《略論》講記第三冊
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二、詳細說明第三和第四關鍵分二：
一、破除我、蘊二者是「自性所成的一」。
二、破除我、蘊二者是「自性所成的異」。初中分十：
一、承許我則無義。
我、蘊二者若是「自性所成體性相同」，有三過失：
一、許我則成無義之過。
我、蘊二者體性相同若由自性所成，則成全無差別之單一法，因彼二者體性相同若為勝義成立，則任何心見彼二者終不顯現為相異故。其原因者，世俗虛妄法中，現相與其實相不符雖不相違；然為諦實成立，此二則成相違，因見諦實之心須如實相而顯現故。然許我由體性所成，是為成立有能取捨蘊者，若與蘊體為一，則不能作取捨。此者，《中論》亦云：「遠離取蘊者，其我定非有；若取蘊為我，汝之我則無。」
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假使我和蘊體兩者體性相同是由自性所成，將會產生以下三種過失：
一、 承許「我」則沒有意義。
我和蘊體兩者體性相同若由自性所成，透由正理推論之後，我和蘊體將會成為毫無差別的同一法。因為這兩者體性相同若由自性所成，就必須是勝義成立、諦實成立，若是諦實成立，則任何心在見到我和蘊體時應該都無法顯現兩者是相異的。之所以會如此推論，是因為對於世俗的虛妄法而言，由於本質虛妄，所以在心中顯現的相狀與實際的相狀不符是合理的；但假如法是諦實的，就必須是不欺誑的，既然如此，法在心中顯現的相狀就必須符合實際的相狀，因為見到諦實的心必須顯現法的實際相狀。因此，如果承許我和蘊體體性相同是諦實的，就必須承許這兩者在現前知前顯現水乳交融、無法區分的狀態便是我和蘊體的實際相狀，如此一來，就不得不認同我和蘊體是毫無差別的同一法。
然而，自續派以下的宗義師之所以要承許「我由體性所成」，就是為了成立我是能取蘊者，而將我和蘊體安立為能取與所取；如果我和蘊體是同一法，彼此之間就不會是能取、所取的關係，因為能取與所取必須是相異的，就像拿東西的人和所拿的東西兩者應該是相異的一樣。對此，《中論》也說：實際上，沒有獨立於取蘊者之外的我；但假使將取蘊者安立為我，卻又主張我和蘊體兩者體性相同是由自性所成的話，透由正理分析之後，可以得知那樣的我並不存在。
由於自續派以下的宗義師主張諸法皆由自方形成，認為諸法在尋找後必須在境的方位找到一個真實的事例，所以將「我」安立在五蘊中；數論外道則認為在五蘊中安立我並不合理，因為「能取的我」與「所取的蘊」必須各別安立，假如將「所取的蘊」安立為「能取的我」，就會產生能取與所取為同一法的過失，於是主張「我和蘊體是體性相異的、在蘊體外有個獨立的我存在」。
過去，許多師長都曾提到：由於數論外道已經看到自續派以下的宗義有這些過失，所以一旦發現自己的見解有所不足，想要進入內道的體系時，就會選擇直接進入中觀應成派，成為應成派的宗義師。由此可知，即使是數論外道，也是經由縝密的思維後才提出他們的主張，所以那些見解值得我們深入學習。
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二、我將成為眾多。
第二、我應成為眾多之過。
我與諸蘊若成一者，如一補特伽羅有諸蘊體，則我亦應成為眾多；又如我為單一，諸蘊亦應成一。《入中論》云：「倘若諸蘊即是我，蘊為多故我亦多。」
二、我將成為眾多之過。
我和蘊體兩者體性相同若由自性所成，透由正理推論之後，兩者將會成為同一法，如此一來，如同補特伽羅有諸多的蘊體，我也應該成為眾多；又如我是單一的，五蘊也應該成為單一的。對此，《入中論》說：「倘若諸蘊即是我，蘊為多故我亦多。」
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三、我將成有生滅。
第三、我有生滅之過。
《中論》云：「若蘊即是我，我應有生滅。」如同蘊有生滅，我亦應有生滅，因蘊與我為一者故。
三、我有生滅之過。
假使我和蘊體是同一法，就如同蘊體有生滅，我也應該有生滅。
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四、不僅在名言中承許「我有生滅」，更要承許我有體性所成的生滅。
若生此念：「我與補特伽羅一一剎那皆有生滅，是所承許。」於名言中如此承許雖無過失，然彼承許補特伽羅是由自相所成，故應承許彼之生滅亦由自體所成。
對於自宗所提出的第三個過失，他宗回答：「我也承許我和補特伽羅在每一剎那都有新生與壞滅。」對此，自宗則說：從名言的角度而言，如此承許的確沒有過失，但由於你主張補特伽羅是由自相所成，所以也必須承許補特伽羅的生滅是由自相所成。
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五、若是如此，則有不能回憶宿世的過失。
於此，《入中論釋》說有三過：
一、《入中論》云：「所有自相各別法，屬一相續不合理。」前、後各別諸法若由自體所成，則其後者觀待前者之相屬應不合理，因前後法皆能自主、獨立而成，不須依賴他故。若不能成同一相續，則念我於宿世、爾時成為某甲不合道理，如同各別相續，天授憶念宿世之時，必定不念我是祠授。
假使補特伽羅的生滅是由自相所成，《入中論釋》說這會有三種過失：
一、不能回憶宿世之過。
《入中論》說：如果前後二法是由自體所成，後者觀待前者的因果關係就無法成立，因為前後二法都能在不依賴他者的情況之下自主、獨立而成；如此一來，由過去生和今生前後兩者接續而成的「相續」應該就不存在，那麼釋迦世尊在經典中說：「過去我在某一世成為我乳轉輪聖王、曾經做過哪些事情……」就不合理，這就像相續不同的兩個人，其中一者在憶念過去生的事情時，不會想到另外一者，因為兩者的相續是別別無關的。
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六、自宗能夠成立回憶宿世。
自宗亦說一一剎那皆有壞滅，然與前、後諸法為一相續全無相違，故念宿世則為合理。
自宗也認為補特伽羅在每一剎那都會壞滅，但這並不會與承許前、後諸法能成為同一相續相違，因為自宗主張前後二法非由自體所成，所以承許在今生能回憶過去生是合理的。
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七、有人承許佛與有情為一體，此為邊執見。
有未解此義者，見契經中多說「我昔為彼」，便許成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅二者為一；又見有為法應剎那壞滅，不可為一，故說彼二皆是常法，遂生依於前際四惡見之第一邪見。若欲不墮彼見，則於念宿世時，應善了知特別念理，不加處、時、自性區別，而念總我。
有些人因為不了解「相續」的內涵，當看到世尊在經典中一再提到「我昔為彼」——過去我曾經是某某補特伽羅，便將這句話解釋成：「成佛時的世尊與未成佛的有情是同一者。」此外，由於他們了解如果將佛與有情安立為有為法，就必須承許兩者都會剎那壞滅而無法成為同一者，所以將佛與有情都安立為常法，於是生起「前際四惡見中之第一邪見」——執著有情與世間二者為常法的邪見。
假使不想墮入此邪見中，應該以下列的方式來解釋「我昔為彼」這一句話：
當世尊說「過去我曾經是某某補特伽羅」時，並不是說「在此處的我過去曾是某某補特伽羅」、「現在的我過去曾是某某補特伽羅」、「斷除二障的我過去曾是某某補特伽羅」，因為假如「此處的我」、「現在的我」、「斷除二障的我」過去曾是某某補特伽羅，經過推論之後，就不得不承許世尊與那位補特伽羅是同一者，所以當世尊說「我昔為彼」這句話時，是在不加上地點、時間、自性等特點的情況下，心緣著「總相的我」而說的。由此可知，雖然世尊與過去那位補特伽羅是同一相續，但不是同一者。
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八、已造諸業將失壞。
二、已造諸業失壞之過。
造業者與受果者，二者不能同聚於一我上。
二、已造諸業失壞之過。
如果補特伽羅的生滅是由自相所成，就無法將「造作善惡業者」與「感受苦樂果者」安立為同一相續，如此一來，也無法在一位補特伽羅之上安立造業者與受果者，因此所造的業就沒有成熟的機會而終將失壞。
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九、雖未造業卻遇果。
三、未造業者與果相遇之過。
不同相續之人所集諸業，餘人皆將代受其果，實太過矣。
三、未造業者與果相遇之過。
此外，假使過去生的造業者與今生的受果者彼此毫無關聯，在這樣的情況下，今生都要承受過去造業的果報，那與自己毫無關聯的另一者所造的業，也應該由自己代為承擔，如此便違背了「業未造不遇」的原則。
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十、前、後諸法若由體性所成，就不能成為同一相續。
犯此二過之關鍵處亦如前說，若許補特伽羅是由體性所成，則其前、後剎那諸法不能成為同一相續；《中論》亦云：「若人天相異，相續則不成。」
之所以會產生「已造諸業失壞之過」與「未造業者與果相遇之過」，主要的原因就如之前所說：如果承許補特伽羅是由體性所成，其前、後剎那將無法成為同一相續。對此，《中論》也說：假使人和天人相異是由自性所成，彼此間將變得毫無關聯、無法成為同一相續，如此一來就不會有過去投生為人、今生投生為天人的情況產生。
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二、破除我、蘊二者是「自性所成的異」分五：
一、說明依據。
若許我、蘊二者為自性所成之異，有何過失？《中論》云：「若我異諸蘊，應無蘊性相。」說有此過。
破除了我、蘊二者是「自性所成的一」之後，接著破除我、蘊二者是「自性所成的異」。
如果承許我和蘊體是自性所成的異，又會產生哪些過失呢？對此，《中論》說：如果我和蘊體是自性所成的異，彼此之間就不會有任何關係，如此一來，我就不應該有蘊體的特徵。
例如：
當蘊體衰老時，就不該說：「我老了！」
當蘊體生病時，也不該說：「我生病了！」
總之，由於我和蘊體別別無關，所以我不應隨著蘊體的變化而有所改變。
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二、我、蘊二者若是體性所成的異，則我有不具蘊體定義的過失。
若我與蘊為體性所成之異，則我應不具有能顯蘊即有為法之生、住、滅三相，如馬與牛相異，故不具有牛之性相。
由於蘊體具有生、住、滅三種特性，所以是「有為法」。假使我和蘊體兩者是體性所成的異，我就不應該有上述蘊體的三種特性，就像馬跟牛是完全不同的兩種動物，所以馬不會有牛的特色一樣。
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三、若是如此，便以他宗所許無為法為因相，成立我不應是「我名的施設處」及「我執的所緣」。
若許即此，則彼應非俱生我執於我假立名言處之所緣，因是無為法故，如虛空花或如涅槃。
假如認為我不具有蘊體生、住、滅的三種特性，就必須承許我是無為法，如果我是無為法，便與其他無為法——虛空花及涅槃——相同，無法成為俱生我執的所緣境。
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四、（我、蘊若是體性所成的異，）應可見有異於蘊體定義的我，卻無法看見。
又與色蘊等之性相堪為色等若成自性相異，則應可見彼者，譬如色、心相異可見，然實無有如此執者，故無自性相異之我。《中論》云：「若離取有我，則此不合理，離取應可見，然實無可見。」《入中論》亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」
假使我和蘊體是自性所成的異，那在具有堪為色等特質的蘊體之外，應該要能找尋到與其特質毫無關聯的我，例如：當蘊體受傷時，我卻不會感到疼痛；這就像色法與心法兩者因為特點不同，所以能在色法之外找到心法。然而我和蘊體之間的關係卻非如此，我們無法在蘊體之外找到那樣的我，因此與蘊體自性相異的我並不存在。
對此，《中論》提到：獨立於取蘊之外的我並不存在；假如那樣的我是存在的，應該能被見到，但實際上卻見不到。《入中論》也說：由於無法找尋到獨立於蘊體之外的我，所以與蘊體本質相異的我並不存在。
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五、對此正理獲得定解非常重要。
應當以此正理，觀我與蘊體性相異之過，於獲堅固定解之前精勤修習；若於一、異二品所成諸過未能引發清淨定解，縱己斷言「補特伽羅全無自性」，亦僅為宗，故不能得清淨正見。
平時應以上述的正理，觀察我和蘊體若是自性所成的異將會產生什麼過失，並在對此獲得堅固的定解之前，反覆思維、修習；如果對於我和蘊體兩者是「自性所成的一、異」所產生的過失沒有生起清淨的定解，縱使堅定地承許「補特伽羅是無自性的」，但那也只不過是口頭上的主張，並無法藉此獲得清淨的正見。
總之，如果我和蘊體兩者是自性所成的一，經由正理推論之後，兩者就會成為毫無差別的同一法；兩者若是自性所成的異，在推論後，兩者之間則會毫無關聯。而事實上我和蘊體既非同一法，也非毫無關聯，所以可以得知兩者既不是自性所成的一，也不是自性所成的異，由此證成我無自性。
戌二、抉擇我所無自性分二：
一、破除我由自性所成的正理，也能破除我所是由自性所成，並引論典作為依據。
若以正理尋求我是否由自性所成，則見一、異皆不可得，是故於我破除自性；爾時，復以思擇實性正理，亦不可得我所是由自性所成，如同不見有石女兒，則定不見其我所之眼等。《中論》亦云：「倘若無有我，豈能有我所？」《入中論》亦云：「因無造者則無業，故離我時無我所，由見我我所皆空，彼瑜伽師得解脫。」
假如我由自性所成，那與蘊體之間的關係就只有兩種可能：自性所成的一或自性所成的異，然而透由正理觀察之後，發現這兩種情況都有過失，以此破除我由自性所成；接著再以相同的正理，破除我所是由自性所成。這就猶如無法尋獲石女的兒子，又豈能找到它的眼耳呢？
相同的，假使在觀察後無法找到我由自性所成，那又怎能找到我所是由自性所成的呢？
對此，《中論》說到：假使我沒有任何自性，那我所的自性又是從何而來？《入中論》也說：就像沒有造業者，就不會有所造的業；相同的，當我沒有自性時，我所也不會有任何自性。如果瑜伽師能澈見我與我所都是自性空，經由長時修習此理，最終便能獲得解脫。
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二、要知道以此正理也能成立其他補特伽羅及其我所是無自性的道理。
以抉擇自心我念所執之「我」或「補特伽羅」非由自體所成之正理，亦能了知下自地獄、上至佛地「一切補特伽羅及其我所」與「其施設處——有漏、無漏之蘊」，皆非自性所成體性一、異，並能通達一切補特伽羅無我之真實義；由此亦應了知彼等之我所皆無自性之理。
當以正理抉擇心中我念的所緣境——我或補特伽羅——非由自體所成之後，以此類推，也能得知下自地獄、上至佛地「一切補特伽羅及其我所」與「其施設處——有漏、無漏的蘊體」，都不是自性所成的體性一或體性異，藉此便能通達一切補特伽羅無我的真實義；此外，也能以此正理了知其我所無自性的道理。
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