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上士道 毗婆舍那
上士道 毗婆舍那
《略論》講記第三冊
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戌二、以此及前理成立無為法亦無諦實分十二：
一、說明若以正理成立有為法無諦實，則易成立無為法亦無諦實，此為《中論》的意趣。
若以前說正理成立補特伽羅與有為法皆無諦實，則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。由思此義，故《中論》云：「有為法無故，無為法何有？」
一、說明若以正理成立有為法無諦實，則亦成立無為法無有諦實，此為《中論》的意趣。
正文當中，若以於前所說之正理能立補特伽羅與有為法皆無諦實，透由之前所提到的正理，如果能夠成立「補特伽羅」與「有為法」皆無諦實的話，則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。這時透由相同的正理，只不過是轉移了探討有無諦實的對象，將之前探討補特伽羅以及有為法的正理，轉向於探討無為法是否有諦實，這時「則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。」以「虛空」作為例子，「虛空」也可以分為「支分」跟「整體」兩個部分。
這時就可以探討「支分」跟「整體」這兩者之間的關係是「自性所成的一」，還是「自相所成的異」？
如果是「自性所成的一」會有什麼樣的過失？
如果是「自性所成的異」又會有什麼樣的過失？
由思此義，故《中論》云：「有為法無故，無為法何有？」
如果有為法沒有任何的自性，無為法怎麼會有自性可言？這兩者當中要證成「無為法」是無諦實、無自性是比較容易的，因為「無為法」本身就是透由分別知的力量所安立的；但是「有為法」由於它的形成是觀待因緣的緣故，所以在證成「有為法」是「無諦實、無自性」的過程中，是比較困難的。
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二、原因。
易於成立之理：如前破除有為法由自性所成，雖非自性所成，然於彼等仍可安立束縛、解脫、因果、所量及能量等一切作用；此若能成，則如法性、擇滅等無為法，雖無諦實，亦可善加安立彼為道之所求及其所量、所化機所皈依之法寶等一切論述。是故於此無他難云：「若不承許彼為諦實，則立彼之論述不合道理。」故無許彼為諦實之必要。
第二個部分，「其原因」。正文當中，易於成立之理：如前破除有為法由自性所成，雖非自性所成，然於彼等仍可安立束縛、解脫、因果、能量、所量等一切作用，在之前有提到有為法雖然沒有任何的自性，但是在無自性的狀態下，還是能夠安立有為法當中，有束縛、解脫、因果、能量、所量等一切的作用；此若能成，則如法性、擇滅等無為法，雖無諦實，亦可善加安立道之所求所量、所化機所皈依之法寶等一切論述。相同的道理，法性、擇滅等等的無為法，雖然沒有任何的諦實，但是在無諦實的狀態下，還是能夠善加的安立「滅諦」是道的「所求」，「法性」是道的「所量」（也就是道的境界），「所化機、所皈依」之法寶，這是提到了「滅諦」的內涵，這一切的論述也是有辦法安立的。
是故於此無他難云：「若不承許彼為諦實，則立彼之論述不合道理。」，所以安立「無為法」是無諦實的這種論述，其實是沒有辦法透由其他的正理來提出問難，故無許彼等為諦實之必要也。如果提出無為法無諦實的論述，是沒有辦法被他方提出問難而有所改變的話，這時就沒有必要承許無為法是有諦實的，所以提到「故無許彼等為諦實之必要也。」
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三、也能以緣起正理破除法性、滅諦等無為法為諦實。
承許彼等為諦實者，既須承許亦必承許彼等之性相名相、離繫因果、以正量所量等一切論述。爾時彼等與其所求、性相、能量等法若無相屬，則不可遮一切無相屬法皆成性相、名相等法；若許相屬，然由自性所成之諦實者不應觀待他者，是故不能立為相屬。
第三個部分，「若許法性、滅諦等無為法為諦實，亦能以緣起之理破除。」過去西藏的論師們，他們承許法性以及滅諦等無為法的內涵為諦實，對由這樣的觀點也能夠透由「緣起的正理」來加以破除。正文當中，承許彼等為諦實者，既須承許亦必承許彼等之性相名相、離繫因果、以正量所量等一切論述。西藏前期的論師們，雖然承許「法性」以及「滅諦」為諦實的存在，但是在承許法性以及滅諦為諦實存在的同時，也必須要承許以下的內涵（也一定會承許以下的內涵）。
什麼樣的內涵？
「彼等之性相名相」，所謂的「性相」是提到了它的定義，「名相」是提到了名言，「離繫因、以及離繫果」離繫的因是指道，離繫的果是指滅，「以正量所量」正量的心、所量的境「等一切論述」，這是西藏前期的論師們，也必須要承許的內涵。
爾時彼等與其所求、性相、能量等法若無相屬，如果在此時，彼等諸法與它的所求果，以及它的定義、以及能夠測量它的心等等的法，「若無相屬」彼此之間沒有任何的關聯性，則不可遮一切無相屬法皆應成為性相、名相，如果這兩者之間，彼此是沒有任何關聯性，這時就沒有辦法遮止毫無關聯的兩種法類，也能夠成為性相、名相等種種的內涵；若許相屬，如果認為這兩者彼此之間是有關聯性的，然由自性所成之諦實者不應觀待於他，如果有關聯性，但是又承許這兩者彼此之間的關係，是由自性所形成的諦實法，這時由自性所成的諦實法，應該是不觀待他者，所以「然由自性所成之諦實者不應觀待於他」，是故亦不能立為相屬。如果一法不需要觀待另外一法，這時就不能夠安立這兩種法類彼此是有關聯性的。
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四、以離一、異的正理也可以破除。
如是亦應觀其一、異而破；倘若以此正理思擇，不能破除承許彼等為諦實者，則有為法亦全相同，故不能破些許諦實。
第四個部分，「以離一、異的正理亦可破除。」正文當中，如是亦應觀其一、異而破，也可以透由離一、異的正理，來破除承許「法性」以及「滅諦」等無為法是有諦實的這一點。倘若以此正理思擇，不能破除承許彼等為諦實者，則有為法亦全相同，如果透由離一、異的正理，並沒有辦法破除「承許無為法」是有諦實的這一點的話；這時相同的道理，透由離一、異的正理也沒有辦法破除「有為法」是有諦實的，故不能破些許諦實。
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五、若許有為法無自性者為斷空，並許真如為諦實，此是誤解空性。
若作此念：「說有為法無自性所成之自體，其義是說彼法無其體性，故是斷空；真如有其自體，故有諦實。」前者乃是抉擇有為法非自性所成之究竟顛倒歧途——於有為法之緣起生毀謗見；後者則是增益若有自體即為諦實之常見，故是邪解真實空性之義。
第五個部分，「若許有為法無有自性所成之自體為斷空，並許真如為諦實者，乃是誤解空性。」正文當中，若作是念，有人提出了以下的論點：「說有為法空無由自性所成之自體，其義是說彼法無其體性，故是斷空，
在經論中一再的提到，「有為法並不是透由自性所形成」的這一點，它的意思是什麼呢？
有人解釋為，「是說彼法無其體性」也就是這樣的有為法是不存在的，「故是斷空」所以在經論當中所提到的空是斷空；然而真如有其自體，故有諦實。」但是真如是諸法最究竟的本性，因此它是有自體，所以是有諦實的。
對於這樣的觀點自宗就提到，此是抉擇有為法非由自性所成之究竟顛倒歧途——毀謗有為法之緣起見；這句話以另外一種的方式來表達或許會更恰當，「是於有為法之緣起生毀謗見」，如果對於前者提出了「斷空」的理論，這時是對於有為法的緣起生起了毀謗的邪見。有為法是透由因緣所生的法，因此必須安立為緣起，如果認為有為法無自性的這一點，是指有為法無其體性而說為斷空的話，等於是毀謗有為法之上的緣起，因此在內心中對於有為法的緣起生起毀謗的斷見。
後者，如果承許真如有其自體故有諦實的話，後者則是增益若有自體即為諦實之常見，認定法性、認定真如由於「有其自體故有諦實」的見解，是執著境是有諦實的「常見」，故是邪解真實空性之義。因此以這種方式來解釋空性，其實是誤解了空性的內涵。
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六、若自性空的內涵是「彼無有彼」，則承許少法為諦實的人也是自性空，所以安立少法為諦實是不合理的。
若自性所成之自體空義即「彼無有彼」者，自若無有，他者亦定無有，則許少法為諦實者與成立彼之教理等，亦是自性所成之自體空，應成非有，故立少法為諦實之宗派，實乃不加觀察所說亂言。
第六個部分，「若自性空的內涵，是彼無有彼者，安立少法為諦實者，亦是自性空，則安立少法為諦實不合道理。」正文當中，若由自性所成自體空義，是彼無有彼者，過去有一類的論師，他提出了以下的觀念，認為由自性所成的自體空，它的內涵是指「自己本身並沒有自己」，而提出了「自空」。以瓶為例，瓶為瓶空；以柱子而言，柱為柱空。若自無有，則他亦定無有，如果柱子本身並沒有柱子，瓶子本身沒有瓶子的話，柱子以及瓶子對於其他的法而言也是不存在，所以提到「若自無有，則他亦定無有」，承許少法為諦實者與成立彼之教、理等，亦是自性所成自體之空，故應非有，如果以這樣的方式來解釋自性空的話，「承許少法為諦實者」這樣的「人」，以及成立少法為諦實的「經教、正理」等等的內涵，由於它們的本質也是自性所成的自體空，所以必須要安立「彼無有彼者」的這一點，「故應非有」所以推論到最後，安立少法為諦實的「這個人」也是不存在的，成立彼法的「經教正理」也是不存在的，則安立少法為諦實之宗派，此乃不加觀察所說之亂言也。
所以這時如果安立少法為諦實的「這些論師」本身也是自性空，「彼無有彼者」這時這些論師也沒有辦法安立，成立少法為諦實的「經教正理」也沒有辦法安立的話，怎麼會有成立少法是諦實的這種「宗派」呢？所以提出以上的這種「自空」的觀點，實際上它所說的內涵只不過是謬論罷了。現今有許多的人在解釋空性的時候，也是以這樣的方式來作解釋，「自己是自己的空」，而提到了「自空」；如果「自己是所破的空」，是所謂的「他空」，以這種方式來解釋空性的內涵。
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七、以正理破除諸法諦實而承許無諦實，與誤解空性而說一切法無諦實，二者完全不同。
若能善見此正理之內涵，則能了知印度佛門自宗凡說有諦實者，定說事物為諦實有，是故彼等名「實事師」；凡說事物無有諦實，則必不許任何法為諦實，此乃勝出藏地任意言說者之特徵。於真實性雖有不同二說，然皆共許世俗法即如前所說自性所成之自體空，其後爭論勝義於勝義中成與不成，此亦如前所說，故應善加了知。若以正理破除諸法諦實，其後不許事物及一切法為諦實者，此與誤解空性為斷空者，依此而說事物及一切法皆非諦實，二者全不相同。
第七個部分，「以正理破除諸法諦實而承許無諦實，與誤解空性而說一切法無諦實二者實不相同。」正文當中，若能善見此正理之內涵，這句話裡最主要表達的意思是什麼呢？透由正理在思擇觀察之後，有一類的論師會提到，如果一切的萬法都沒有任何的諦實，這時並沒有辦法安立業果等種種的世俗法，所以這樣是不合理的，所以他們提出的論點是提出「法是有諦實」的這一點。對於這一點在龍樹論師所造的《中論》當中，「實事師」提出了以下的問難：他認為中觀應成派的論師在承許法的當下，認為「法是無諦實」的這一點，實際上是「不符合正理」，因為「實事師」認為如果法在安立的當下「沒有任何的諦實」的話，「四諦」是沒有辦法建立的。
而「實事師」所提出來的這個論點，以中觀應成的角度他會反駁說：如果法的安立是有諦實的話，四諦才沒有辦法建立；所以一切的萬法是沒有任何的諦實，在無諦實狀態中，還是能夠安立緣起的一切作用。所以不管是實事師，或者是中觀應成派的論師，都是基於不墮入「斷邊」而提出自己的見解，一者承許無諦實，另外一者承許有諦實。但是不管承許有諦實也好、無諦實也好，這兩者他們都認為世俗的緣起法業果的道理，是沒有辦法被推翻的，必須要安立這種基礎。
所以以四部宗義當中，自宗的角度來作探討的話，每一個宗義它都能夠正確的安立「世俗諦」以及「勝義諦」這兩諦的內涵，並且在安立的當下，世俗以及勝義二諦的內涵是沒有相違的。但是過去西藏的論師們，由於他們對於「空性」的法類內心生起了好樂，認為一切的法就如同經論當中所詮釋的「是沒有任何的諦實，但是在無諦實的狀態當中，又沒有辦法如實的安立業果」，所以推翻了業果的道理，認為「業果等世俗諦是不存在的」。如果提出這樣的觀點的話，以自宗的角度（也就是以西藏的論師他們自己本身的角度）來說，他們的自宗是沒有辦法同時安立「世俗」以及「勝義」這二諦的內涵。
所以這當中有提到，「若能善見此正理之內涵」，則能了知印度佛門自宗凡說有諦實者，定說事物為諦實有，是故彼等名「實事師」；以印度的四大教派來說，有部、經部以及唯識派，這些論師他們都承許「有諦實」的內涵。這當中以唯識派來說，雖然唯識的論師們認為遍計執是無諦實的，但是他們認為「依他起」以及「圓成實」是有諦實的，所以不管是有部、經部或者是唯識宗，在這個地方都稱為「實事師」，他們承許諸法是「有諦實」的內涵。
凡說事物非諦實者，則必不許任何法為諦實，此乃勝出藏地任意言說者之特徵。但是對於西藏前期的論師們，他們認為「一切的事物都沒有任何的諦實可言，並且在推翻境有諦實的這一點時，也推翻了外境」。所以之前的印度論師雖然他們「承許有諦實，但是並沒有推翻緣起以及因果的道理」，這一點是勝出西藏當地任意言說「無自性、無諦實的內涵」，這些人的特徵，是比西藏藏地提出這種觀念的人，還要來得更好一些。
於真實性雖有不同二說，印度的論師們所提出對於「真實性」的看法，跟西藏前期的論師們所提出來的看法並不相同。然皆共許世俗法是如前所說自性所成之自體空，但是這兩者他們提出自己的正見時，都提到了「世俗法它的本質是自性所成的自體空」，次乃爭論勝義之法於勝義中成與不成，之後更進一步的探討，勝義諦的法在「勝義」的狀態當中是成立的？還是不成立的？如前所說，應善了知。若以正理破除諸法諦實，其後不許事物及一切法為諦實者，與誤解空性為斷空者，依此而說事物與一切法皆非諦實，於一切種實不相同。
在前面有提到印度的論師們，透由正理破除諸法是有諦實的這一點，「其後不許事物及一切法為諦實者」， 由於透由正理仔細、如實的觀察諸法的本性之後，發現一切的法並沒有任何的諦實，所提出來「無諦實的空性正見」，這一點與誤解「空性為斷空者」，也就是在安立諸法是無諦實的當下，否定了世俗諦的內涵，提出了斷空的這種見解，「依此而說事物與一切法皆非諦實」，雖然字面上都提到「一切法是無諦實的」，但是前者是透由正理來證成，後者是誤解了空性的內涵，而提出了「斷空」的這種謬論，「於一切種實不相同」，所以前後這兩種論點，在任何的角度、作任何的觀察，這兩者的內涵是大不相同。
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