02_20181108

上士道 毗婆舍那

《略論》講記第三冊

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寅二、修學毗婆舍那之理分四：

卯一、修學毗婆舍那所需資糧。

卯二、毗婆舍那之類別。

卯三、修習毗婆舍那之理。

卯四、由修所成毗婆舍那之量。

卯一、修學毗婆舍那所需資糧分二：

辰一、總示修學毗婆舍那所需資糧。

辰二、特示抉擇正見之理。

辰一、總示修學毗婆舍那所需資糧。

《修次中篇》云：依止善士、從彼尋求聽聞正法、如理思維，此乃修學毗婆舍那所需三種資糧。

《修次中篇》說：修學毗婆舍那必須具備三個條件，

一、依止精通此法的善知識；

二、依止之後，在其座前尋求機會聽聞此法；

三、於聞法後，依循善知識的引導而如理思維。

此中分三：一、要聞思經論。

又依無倒了知經典要義之智者，聽聞無垢經論，以聞、思慧引生通達實性正見，此為生起毗婆舍那不可少之資糧，因無斷定實義正見，定不能生通達如所有之毗婆舍那證悟。

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其中，所依止的善知識，本身對於闡釋諸法實性的經論要有正確的理解；之後，在其座前聽聞無誤的經論，並且透由反覆聞、思而引生通達實性的正見，這是證得毗婆舍那不可或缺的要件，因為若是對於諸法的實性無法生起定解，就一定生不起通達如所有性的毗婆舍那。

二、要追隨一位開派論師的腳步。

又此正見，須依了義而尋，非不了義，故須先知了義、不了義之差別，方能明瞭了義經義；又此若不依止正量開派論師所釋彼中意趣之論，則如盲者無人引導而往險處，故應依止無倒釋論。

通常，在毗婆舍那中所強調的正見，是指「通達空性的正見」，簡稱「空正見」。佛教的四部宗義中，有部和經部雖然主張無我，卻不承許空性，所以想要了解空性的內涵，就必須深入唯識、中觀其中一派的教義；若想如此，就要追隨該派的開派論師。當中，唯識派的開派論師是無著論師，中觀派的開派論師是龍樹論師，兩位論師又稱「二大車軌」。

想要尋求通達空性的正見，必須依循的是了義經，而非不了義經，因而在這之前要先分辨了義與不了義的差別，才能通曉了義經的內涵；但在分析這兩者的差別時，假使沒有依循二大車軌所造的釋論專門解釋了義經與不了義經意趣的論典，想單憑個人的慧力去探索其中的差異，這就像盲人在無人指引的情況下獨自前往險境，十分危險，所以應該以二大車軌所造的無誤釋論作為依據。

以唯識的觀點而言，「能隨言取義」的經經文字面的意思與事實相符，稱為了義經；「不能隨言取義」的經—經文字面的意思與事實不符，稱為不了義經。唯識宗以此作為準則，將三轉的善辨法輪—《解深密經》—安立為了義經；而將初轉的四諦法輪、中轉的無相法輪—《般若經》—安立為不了義經。

以中觀的角度來說，所謂的了義，是指諸法的真實義，也就是勝義諦，所以「以介紹勝義諦為主」的經，稱為了義經；相反的，世俗諦並非諸法的真實義，是不了義，因此「以介紹世俗諦為主」的經，稱為不了義經。中觀宗以此作為準則，將中轉的無相法輪安立為了義經；而將初轉的四諦法輪、三轉的善辨法輪安立為不了義經。➀

➀《至尊洛桑諾布文集》四依法中的「依」與「不依」，意為「信從」與「不信從」。 依與不依之理如下：

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三中分二：一、要依龍樹論師的教軌尋求正見。

若念：「須依何者？」世尊於多經、續當中，明白授記聖者龍樹能釋聖教心要遠離一切有、無二邊之甚深義，其名遍揚三域，故應依止其論，尋求通達空性正見。

宗大師在《廣論》和《略論》中介紹毗婆舍那時，主要是在闡釋中觀應成派的正見，所以依循的是龍樹論師所造的論典。

提到龍樹論師，世尊在顯教的《楞伽經》以及密續的《文殊根本續》➁等眾多經典中，都曾清楚授記龍樹論師在未來能無誤地解釋聖教心要—遠離一切有、無二邊的甚深空性法義，美名遍揚三域。因此，在學習毗婆舍那時，應該依循龍樹論師的論典來尋求通達空性的正見。

➁《楞伽經》：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，於世宏我教，善 說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」《文殊根本續》：「於吾滅度後，四百年之時， 比丘龍出世，於教信且利，證得歡喜地，住世六百年。」

二、解釋龍樹論師意趣的宗派如何形成分六：

一、介紹「根本中觀師」。

佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師皆以聖天論師為量，視同龍樹論師，故 彼父子二者是餘中觀師之根源。是故西藏前期論師稱彼二師為「根本中觀師」，餘者則稱「偏執中觀師」。

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一、依法不依人。

不應如所謂：「此為佛陀所說，所以應該成辦；彼為凡夫所說，所以不須成辦。」不觀察法，僅以說法者為由而作取捨；應如所謂：「此人所說為清淨道， 所以應該成辦；彼人所說非清淨道，所以不須成辦。」應在觀察對方所說的法之後，才可信從。因此，對於一法正確與否完全解釋不清，只以說法者為理由而說：「這是我上 師說的，所以必須認同；那是其他上師說的，所以不須認同。」應知此已違背「依法不依人」。

二、依義不依語。

對於某人所說的法、寫作或是辯論，無論對方的聲音、用字遣詞優美與否，只要內容正確，就該行持；若其內容有誤，即便聲音、詞句優美，都應棄捨。因 此，在語、義二者當中，應該信從「義」。

三、依了義不依不了義。

如來的言教中，為了引導尚未成熟的有情所說的法，若其字義違背正理，應知彼為引導所化機而說，不應信從；對於如實宣說諸法實性、字義不違背 正理者，信從此即了義。

四、依智不依識。

尋求了義時，不應信從一般眾生的眼等根識，或對諸法實相有錯亂的意識所現之境；而應信從聖者的無分別根本智，或其因推論得知實性的理智。無著論師說：最初在聞法時，不應只考量說法者是誰，只要對方是在宣揚正道，都該聽聞；期間不應僅著重字面，而要以其內涵為主，所以在聽聞時需要具備四依法中的前面兩者。在思維時，法義又分了、不了義兩種，應以了義為主，並要懂得不了義是通達了義的方法及要素，所以需要具備四依法中的第三者。在修持時，不應只以聞、思上的理解為滿足，而要注重在心中生起修所成的無分別智，所以需要具備四依法中的第四者。

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龍樹論師在解釋《般若經》中顯義空性的次第時，撰述了以《中論》為首的《中觀理聚六論》；之後又有許多中觀論師，各自以不同的觀點來解釋《中論》的內涵，進而形成了「中觀應成派」以及「中觀自續派」這兩派。➂

➂《至尊洛桑諾布文集》首先，聖天論師撰述《中觀四百論》，其內涵雖然符合應成的見解，但在論中並未區分應成與自續的差別而破除自續；之後，佛護論師著作《中論》的注釋佛護論》，以應成的角度來解釋龍樹父子的意趣；接著，清辨論師也造了《中論》的注釋《般若燈論》，多次駁斥佛護論師以應成的角度來解釋《中論》，開創自續派（經部行自續派）；靜命論師撰著《中觀莊嚴論》，開創承許於名言中無 外境、有自證知、心無諦實的中觀派（瑜伽行自續派）；月稱論師則著述《中論》的注釋《顯句論》和《入中論本釋》，推翻清辨論師對佛護論師的批評，並針對自 續的觀點多方破除，開創應成派。

其中，中觀應成派最具代表性的人物為佛護及月稱論師，中觀自續派則是清辨及靜命論師，雖然這幾位大中觀師對於《中論》的內涵看法不一，但他們都將龍樹的心子聖天（梵音譯為提婆）論師視為等同龍樹，於是龍樹及聖天父子二人成為其他中觀師所依憑的對象。因此，西藏前期的論師稱龍樹、聖天二師為「根本中觀師」；而其他的中觀師，由於將龍樹父子的論典各自以應成和自續的方式來解釋，所以被稱為「偏執中觀師」。

二、探討前期論師所取的名稱分三：

一、以安立世俗的角度而取名。

一類前期善知識云：「由立世俗之理而取名之中觀師可分二派：於名言中承許有外境者，名『經部行中觀師』；於名言中承許無外境者，名『瑜伽行中觀師』。

中觀師除了可從上述的方式來分類之外，西藏前期的一些論師也從安立世俗 的角度，將中觀師分為兩類：在名言中與經部宗同許有外境者，稱為「經部行中觀師」；在名言中與唯識宗同許無外境者，稱為「瑜伽行中觀師」。

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二、以承許勝義的角度而取名。

由許勝義之理而取名者，亦可分為二派：承許苗等有法與無實相二者聚合為勝義諦者，名『理成如幻』；承許於現象上否定戲論而立勝義諦者，名『極無所住』。」又許靜命、蓮花戒等論師為後二之前者；印度亦有人許「如幻」與「極無所住」之名。

此外，以承許勝義的角度，也可將中觀師分為兩類：承許苗芽等緣起現象與無諦實的空二者聚合的「現空雙聚」為勝義諦者，稱為「理成如幻之中觀師」，例如靜命論師與蓮花戒論師；主張於現象上遮止戲論為勝義諦者，稱為「極無所住之中觀師」。過去，不僅是在西藏，印度早期也有論師承許「如幻」和「極無所住」的名稱。

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