Embedded Files
上士道 毗婆舍那
上士道 毗婆舍那
《略論》講記第三冊
P299L10 ~P304L1
P299L10
三、若所量為諦實，就無法以錯亂的認知安立所量；若所量為虛妄，反能成為（錯亂認知安立所量的）助伴。
若立所量為諦，則彼錯亂認知安立所量應成相違；若立所量為妄，反成助伴。若不爾者，因於名言若非諦實，即不能立為世俗諦，則名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。
正文當中，若立「所量」為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違；這當中的「所量」是指心所測量的對境（也就是指境），如果境界本身是諦實的，諦實的一法安住的相狀、跟在內心當中呈現的相狀，必須是完全相同的。所以如果境界的本質是諦實的、是真實的，「則彼錯亂認知如是安立應成相違」，這時候藉由「錯亂的認知」，是沒有辦法來安立境界的。但今天以中觀應成的角度，「所量」的境它的本質是虛妄的，虛妄的境有一種什麼樣的特色？它本身的相狀，與在內心當中所呈現出來的相狀，是完全不同的。所以它本身雖然沒有任何的自相，但是它在內心中顯現的同時，可以顯現出有自相的這一點。因此顯現的這個認知本身，雖然是「錯亂的認知」，但是藉由「錯亂的認知」，還是能夠安立虛妄的境，所以這當中有提到「若立所量為諦，則彼錯亂認知如是安立應成相違」；若立所量為妄，乃成助伴；所以如果安立「所量」的境界，它的本質是虛妄的話，反而是能夠成為自宗之前所提出這樣的觀點的助伴，也就是透由「錯亂的認知」是能夠安立諸法的這種論點。
下一段，若不爾者，於名言中若無諦實，即不能立世俗諦故，於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。這句話的內容相當的難以解釋，在《入中論善顯密義疏》裡同樣也有出現《入中論釋》的這一段文，但是宗大師在《入中論善顯密義疏》這當中所解釋的方式，跟在《菩提道次第略論》當中所解釋的方式並不相同。我個人本身在閱讀了《入中論善顯密義疏》之後，覺得《入中論善顯密義疏》裡所講的方式是比較容易了解的。
而這個地方在《略論》裡面有提到，「若不爾者，因於名言若無諦實，即不能立世俗諦故」，自宗提到，如果不以以上的這種方式來安立諸法、來安立世俗諦的話，如同你所認為的，在名言當中如果沒有諦實，就沒有辦法安立世俗諦，（他宗認為世俗諦當中的「諦」字，是諦實、是真實的意思，所以在名言當中如果沒有任何的諦實，就沒有辦法安立世俗諦），如果你這樣認為的話，「於名言中若立如幻虛妄，亦不能立世俗諦也。」相同的道理，如果在名言當中安立諸法的本質是如幻虛妄的話，這時也沒有辦法安立諸法是世俗諦。
為什麼沒有辦法安立諸法是世俗諦？
因為世俗諦當中「諦」這個字的特徵，沒有辦法顯現出來，因為你已經在名言的狀態中，安立諸法的本質是如幻虛妄的本質。既然是虛妄的本質，就表示它沒有任何的諦實，所以在名言當中如果安立諸法是如幻虛妄的話，相同的道理，也不能夠安立世俗諦的存在。
所以這個地方是非常困難的一個地方，因為以中觀應成的角度來說，就如同我們之前所介紹的，有情心續當中除了現證空性的根本定之外，其餘的一切心法，它的本質都是錯亂的，也就是在它的顯現境之上所顯現的對境，都有錯亂的一分。
這一分是什麼？
在顯現境的同時，也顯現境是有自性的，因此除了根本定之外，其餘的認知都是「錯亂的認知」。所以他宗會認為藉由一顆「錯亂的認知」，是沒有辦法安立境、沒有辦法安立世俗諦的。但是對於這一點自宗認為說，如果境界的本質是諦實的話，就如同你所說的，藉由「錯亂的認知」是沒有辦法安立境；但是實際上境的本質並非諦實，境的本質是虛妄的，由於境的本質是虛妄的，就表示境存在的方式，以及它在內心當中所顯現的方式並不相同，因此藉由「錯亂的認知」是有辦法安立境界的。
所以對於這一點，過去西藏的論師，由於沒有辦法看清楚這一點，所以他認為「藉由錯亂的認知，是沒有辦法安立出一個正確的境」，因此他認為「一切的境都是不存在的」。
在不存在的當下，為什麼我們會看到這些境？
他認為這都是「錯亂的一種顯現」。所以他沒有辦法看到自宗所安立的這一點，因此他所提出來的論點，很多都是與事實不符的論點。
P300LL3
四、僅觀待世間而安立正倒世俗及其依據。
應成派中，不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心、前六心所取之六境與後六心所取之六境中，顛倒六心、六境，安立為「倒世俗」；未顛倒之六心、六境，安立為「正世俗」。又此唯待世間或名言量而安立為正、倒世俗，非待隨順聖者理智而安立之，故於中觀自宗，具無明者，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。《入中論》云：「無損六根所取境，即是世間所了知，唯由世間立為諦；餘由世間立為倒。」
接下來第四個部分，「觀待世間安立正倒世俗及其依據。」在之前我們有提到，中觀應成派當中並不分別「正世俗」與「倒世俗」這兩者的差別。但是以世間人的認知，從這個角度來說的話卻可以分別「正世俗」以及「倒世俗」。正文當中，不為現前錯亂因所染之六心與為彼所染之六心，
這當中有提到兩種的心：
第一種「不為現前錯亂因所染污之心」，
所謂的「現前」指的是眼前。「錯亂的因」可以分為「究竟的」以及「現前的」這兩種。
所以「1不為現前錯亂因所染污的心」，以及「2現前錯亂因所染污的心」，心可以分為這兩種。
什麼樣的心稱為，被「現前的錯亂因」所染污了呢？
如果世間人所共許這樣的一顆心是不正確的、是錯亂的話，其實從這當中就可以知道這樣的一顆心，它是「被現前的錯亂因所染污的」；
相反的，如果這一顆心在形成之後，世間的人認為這樣的一顆心是正確的、是沒有錯亂的話，這樣的心是「不為現前的錯亂因所染污」。
以之前的例子，如果我們看到「水」是「水」這樣的一顆心，以世間人的角度來說，他認為這樣的心是正確的、沒有錯亂的，所以這樣的心是「不為現前錯亂因所染污」的一顆心；
但是相反的，如果把「陽燄」看成「水」，這樣的一顆心以世間人的角度來說，他會認為這顆心是錯誤的、是不正確的，所以這樣的一顆心它是「被現前的錯亂因所染污」。
這時，「現前的錯亂因」為何？
非常炎熱的太陽就是這一顆心「現前的錯亂因」。所以這個地方有提到，「不為現前錯亂因所染之六心，與為彼所染之六心，」
這當中的「六心」，分別提到眼、耳、鼻、舌、身以及意，這六種的心。
前六心所取之六境與後六心所取之六境，之前有提到兩種的心：一種是「不被錯亂因所染污的六心」，以及「被錯亂因所染污的六心」。這時更進一步的提到兩種的境：
第一種是「不被現前錯亂因所染污的這顆心、以及它的境界」，
第二種「是被現前錯亂因所染污的心、以及它的境界」，
所以這當中可以分為心的兩組、以及境的兩組，其中顛倒之六心、六境，應成派安立為「倒世俗」；未顛倒之六心、六境，安立為「正世俗」。所以這兩組當中，
顛倒的六心以及顛倒的六心所安立的六境，以中觀應成派的角度來說，這些法由於世間人都知道它是錯亂的、是虛妄的，所以以觀待世間人的角度來說，中觀應成派安立這樣的法是「倒世俗」；
相反的，未顛倒的六心以及未顛倒的六心所安立的六種境界，由於世人並沒辦法安立「心」以及「境」是虛妄顛倒的緣故，因此以觀待世人的角度來說，這樣的法稱為「正世俗」。所以這當中有提到，「未顛倒之六心、六境，安立為正世俗」。
又此唯觀待世間或名言量而安立為正、倒世俗，之前我們所提到的「正世俗」與「倒世俗」，是觀待世間人的心、或者是觀待名言量才安立為正、倒世俗，非待隨順聖者之理智而安立。所以以聖者心續中的理智來說，並沒有辦法安立「正世俗」與「倒世俗」。因為之前我們有提到不管是「正世俗」或是「倒世俗」，世俗諦的法是透由「錯亂的認知」來安立的；但是聖者心續當中的理智，並不是「錯亂的認知」，所以隨順聖者心續中的理智，是沒有辦法安立正、倒兩種世俗。
故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。所以以中觀應成派自宗而言，「凡具無明，見影像等與青色等」，只要我們的內心中有「無明」，這時不管你所面對的境，是一般世人都能夠了知的虛妄境（也就是影像等虛妄的法），或是一般世人所沒有辦法了知的虛妄境（比方說青色等諸法），「觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者」，以中觀應成的角度，看見影像的這顆心、以及看見青色的這顆心，從顯現境的角度並沒有辦法區分一者是錯亂的、另外一者是不錯亂的。因為這兩顆心在顯現境的同時，都同時顯現境是「有自性、有自相」的這一點；但實際上境並沒有任何的自相、沒有任何的自性，因此從顯現境的角度來說，這兩顆心都是錯亂的。
但是以執著境的方式而言，一者是顛倒的、一者是不顛倒的。如果執著「影像」為臉孔的話，這時執著「影像」為臉孔的這顆心它是顛倒的。但是如果執著「青色」是青色的話，這時雖然在它的顯現境上會顯現出「青色是有自相」的，它的顯現境雖然是錯亂的，但是他所執著的「境」是正確的，所以這時候它所執著境的方式是不顛倒的。所以這個地方如果以錯、不錯亂來作探討的話，是以「顯現境」錯、不錯亂來作區分；而以顛、不顛倒來說的話，是以「執著的境」，它最主要是執著什麼樣的境來作區分。所以正文當中有提到，「故於中觀自宗，凡具無明，見影像等與青色等，觀待顯現境時並無錯、不錯亂二者，故不區分正、倒世俗。」
所以這個地方佛衪也對世間人說，「我與世間相順，世間與我相違。」佛所說的一切法，都是順著世間人的角度來說的，在這個世間上存在的法，佛衪就會說這一法在名言當中是有辦法安立的、它是存在的；如果這一法沒有辦法安立，佛衪就會說這一法是不存在的，所以佛衪所說的法，是與世間相順的。「世間與我相違」，但是世人所提出來的論點，他內心當中所執著的境，卻是與我提出來的觀點剛好是相違的，我對眾生宣說「無自性」的內涵，但是眾生卻執著「有自性」的這一分。
提到了這個地方，過去宗大師他在修學中觀正見時，一開始也產生了許多的困難。因為他所依止的上師鄔瑪巴，或許在我們有情的心續中，他所示現出來的面貌，就是沒有辦法完全徹底了悟空性的這種面貌，但實際的本質是我們沒有辦法去預測的。因此宗大師當時，是依止這位上師來修學中觀正見。而有一次，宗大師在親見文殊菩薩時，他對文殊菩薩作了以下的請示，問他說：「我從上師那兒所學的中觀正見，是中觀應成派的正見？還是中觀自續派的正見？」這時文殊菩薩回答宗大師說：「你現在所學的正見，既不是中觀應成派、也不是中觀自續派，這只不過是你的上師捏造出來的一種看法罷了！」
這時宗大師聽到文殊菩薩的回答，他內心感到非常的氣餒，他想到說：「如果我所依止的上師，他所傳的見都不是中觀正見的話，那我該依止哪一位上師？」這時文殊菩薩回答他說：「其實現今在西藏雪域中，最著名、而且最善巧的上師，就是你現在所依止的上師。但是你現在所依止的上師，並沒有辦法清楚的告訴你中觀正見的內涵。」這時宗大師就急忙問文殊菩薩說：「什麼樣的見，才是中觀正見？中觀正見的內涵是什麼？」這時文殊菩薩也告訴宗大師以下的這段文，但是文殊菩薩告訴宗大師的這個內容非常的深奧難懂，所以宗大師他馬上就回答說：「對於菩薩您所告誡我的中觀正見的內涵，我並不了解。那我應該用什麼樣的方式來趣入中觀正見呢？」這時菩薩就回答說：「你應該以我所說的這些內容作為基礎，並且把這樣的內涵牢記在心，在此之上努力的淨罪集資，並且廣泛的研閱印度的成就者所造的論典，在不久的將來你一定能夠證得中觀正見。」所以宗大師就按照文殊菩薩的指示，以這樣的方式不斷的淨罪集資，並且閱讀印度的成就者所造的中觀論著，最後在閱讀《佛護論》的同時，內心中生起了清淨無誤的中觀正見。
文殊菩薩對宗大師所作的教誡當中，很重要的一點他提到：顯現的這一分與空的這分其實是不相違的，但是如果我們沒有辦法看到「顯現」的這一分，與「空」的這一分不相違的時候，這時我們內心當中所顯現的「緣起法」是很珍貴的，是我們應該要去保護的，我們不要輕易的去毀謗我們內心當中所顯現的「緣起法」，這一點是很重要的一點。
P302LL4
五、現前的因緣中，被宗義染污所生（實執）執境的相違品，非名言量所能安立，故是例外。
執著補特伽羅與法為自相所成者有二，由惡宗義現前染污自意所生執境之相違品，非名言量所能成立，故是例外。
這個科判當中第五個部分，「現前的因緣中，由宗義所染污而生執境的相違品，不是名言量所能成立，故是例外。」正文當中，執補特伽羅與法由自相所成者有二種，
執著補特伽羅與諸法是由自相所成的這種方式有兩種：
一種是俱生的、一種是遍計的。
所謂的「俱生」——是與生俱來的，
而「遍計」——是透由學習宗義的內涵，受到宗義的染污，這時會認為補特伽羅也好、諸法也好，它的本質是「由自相所形成的」。這兩種當中，其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品，非名言量所能成立，故是例外。
這當中為什麼要特別的提到「例外」？
因為之前我們有談到，「心」可以分為兩種，其中被「現前的錯亂因」所染污的心、以及它所安立的境，是所謂的「倒世俗」。如果是「倒世俗」的話，以世人的角度來說，它必須要能夠知道這一顆心以及這一顆心所安立的境是「顛倒的」，但是對於這一點「其由惡宗現前染污」，「惡宗」——指的就是惡劣的宗義、錯誤的宗義，透由學習錯誤的宗義，這時這樣的宗義它是一種「錯亂因」，並且由於是我們今生所學的緣故，所以它是「現前的錯亂因」。透由現前惡宗的「錯亂因」，而染污我們的內心，讓我們的內心中，執著補特伽羅以及諸法是由自相所成的同時，（按照前面敘述正倒世俗的方式來作解釋的話）這樣的一顆心，由於是被「現前的錯亂因」所染污的緣故，這時心應該稱為「倒世俗」，相同的道理，它所安立的境也應該是「倒世俗」。
但是為什麼在這個地方，並沒有辦法安立這一顆心、以及它所安立的境、它所執著的境是「倒世俗」呢？
這當中有提到，「其由惡宗現前染污自意所生執境之相違品」，由於這一顆心，它所執著的境，是補特伽羅由自相所成、以及諸法是由自相所成，它的相違品是什麼？它的相違品是提到了「補特伽羅以及諸法並非是由自相所成的」，這一點是空性，「非名言量所能成立」，這一點對於不了解空性的世間人來說，他並沒有辦法了解這一點。由於沒有辦法了解這一點，他就不知道這一顆心是顛倒的，也不知道這顆心所安立的境是顛倒的。所以從觀待世間人的角度來說，雖然執著補特伽羅與法是由自相所成的「遍計執」，是「現前的錯亂因」所染污的一種心，它所執著的境，是染污的心所執著的對境，但是由於世間人並沒有辦法知道這一顆心是顛倒的，也沒有辦法證得它所執著的境的相違品，所以補特伽羅與法是由自相所成的這一點，並沒有辦法安立為是「倒世俗」，所以這個地方有特別的提到「故是例外」。
P303L10
六、（盡所有智）雖有二相，但不是錯亂知。
又盡所有智，遠離無明習氣所染之一切因，雖現二相，然於顯現境上並非錯亂，原因餘處已說。
第六個部分，「雖有二相但並非錯亂知」。正文當中，又盡所有智，遠離無明習氣所染知一切因，雖現二相，然於顯現境上並非錯亂，原因餘處已說。這當中有特別的提到「二相」，也就是「心」跟「境」的兩種行相。
佛的心續當中，由於沒有無明習氣所染的緣故，所以衪心續當中的盡所有智，雖然也能夠呈現出心、境的二相，但是這種的顯現並非錯亂的顯現。
但是有情的心續中，如果心在對境的當下呈現出心、境二相的話，呈現出心、境二相的這種認知，它在顯現境上一定有錯亂的這一分，有情他的心續中所呈現出的這種二相的感受，跟佛心續當中的盡所有智呈現二相的這一點，雖然都是呈現了心、境的二相，但是一者是錯亂的、一者並不是錯亂的。
P304L1
Page updated
Google Sites
Report abuse