者，謂煩惱之隨眠。所緣者，謂順生煩惱境界現前。猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。
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能生煩惱之因，有六：
第一、所依，有煩惱的種子。
第二、所緣，有引發煩惱的許多因緣，如可愛境、不可愛境等。
第三、猥雜，受到惡知識或惡友等的影響。
第四、言教，聽聞邪法。
第五、串習，因為以前串習煩惱的力量，使煩惱力量增長。
第六、作意，非理作意去增長可愛相和不可愛相，或非理作意把無常執為常等。
對於初學者來講，應該如前所說守護根門，遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力可以直接對抗煩惱，為了不讓自己被煩惱侵害，暫時先依阿蘭若處，遠離喧嘩，遠離煩惱因緣。
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子四、煩惱過患
第四、過患者。謂煩惱才生，先能令心雜染，倒取所緣、堅固隨眠、同類煩惱令不間斷。於自、於他、於俱損害，於現、於後、於俱生罪，領受苦憂、感生等苦。遠離涅槃，退失善法，衰損受用。赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者訶責，臨終憂悔死墮惡趣，不能獲得自己義利。《經莊嚴論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」
《入行論》亦云︰「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。
又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患、體相、對治、生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵。故如《經莊嚴論》及《入行論》所說思惟。」又云：「知煩惱相者，亦須聽《對法》，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱。於心相續，若貪、瞋念隨一起時，便能認識，此即是彼，它今生起，與煩惱鬥。」須如是知。
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煩惱的過患：
第一、「令心雜染」，煩惱擾亂原本平靜、安穩的心，使心一直無法靜下來。
第二、「倒取所緣」，一旦被煩惱所轉，我們就如被一個對實際狀況不了解、甚至顛倒了解的笨蛋所控制。
第三、「堅固隨眠同類煩惱」，因為先前串習的力量十分強大，修法的人明明知道不應該生氣、不應該生貪、生慢等，可是還是不自主地、接二連三地生起。
第四、「令不間斷」，煩惱真的很強大，非常地恐怖，如果沒有生起大精進，想要對治它，實在太困難了。煩惱所帶來的，不只是當下的苦而已，它所產生的痛苦又成為煩惱生起的因緣，這個痛苦又產生新的痛苦，新的痛苦又產生下一個痛苦，沒完沒了。
第五、「於自於他於俱損害」，煩惱不只是損害他人，連我們自己也受極大的損害，甚至有人因煩惱而自殺。
第六、「於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦」，煩惱不僅對後世產生傷害，在煩惱生起的當下，就已經造成損害。原本平靜的心，因為煩惱生起，內心就沒有了平和。平常很理性的人，一旦生起強烈煩惱，情緒就完全失控，好像變了個人。讓人不禁懷疑：「這還是我認識的那個人嗎？」因為煩惱而喪失理性，說出氣話。等瞋心慢慢消弱，內心稍平靜時，才會後悔生氣時說了不該說的話。所以煩惱不僅對後世產生傷害，在煩惱生起的當下，也會讓自己做出很多愚蠢、不理性的行為。
第七、「遠離涅槃」。
第八、「退失善法」，佛所說的教法是用來對治煩惱的，可是因為煩惱非常強烈的緣故，我們居然把教法當成是謀取世間名聞利養的工具，這真是一件非常可悲的事情。好不容易有善根能聽聞佛法，卻隨著煩惱而轉，說著如何對治煩惱的同時，內心裡面卻計算著自己的名聞利養，完全被世間八風所控制。對治煩惱的因緣，卻成為增長煩惱的助緣，這就是被煩惱所騙之故。煩惱就是這麼厲害，非常狡猾。
第九、「衰損受用」，一個人被貪心控制，有再多的受用也不會感到滿足；被瞋心控制，有再多的受用也沒有意義。
第十、「赴大眾中，怯懼無樂及無無畏」，一個人若被煩惱控制而做了許多難以想像的壞事，又怎麼會有勇氣面對群眾？
第十一、「一切方所惡名流布」，做了很多壞事，當然惡名昭彰。
第十二、「大師護法聖者呵責」，導師和三世諸佛會為我們的煩惱而感到遺憾，護持正法的護法們也會呵責我們。真正的護法，不需要我們去修供養護法的儀軌，他才來護我們。只要我們如實地依三藏而行三學，確實努力地聞思修佛陀教誡，這些護持佛教的護法就一定會來護衛我們。如果修儀軌他才護衛我們，不修儀軌他就不護衛我們，他就不是真正的護法。我們知道，導師釋迦牟尼佛具有大悲心，祂所做的事是非常正直的，不會因為我跟著祂修法，就保佑我，不跟著祂修法，就不保佑我。同樣，很正直的護法，只要我們做得對，他絕對會護衛我們，根本不用擔心。
第十三、「臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利」，如果這一世完全被煩惱控制，只做了一些沒有意義的事情，臨終時，反觀今世所做的一切，真的是萬分悔恨，那時想要再做些什麼都來不及了。
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如果沒有刻意對治貪、瞋，卻說貪、瞋是一種自然現象，認為人理所當然要有貪、瞋，如此相應於煩惱，那我們就被煩惱吃定了。瞋心等煩惱怨敵，既沒有勇氣，也沒有智慧，連手腳也沒有，但它卻不需要花費任何的力氣，就能讓我們死心塌地去做它的奴僕，而且還在內心深處皈依它，使它安住在心中。
我們如此地供奉煩惱，它唯一的作用是什麼呢？高興地傷害我們。不只是現在傷害我們，還鼓勵我們去造惡業、感受果報。在承受果報之時，又去造業，又帶來新的煩惱…這就是煩惱的作用。所以《入行論》中說：外在的敵人，除了傷害我們之外，還有自己的事情要做，如填飽自己的肚子、找衣服穿等。可是煩惱不需要吃飯，無須顧慮任何的事情，它只住在我們心中，唯一做的事就是傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處，並且皈依它，如此所得的果報就是煩惱「歡樂反損我」。一切天人和非天因為具有大勢力，若要摧毀須彌峰，連灰塵都不會留下來。但是如果他們成為我的敵人，卻無法把我打到無間地獄，能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵，可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是如此狡猾，居然可以讓我們死心塌地地成為它的奴隸。如果是外在的敵人要殺我，大不了就是一死。可是煩惱敵，不只一世、二世地害我們，從無始以來到現在都不曾放過我們，一直跟隨著我們。如果我們非常恭敬地討好、利益外在的敵人，這個敵人說不定會成為我們的朋友，來幫助我們。可是煩惱不會如此，我們對它越好，它帶給我們的傷害就越大。如果了解這樣的真相，我們還有辦法對煩惱忍辱嗎？不應該的。我們對某人修忍辱，對自己絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱，只會傷害自己，沒有絲毫的利益。所以，我們應該要徹底地消滅煩惱敵。
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癸二、彼集業之理
子一、正明所集之業
第二、彼集業之理，分二：
一、正明所集之業；
二、如何集業之理。初中分二：
一、思業；
二、思已業。今初：
如《集論》云：「云何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。
第二者，謂彼思發起身、語之業。《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」
於身、語業分為二種：有表、無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身、語表俱轉之思，故二種業俱說為思。
總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。
其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業。不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云：「福欲界善業，不動從上起。」何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。《俱舍論》云：「由於彼地中，業熟不動故。」
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業可以分思業和思已業。
思業——就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用。五十一種不同心所裡面，思心所的作用叫作思業。
思已業——就是身、語業，由思心所所產生的身、語動作叫作身、語業。
身、語業又可以分兩種：有表色和無表色。
身、語業是否是色法？這有兩種說法，毗婆沙宗認為身、語業是色法，而世親論師不認為是色法，世親論師認為，所謂身、語業並非是身和語的動作，而是與身、語動作同時的這個思心所，所以世親論師主張思業和思已業都是思心所。
業的另一種分法，分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二：有漏、無漏。有漏的善業又可分聖者的善業和凡夫的善業。此處是在說凡夫的有漏善業。
業還可以分成福業、非福業和不動業，這是針對三界而說的，由福業投生於欲界善趣，由非福業投生於欲界惡趣，由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業。但是善業就不同，善業可分聖者的善業、凡夫的善業，欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業，欲界所攝的善業就是由欲界心所做的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業，比如我雖然是欲界人，可是我獲得了初禪，我的心就變成初禪心。即雖然人處在欲界，可是因為有禪定的關係，使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態。由於禪定的力量，使心變得越來越細微、越來越明晰，所以具有很多初禪心的功德，在這種初禪心攝持的情況下造業，叫作初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。
為什麼稱不動？以欲界心所攝的業來講，它會隨著外緣轉變，如許多的滿業，我們原本應該在天道當中成熟的善業，後來隨著因緣轉變到人道和畜生道中享受。前面也說過，因由行善的關係，本來要去地獄受苦，以在人道中暫時頭痛等、或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善業和不善業，很容易隨著外緣動搖。而色界和無色界所攝的業，不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖，所以叫作不動業。
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子二、如何集業之理
第二、集業之理者。總諸聖者，於諸善業發生增長。預流、一來，亦有造集不善業者。然諸聖者，定不積集善趣、惡趣引生死業。《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」世親論師亦云：「見諦無能引。」
是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。預流、一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下一切異生。
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見道位以上的聖者，已現證了空性，但因為無始以來的我執非常深厚，不是現證空性就馬上可以斷除，出定後，因由過去我執的串習，還是會產生我執，由我執而造惡業。雖然沒有完全斷除我執，可是因為已現證空性，所以我執的力量變得非常微弱，由此產生的煩惱的力量也非常微弱，由此煩惱所產生的業，力量也很微弱，所以沒有辦法引生後世，不足以成為引業。也就是，一般人因為被真實執著控制，所以會造引業。聖者因為已現證空性，所以他不再被真實執著控制。雖然隨著業和煩惱還是會使他輪轉於後世，可是不會再造新的引業。如同一個力量非常強大的人制服了力量低弱的人一樣。因此，加行道以下才會新造引業，見道以上就不會新造引業了。「預流、一來，亦能不忍斷除我執」，這句話從藏文直接翻譯過來應該是：預流、一來也不會刻意去執有我執。
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如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行捨施、守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。
若爾，於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相相違而轉，故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集，故立為集攝。如是亦如〈攝抉擇分〉云：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身、語、意妙行，是故當知是集諦攝。」
此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集故，當勵力引此意樂及無我慧。
由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治；又未如理以正觀慧觀無我義；又離修習二菩提心，餘諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。
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又問：先前說由染污無明薩迦耶見所轉，所造的惡業叫作非福業；施捨、守戒等欲界善法，是福業；由色、無色的奢摩他所攝的善業為不動業。如果將三有一切享受視為過患，有非常強烈的出離心，以此去累積的善業，及認知空性相應所累積的善業，這是否是集諦、是生死因緣呢？
宗喀巴大師回答：資糧道、加行道時，雖然會新造引業，可是是由強烈的出離心所發起的善業，及由無我見所發起的善業，因為與真實執著相違，所以並不是真正的集諦，然而有隨順集諦的作用，所以也可以被集諦所攝。
〈攝抉擇分〉說：「厭背後有，然能隨順後有身、語、意妙行，是故當知是集諦攝。」
「厭背」——有對治或相違的意思；
「後有」——就是生死輪迴的意思。
這句話是說，由出離心所累積的善業，因為是由強烈出離心所發起，所以與集諦有相違的作用，所以不是集諦。這種獲得輪迴的增上生，產生各種身、語、意的妙行，雖然不是真正的集諦，但可以說是隨順集諦，故說被集諦所攝。
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「由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治；又未如理以正觀慧觀無我義；又離修習二菩提心」，無法成為真正的解脫之因，更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況，唯有依靠福田的力量，能把我們所行的善業轉為解脫之因或成佛之因。除此以外，平常我們所做的善行，幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的，最後都變成生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心，尤其我們唸誦經文時、或每天做早晚課時，要盡量以空正見，或以強烈的出離心、菩提心攝持下來做，沒有這三因，我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦，都是流轉生死之因。
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又增長業分為二類：
一為樂受義故增長；
二為捨受義故增長。初中復二：
一為受用色、聲等欲塵，所生諸樂。
二於外樂，厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。初復有二：
一、正緣未死以前現 法樂故，造非福業；
二、正緣來世諸欲樂故，增長福業。
正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患，為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故，三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。
P068 L07
為了今世的安樂而造的業幾乎都是非福業；
為了後世的安樂而造的業是福業；
為了生起由定所生安樂而造的業，是能生初禪到三禪的不動業；
為了捨離一切的苦受、樂受，讓自己安住在捨受，是能生四禪至有頂（即非想非非想天）的不動業。
由不同的情況而造不同的業。所以意樂非常重要，為了解脫而去行善，才能成為解脫之因；否則，所做的一切善業，都變成生死輪轉的因緣。
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子二、死心
第二、死心，分三：善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。又行善、不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。又作善者，如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝，臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦亦極輕微。
不善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向暗處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。若造中品不善，彼諸相中有現、不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天、那落迦，所餘生處，一切皆有。
又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣。諸不還者，我愛不行。
善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時，一切死心皆是無記。《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。」
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對死心的認知很重要。
如果一個人平常所行是惡行，他後世能轉生善趣的唯一機會就是他死亡時的意樂，所以在死亡之前生起善心是非常重要的。當親友將往生時，要盡可能在他的面前擺放他平常相信的上師像或佛像，讓他能夠看到。在舒適的角度下，能夠看著佛像或上師像死去，這樣對他絕對有幫助。若是非佛教徒，也要盡可能讓他在安寧的情況下死去。對臨終者而言，在強烈的情緒起伏下而死，非常不好。
死心分三：善心死、惡心死、無記心死。
「先憶何法便不退捨，不起餘心」，臨死時的心，無論緣善法或緣不善法，一旦緣住，就不會再緣其他的內涵，所以此時的心是非常重要的。如果臨終者自己平日有串習善法，就由他自己憶念善法，如果沒有，我們要盡量幫助臨終者，使他憶念善法。
若是由惡心而死亡，無論是自己生起惡心，還是因他人之故而生起惡心，在臨終時，會隨著先前的惡業陷入種種的幻想而產生畏懼，如從光明趣入黑暗。有些臨終者，因為病得非常嚴重，所以臨終時，隨著業力會看到一些奇怪的幻相，無法解釋。如夢境般的異象是絕對有的，因為都是由業力所現。如果犯了極大惡行，會由業力看到什麼呢？「由見彼等不可愛相，身毛恐豎、手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。」如果由中等惡心而死亡，上述所說的相，有現、有不現，不一定。
臨終的時候，想到「我」會消失，由這種強烈的我執而成辦了中有之身。雖然初果、二果也有我愛，可是因為有空正見，雖有我愛，但是力不強。第三果（不還果）就沒有我愛了，臨終時不會有我愛現起。我愛不只是我執，是一種貪著我的貪心，這在不還果的時候是不會有的，可是在預流果（初果）和一來果（二果）的時候還是會有。
無記心死者，就是並非由自憶念或由他令憶念而生起善心或生起惡心，是在一種既非善也非惡的心態中死亡，所以在臨終時也沒有苦、樂的感受。「善心死者，是於有粗想時，若細想行時，善心即捨，住無記心。彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時，一切死心皆是無記。」在此是引用《俱舍論》的說法。以顯教的角度而言，我們細微的心只有無記的狀態，無法轉為善行。尤其在死亡的時候，心處於非常細微的狀態，雖然死前由善心而死，可是在最細微時都會轉為無記。同樣地，雖然一開始由惡心而死，可是在最細微時也轉為無記。以密教的角度而言，可以透過瑜伽的力量讓它去緣空性，將這種很細微的死亡光明轉為道用。
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子三、從何攝煖
第三、從何攝煖者。造不善者，識於所依從上分捨，上分先冷，乃至心處。造善業者，自下分捨，下分先冷。二者俱從心處識捨。識最初託精血之中，即為肉心，最後捨處即最初託。如是先從上身攝煖至心，或從下分收煖至心。次雖未說，從下或上亦攝至心。然當類知。
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我們死的時候，身體會漸漸冰冷，煖會慢慢收攝，怎麼收攝呢？雖然經典裡面沒有明說是收攝到心，只說從上收或從下收，但是因為父母精血和我們前世的意識融合結生的地方是心，從這點可以知道煖最後是收攝至心。意識是從哪裡離開身體呢？就是一開始精血結合的地方。
行惡業的人，以惡心而死亡，後世會到惡趣，他的煖是從上往下收攝，從頂部漸漸地變冷。若是由善心死亡，後世決定到善趣，他的煖是從下往上收攝。這是善心死與惡心死的不同。若是由無記心死亡，雖然是由無記心死亡，最後還是得決定是去善趣還是惡趣，如果是到惡趣，他的煖同樣是從上收攝到下，如果是到善趣，是從下收攝到上。「從上分捨」的意思是從上漸漸冷卻，遠離了煖。
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子四、死後成辦中有之理
第四、死後成辦中有之理者。
如前所說識從何舍，即於彼處無間而成，死與中有，如秤低昂。依二種因，謂我愛已生故，無始樂著戲論已熏習故，善、不善業已熏習故。又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼，身無障礙，如具神通。《俱舍》亦雲：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。成辦何趣中有，次定不可轉趣餘生。《集論》中說容有轉改。本有者，《俱舍論》中總說四有：死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前是為本有，臨終最後剎那是為死有。此望將來受生之死有，是其本有。有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。此說全無清淨依據，唯增益執。《瑜伽論》說識不住故，於前世身不起欲樂。故有說雲：見前世身而生憂苦，亦屬增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，見已同類中有，及見自等所當生處。《入胎經》雲：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。從無色沒生下二界則有中有，若從下二生無色者則無中有，於何處沒，即于其處成無色蘊。堪為根據諸教典中，除此而外，未說餘無中有之例。故說上、下無間，皆無中有，亦不應理。經中又說天之中有頭便向上；人之中有橫行而去；諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者。《俱舍論》說：人、鬼、畜三，各如自行。壽量者，若未得生緣，極七日住；若得生緣，則無決定。若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，於此期內定得生緣，故於此後更無安住。堪依教典悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由餘業轉變勢用，能轉中有諸種子故。餘亦如是。
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接下來講到中有的部分。
四有——生有、本有、死有、中有，
父母精血和我們的意識結合的第一刹那就叫——生有，
從第二刹那起，一直到死亡意識現起之前——都屬於本有，
在死亡的那一刹那叫——死有，
死亡刹那之後，生有之前——叫中有。
死亡之後，如果沒有遇到銜接後世的因緣，沒有辦法生，這中間稱中有。
中有的模樣是怎樣的？不是依照前世的模樣，是依後世將投生到哪趣來決定。如果後世投生到人道，就是人的模樣；後世投生到天道，就是天人的模樣。中有有神通，如天眼通等，這是由業力所感得的緣故。
中有形成的因緣有二：
一是由貪著我的我愛而執著身體，
二是由善業或惡業的熏習。
中有會不會轉道？這有兩種不同的說法。假設我們後世是投生到狗道，那中有的模樣就會變成狗的樣子。如果以《俱舍論》來說，狗的中有一定是會投生到狗，不可能投生到其他道，可是《集論》說可以轉變。
中有的壽命，一般是以七天為一次。這個七天又有兩種不同的演算法。貢唐仁波切說，以後世轉生的這一趣來計算，如後世轉生為天人，就以天人的時間來計算七天。但是宗喀巴大師的一位大弟子，在他的抄錄中曾說，是以人的時間來計算七天。七天之內，如果沒有遇到投生的因緣，還會再有七天的壽命。最長是四十九天，所以稱七七四十九天。依據教典，宗喀巴大師未曾看過有比四十九天更久的中有時間，所以有人說中有能住更久是沒有依據的。在七七四十九天之內，一定會遇到投生的因緣，所以四十九天內是絕對會投生的。如投生於天道的中有，七日過後，隨著因緣轉變可能會轉為人道的中有，所以即使在天道內沒有遇到生緣，還是會隨著因緣而轉變。反正在四十九天之內，絕對會投生。
有些人認為，中有七天的壽命中，前三天半是前世的形狀，後三天半是後世的形狀，這是沒有依據的錯誤解釋。因為《瑜伽師地論》有說「識不住故，於前世身不起欲樂」，所以有人說在中有時，會看到前世的身體而產生憂惱，這種的解釋也是錯誤的。
宗喀巴大師說：
如果是惡心死亡，後世決定投生到惡趣，在中有時，所看到的大部分是黑暗；
如果是善心死亡，決定到善趣，會看到白光或晴明月等；如果是投生地獄，會感覺自己好像在已燒的木林旁邊。《入胎經》裡面說：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」所以中有的身形隨著後世投生之趣的不同而有差別。比較特別的是，從色界到無色界，或從欲界到無色界，不需要中有，因為無色界不依靠色法。沒有一個地方可以投生形色，所以叫無色界。所以色界、欲界的眾生，後世決定要往生無色界的話，是瞬間投生，立即形成無色界的心蘊。可是從無色界投生到色界或欲界，就有中有了。
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子五、次於生有受生道理
第五、次於生有結生之理者。若是胎生，則彼中有於當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。次於父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。此復若當為女，欲令母離，貪與父會；若當生男，便欲父離，貪與母會。《瑜伽師地》是說非實見其父母，誤于精血，見行邪行。生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見男女餘分，唯見男女二根之相，於此發憤，中有即沒，而生其中。此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時，中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。若薄福者，當生下賤種，彼于死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升於高閣宮殿等處。
又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。如《入胎經》雲：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿，若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。」此等廣說如《入胎經》，應當了知。
若於生處不欲趣赴，則必不往。若不往者，定不應生。故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊、宰雞，或販豬等諸非律儀中有，猶如夢中，於當生處見有羊等，由先所習憙樂馳趣。次由瞋恚生處之色，中有遂滅，生有續起。如是于餘似那洛迦、癭鬼等中受生亦爾。
若生旁生、餓鬼、人間、欲天、色天，便於生處，見己同類可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，瞋當生處，中有遂滅，生有續起。此乃《瑜伽師地論》說。若非宰雞及販豬等不律儀者，生那洛迦，理同後說。《俱舍論》云：「餘求香宅舍。」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。復如《釋》說，若是當生熱那洛迦，希求暖熱，生寒地獄，希求清涼，中有遂往。諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生。
死歿及結生之理，無特外者，皆如《本地分》說。
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接下來說結生之理。
如果是胎生，中有會先看到自己的同類有情，為了能跟他們在一起嘻笑或看他們，所以心會往同類有情的方向去。生緣具足時，就會看到父母的精血，隨著業力起顛倒見。什麼顛倒見呢？雖然父母並不一定有行淫行，但卻會看見父母行淫，於是產生貪愛。如果投生於女身，會遠離母親、貪著父親，感得女身；如果投生於男身，會遠離父親、貪著母親，感得男身。《瑜伽師地論》裡面說，這並不是真正看到父母親，而是由業力看到精血上的景象，於是產生貪欲，慢慢就不見男女而只看到男、女生殖器，由此產生厭離父或母，之後，中有就結束了。「與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分、精血和合摶生」，有沒有阿賴耶識有不同的說法，如果認為有阿賴耶識，由阿賴耶識和非常濃厚的精血和合，四大就由這裡產生，這稱為結生。如果認為沒有阿賴耶識，是由意識與精血和合結生。
如果福報不夠，就會生在比較低賤的種族，而且入胎時會聽到一些紛亂聲，或自己看到入諸蘆荻稠林裡面。如果是具有福報的人，入胎時，「聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升於高閣宮殿等處。」住胎情形，如《入胎經》中說。
如果我們不想投生於這個地方，中有就不會過去，那就絕對不會生。戒體的產生，是自許下承諾「乃至盡形壽之前，我要做什麼善事」，只要未破除這個承諾，或承諾的時間尚未到之前，就會隨著這種承諾而有戒體。像殺羊、宰雞的屠夫或非律儀者（非律儀者，就是下定決心要做某壞事，許下這種承諾的人），如果許下承諾要造惡業，像一定要殺某個人，「不殺他，我就無法報仇」等，許下這種承諾就叫作非律儀，它類似戒體，但卻是不善的戒體。因先前所造墮於地獄的業成熟，就像在夢中看到有羊、有雞，便歡喜地想要去宰羊或殺雞，當想要過去時，就不想待在自己原有的地方了。因為有這種貪瞋作祟，依由瞋心使中有消滅，依由貪心續起生有。中有和生有，在這個瞬間中，一者消滅，一者生起，而銜接到後世去。
其他像癭鬼等的中有如何消滅，下一世的生有如何產生，結生的方式是一樣的。同樣地，如果是投生到畜生、餓鬼、人道或天人，我們會看到和自己相同的同類有情，在某個地方現可愛相，於是我們就會厭離原來所在的地方，朝可愛相的方向去。由瞋心使中有消滅，由貪心使生有生起，這是《瑜伽師地論》裡說的。如果不是殺羊、宰雞等的屠夫及非律儀者，是如何生地獄呢？宗喀巴大師說：理同後說，即會看到與自己同類的可愛有情，產生貪、瞋而去投生那洛迦。之前所說是胎生，「濕生欲香，化生求舍，而受生也」。