聖嚴法師教觀音法門
聖嚴法師自序
這冊小書,原是我為中華電視台錄製的「大法鼓」節目,由資深主播陳月卿女士提問,我口述了七種觀世音菩薩的修行法門。雖然在這之前,我已寫過一冊贈送結緣的小書《觀世音菩薩》,已約略介紹了這七種法門,但未深入,故在「大法鼓」中,就這七種法門,一連講了十多集,特別是對於《心經》內容的修持法,以及《楞嚴經》耳根圓通法門的修持法,著力較多。
因此本書是由日常生活中的持名、持咒、讀誦,進而對於人生身心的觀照、對於由淺入深的禪定修行,乃至如何悟入自性,成就無上佛道,都作了簡明扼要的說明。
作家梁寒衣居士對於這十多集電視影帶的內容,很感興趣,願意將之寫成文字出書,問我如何拿捏整理成文稿的尺度,我允許她,只要內容是我說的,至於文字,她想怎麼整理就怎麼整理,她可以放手去做。
到了今年八月上旬,寒衣便將成稿交到我的手中,大部分是依照錄影帶播出時的原樣整理,其中第十、第十二、第十三等三篇調整的幅度較大,但都沒有與我的原意相違,甚至更加明朗。第八篇是談《楞嚴經》的耳根圓通法門,於口述時,僅作大意的介紹,未能將經文分析解釋,所以寒衣要我親筆作了較多的修訂與增補。
現在,這冊小書,準備交由法鼓文化出版了,略綴數語,用來說明其成書的因緣。 A.D. 2001.08.24聖嚴序於法鼓山農禪寺
聞聲救難,度一切苦厄
觀世音菩薩宛然是與娑婆有情,別具深刻因緣的菩薩。人們在感到恐懼、駭怕的時候,總喜歡持誦經典、經偈或佛號;但是,更多的人,只要一遭逢危難危急,即自然持誦起觀世音菩薩的聖號,恍如溺水的人,下意識地抓住救命的舟筏一般—不管是一般民間信仰,或正信佛教徒,皆如此。所謂「家家彌陀,戶戶觀音」,正描述了觀音信仰在中國的蓊蔚與興盛。
為什麼呢?為什麼在無數悲智雙融的菩薩中,觀世音菩薩獨獨具有如許獨特獨樹、不可磨滅的地位?第一、《法華經》本身在中國本是一部非常重要的大乘經典,閱讀、持誦者極為廣袤。《法華經》中內含一品,名為〈觀世音菩薩普門品〉,稱揚讚歎觀音智慧福德,後人將之單獨結集流傳,即成了《觀音經》。第二、另一部經典名為《千手千眼觀世音菩薩大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》(略稱《大悲心陀羅尼經》),鼓勵大眾持誦〈大悲咒〉。自然地,也依此持念「千手千眼」慈心無量、普濟無量的觀世音菩薩聖號。
一誦名號,即聞聲救苦,消災解厄,有求必應……因為簡單,也就人人歡喜,人人能行。觀音信仰也就如同大河一樣深廣流布在每一個心靈的種子中。
此外,《楞嚴經》中的〈觀世音菩薩耳根圓通章〉,也強調了菩薩的「耳根圓湛,聞聲救苦」,能夠「上合十方諸佛,本妙覺心,與佛如來同一慈力」、「下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰」的妙覺普度,聞聲化現。
至於觀世音菩薩的「女性形象」、「女性化身」,也僅是〈普門品〉的三十三種化身之一罷了。唐以前,中國史上的觀音畫像,先是男性的,並蓄有鬍鬚,然後則是中性的,而且是超越男女性別的。一切菩薩俱如此,僅是中性。輾轉到了宋以後,觀音的女性形象宛如更易感動,也更受歡迎。圖像上的觀音也就更衍為「女性化」,更常以「女相」呈現。
人們將觀世音菩薩稱為「觀音老母」,代表著女性的慈悲、母親的慈愛,也代表著生命初始,最親暱、永恆的呼喚。
所有的人類,在遭遇苦難,於叫天不應、喚地不靈的時刻,他所第一個想到的,必是母親;所喊出的,也必是「媽媽!」;因為,母親永遠是這樣傾注著,全心全意保護、守衛著孩子的。正如一遇見危險,母雞「咯咯」一啼,小雞便俯衝、躲避在母雞的羽翼下一般。
但是,世俗的母親是普通的凡人,究竟有她的極限。
菩薩則不同!這樣的觀音,足具母親的慈悲愛念,涵攝了母親的功能,又神通廣大、普救無邊-只要念他,即能感應他,即受救拔!因此,一遇困苦,大家便自然稱誦觀世音菩薩的聖號了。
以致,即使不瞭解什麼是「菩薩」,人們也很容易將觀世音視為一己的「隨身菩薩」,一尊如母親一般慈悲親切、隨時隨地皆能護翼、庇蔭著自身的菩薩。
認識觀世音菩薩
觀世音菩薩是誰?是否具有真人、真事?
我們知道釋迦牟尼佛是由印度迦毘羅衛國的王子悉達多,悟覺宇宙真理修行而成。他大約出生於周莊王9年(570 B.C.),寂滅於周穆王53年(486 B.C.),遊行弘化49載;具有歷史上足以考據、驗證的背景、足跡與行化。但是,觀世音菩薩呢?他是信史的時空下真正存在的人物嗎?
觀世音菩薩的形象一向是透過不同的經卷,由釋迦牟尼佛稱說、引介的。依著不同的經典,而有著不同的界說、身分、特質與形象。
〈普門品〉中描述觀世音菩薩具有三十三種化身-但是,觀世音菩薩當真只有三十三種化身嗎?一部分的經典以為他具有千百億化身,而另一部分的經典則認為觀世音菩薩本身即是佛;是過去早已成就的佛,佛名即號「觀音佛」,或號「正法明如來」。
因是「過去佛」,自然不是我們這一世界的人。也無從考證他的出生朝代、背景、本紀。
《阿彌陀經》則提到阿彌陀佛的極樂世界中,脅侍著兩尊菩薩,一名大勢至菩薩,另一則是觀世音菩薩,兩者皆是「一生補處菩薩」-「一生」,即是在這一生過後,即會立即成佛;「補處」,即是遞補阿彌陀佛的位置。意思是,當阿彌陀佛弘化願滿,即會在某一時間涅槃、入滅;此時,觀世音菩薩即接替阿彌陀佛的位置,於西方極樂世界成佛,即是「觀世音佛」。
既然缺乏現世時空的佐證,觀音信仰者何以認為南海的補怛洛迦山是觀世音菩薩的道場,而紛紛前往「南海」朝聖?
它出自《華嚴經》中著名的「善財童子五十三參」-發願起修的善財童子,一站一站向諸善知識、大菩薩們參學諸法,於印度南海的島嶼「補怛洛迦」上,謁見了觀世音菩薩,聆聞法要。因之,後人即以南海的「補怛洛迦」作為觀世音菩薩道場。
宋以後,中國人將浙江定海縣的島嶼,視為「補怛洛迦」,也就是觀世音菩薩所在的「普陀山」。但是,「南海」究竟在何處?我想,中國、印度、日本、韓國……,不同的民族、區域,各自有心目中理想的「南海」,也有各自不同的認知和地理。
此外,民間流傳的《觀音得道》一書,最早是彈詞,稍後演變為小說。內容敘述觀世音菩薩原本是一位國王的女兒-妙莊王有三位公主,大公主好文、二公主好武、三公主則悅好修行,慈悲善美的三公主妙善歷經劫難,於大香山修行成道,即是後世的觀世音菩薩。
正如《西遊記》一般,《西遊記》中的「唐三藏」的確真有其人、其事-唐朝的「三藏」法師玄奘,的確西行求法,履涉顛沛,齎回經藏。但是,《西遊記》中的故事卻是小說家構想、偽編出的傳奇,並不是歷史的紀實。《觀音得道》一書的狀況,也是一樣。
由於觀世音菩薩的妙感很多,靈驗、感應事蹟極眾,通過藝術家的技藝,根據不同的流傳,即塑造出不同的繪畫、雕刻-不同的觀音形象即就此廣為流布、流傳;例如擁有四臂的「四臂觀音」、具現十一個面相的「十一面觀音」、具足千手千眼的「千手千眼千臂觀音」。乃至於即使是天主教中懷抱著聖嬰的聖母瑪莉亞,中國的佛教徒也願意將之視為「送子觀音」來朝拜。
觀音信仰如是則在真實與虛構、風俗與流行中蓊沛茁壯,愈衍愈大,混融了經典、小說、傳奇、美感與民俗。
正信修學觀音精神
一位居士曾經問到:「一些父母生下孩子後,為了使孩子平安幸福,一輩子無災無厄,即『過繼』給觀世音菩薩,讓孩子成為觀音菩薩的『契子』-這樣做,究竟有沒有用?是不是一種依賴的心理?」
又提到,自己懷兒子、女兒的時候,恆常持誦〈普門品〉,結果,朋友們見到自己的一雙小兒女,都覺得乖巧非常,超越一般孩童-那麼,是不是真與〈普門品〉、與觀世音菩薩有關呢?
將孩子過繼給神明作為「契子」,以祈消災禳福,在中國本是由風俗習慣所形成的一種民間信仰-過繼的神祇很多,濟公、媽祖、土地公、關帝君……等,並不限於觀世音菩薩,這份根植的民間信仰,與佛教本身並沒有太大的關聯。
〈普門品〉中的確提到,欲生智慧福德之男,則常誦觀世音菩薩,即可獲得圓滿智慧之男。而且,是求男子得男子,求女子得女子,一樣相好圓滿……,因而,歷來便有「觀音送子」的傳說。
至於,持誦〈普門品〉是不是能夠影響孩子的心性、品性?是不是具有真實的關聯?我想,答案是肯定的。這自信仰所產生的深厚力量,一部分來自於自我個人,也即是「母教」、「胎教」的部分。因為恆常持誦〈普門品〉,繫念著菩薩聖號……所以念念心心,都常與菩薩的柔美、慈悲相應;這樣的心情,也自然影響了腹中的胎兒。
我個人並沒有看到經典這麼說:「生了孩子,只要過繼給佛、給菩薩,孩子就可順利長大,擁有智慧、聰明、健康與長壽。」
佛經中所真實說的是,為了孩子的健康、聰明、智慧,一個人應多念觀世音菩薩,恆常薰習、修持觀世音菩薩的慈悲慈懷,常行種種福澤、布施、救苦救難的行為;那麼,自己的心便能與菩薩恆常相應,孩子也自然能夠健康、平安、智慧。它來自於兩方面的影響與結果:一種是自己的「心」,自己的「行為」、「意識」的力量確實影響、改變了孩子;另一則是善行感天,菩薩以及護法的善神,威德庇佑,來保護孩子,守衛孩子。
如果過繼僅僅只是一個「名分」-將孩子過繼給觀音,而自己殺、盜、淫、妄,無所不為;孩子天天看著父母的「範例」,行為、心態也和父母如出一轍,一樣殺盜淫妄,那麼,能夠真的健康、長壽、福慧嗎?這是有問題的-有問題的信仰,以及有問題的心態。
一類有問題的心態是:沒關係!不管我做什麼,菩薩都會保佑我!另一類有問題的心態則是,反正菩薩都會救我,我自己便不用做什麼了!
兩類心態都無涉於觀世音菩薩,而源自於一種非常基層的宗教。這樣基層的宗教又根源於更原始的依賴心態-人們在這種狀態下,將依賴所有「有作用」的神明,而不止於觀世音菩薩。
有用嗎?
就宗教信仰的層面講,還是有用!之於父母,他們以為,孩子已經過繼給神了,神將照顧他,心裡便恍然沒有牽掛;之於孩子自身,因為知道自己是神的「契子」,自然升起信心,之於自己的安全更不恐懼。
幼年時,鄉下的神廟中經常準備許多的鎖片、鍊子或牌子,有人來「過繼」,則繫上一枚,掛在胸前。鄉人們很是受用,以為一己的安全,全交給神明了;但是,就一個人整體的人格而言,卻是不健康、不自主的。同時,就真正的民間道德而言,失去自主的判斷、自主的能力,之於自我人格的發展,將是負面的。
觀音信仰,其根砥,不在於成為觀音的「契子」,甚至不止於持誦觀音的聖號,更重要的是學習觀世音菩薩悲濟的精神。
正信佛教與民間信仰的差別
同樣信仰觀世音菩薩,正信的佛教與民間的一般信仰,究竟有何差別?
〈普門品〉出自於《法華經》,又與《法華經》的思想內涵,有何關聯呢?
《法華經》是於王舍城的耆闍崛山(即靈鷲山)由釋迦牟尼佛所親口宣說的,於一切經典中別具崇高的地位。它指涉三乘歸一,更指涉一切有情皆能成佛。也期許一切眾生皆能回歸佛的地位,到佛境界。
一部分的經典認為,有情修行的至高境界僅能是阿羅漢,而另一部分的經典則認為,眾生永遠沒有機會接觸佛法,永遠無法成佛,也無法悟入佛法真髓。而由世尊所金口宣說的《法華經》,卻清晰指出,一切眾生皆有機會成佛,即使是出佛身血,陷害佛陀的提婆達多也不例外。這是個極高的層次與境界。
〈普門品〉強調,人只要有信心,一心持誦觀世音菩薩,即使是五逆十惡,至大至重的罪業,也能夠迴轉,仍能於未來成佛。僅要淨念觀世音聖號,一切困難災厄,應有的業報苦受,即應時消散、應時解除-這樣看來,觀世音菩薩宛如變成了一個全能的神祇,將眾生的所有問題皆包攬、解除了;相對地,則可能使人產生某種依賴心,而失去自我努力修持的「自願」與「本願」。
事實上,〈普門品〉與《法華經》的中心思想並不衝突。
以「起信」而言,〈普門品〉正是為了接引一些信心不足,生命、行為、心靈偏差,而處於非常困擾、煩惱和痛苦中的人。置身於這樣泥濘般的狀態下的人,直接告訴他們:「你可以成佛!」-由於一己已是「泥菩薩過江自身難保」,因之,無論如何,也決計不肯相信自己能夠成佛。但是,一旦「起信」,相信菩薩的救拔力量,之於菩薩具足足夠的信心信念,自然,自己也會轉變,向內凝聚起自我的信心,也能學習菩薩、模倣菩薩,放射出慈悲光芒,變成觀世音菩薩的化身一般廣濟有情;如此,也就與《法華經》所說的「一切眾生皆能成佛」的觀念銜接、相應了。
表面上,觀音信仰宛如與民間信仰十分接近,也很能結合-因為,民間信仰的特質即是,不管自己是好人或壞人,能不能修行,只要信神、求神,便能獲得幫助、救濟,也便能逢凶化吉。觀音信仰恰恰在這點上與之交疊-意思是,只要持念觀音,即可得到觀世音菩薩的慈悲救拔,解決諸般問題。以致,即若是一般的民間信仰者,也願意接受觀世音菩薩。只要信,即能得救,這與西方的基督教,以及其他的宗教皆是相通的。因為容易,也因而廣泛信仰,人人皆能接受,也皆能進入。
由於,這個層次的人於我們的世界中占絕對多數,為「起信」故,也開啟了觀世音菩薩普度眾生,廣攝眾生的特殊方便法門。唯願有情於蒙受接引後,當真正解厄、平安、獲益了,便能一點一點,慢慢接觸正信的佛法,深入佛法的精義,而能更進一步自民間信仰的層次提昇,開發一己的智慧,發揮一己的慈悲精神,圓成一己的菩提種性。終極點,所指涉的仍是《法華經》的「一切眾生皆將成佛」。
觀世音菩薩,看起來人人皆能接受;慈悲,也是。它並不是超過人,而是根植於人性人心中,之於所有人類皆彌足重要的生命準則與品質。所謂「大慈大悲,廣大靈感,救苦救難」-人類永遠於苦難中渴望著一種無限的慈悲、涵容與撫慰。理解觀音,學習觀音的本懷,人人也自然可以具足如斯的心性品質,成為觀音的諸多化身一樣,協助、慈愍於所有同體的有情。
觀音法門的真實義涵
觀世音菩薩與中土緣起甚深,許多人也特別喜悅信仰觀世音菩薩,自稱自己所修、所持的是「觀音法門」。但是,「觀音法門」的真實義究竟是什麼呢?它的內涵與觀修要點又是怎麼樣的?
「觀音法門」包含兩重意義、兩重法要-其一、涉及觀世音菩薩修行成佛的獨特法門。過去遠劫以前,即有一名「觀音古佛」,以修行「耳根圓通法門」,而究竟證成佛果。以是,一代一代,教他的弟子也修習「耳根圓通法門」,入佛深智。由觀音古佛所教導出的弟子也便依他獨持的修行法門,名為「觀世音菩薩」。
《楞嚴經》中提到「觀音法門」的特性,即是「聞」-用耳朵、耳根聞聲。聞什麼聲?這個聲音不是外在的聲音,也不是音響的聲音,而是收攝心意,「反聞」聲音的自性,以及一切萬法的自性。萬法的自性即是「空性」,也就是說,現下所有的一切萬法、萬緣,皆是因緣生,因緣滅。自性本空,沒有一樣是真正永恆、不斷、不滅、不壞的自性,因此,稱之為「空性」-反聞,聞空性。聞見空性,了悟空性,實證空性,即與諸佛的智慧圓滿相應,而能證入諸法實相。這即是「耳根圓通法門」,這項法門是觀世音菩薩於觀音佛座下所聽聞的修行方法,觀世音菩薩依此修習而成就,因而,於楞嚴會上向大眾揭示,為佛所特別讚歎嘉許的法門,因了其中特殊的善巧利捷。
「觀音法門」的另一重意義即出自《法華經》-觀音,意思是,能以耳朵聽聞聲音。三千大千世界,一切有情眾生的種種聲音,苦聲音、樂聲音、悲聲音、喜聲音……種種類類,各式各樣的眾生聲音,他都能於同一頃刻、同一時間內,剎那聽聞,而普遍施以救拔。即使苦難的眾生根本不知向誰求救、向誰悲憐?觀世音菩薩亦能以他獨特的「心聞」,了了遍知;以一尊變現為千百萬億化身,抵達個別眾生的每一處方所、每一個地方,加以濟拔。「普門」意即,普遍大開慈悲之門-於時間上、空間上,永遠普遍開出這樣一所救贖的大門。由於他「聞聲救苦」的特質,即稱為「觀音法門」。
由是「觀音法門」依據兩部經卷,囊括了兩重法要-一是自我修行的法門,另一是悲濟眾生的法門;前者是自利,後者是利他。
自利,即修持一己的的耳根圓通,圓滿覺慧;利他,即普門示現,救苦救難,廣修悲濟。
自利利他的七種法門
觀音法門涵蓋兩則心要-自利與利他。往內,圓修智慧、淨覺解脫,即自利;向外,普門示現,悲濟救拔,即利他。
之於一般初機,又該如何入門?如何起修?如何契入呢?
法門一共有七種:第一、《楞嚴經》的耳根圓通法門。第二、《心經》的照見五蘊皆空法門。第三、《法華經‧普門品》的持名法門。第四、〈六字大明咒〉,也就是誦「唵嘛呢叭咪吽Oṃ Maṇi Padme Hūṃ」的修持法門。第五、〈白衣大士神咒〉。第六、《延命十句觀音經》。第七、《大悲心陀羅尼經》的〈大悲咒〉修持法。
倘若再加上〈準提咒〉,即是八種法門。準提菩薩,也即是觀世音菩薩。由於它是另一體系的修持系統,此處將不併入討論。
七種法門中,《楞嚴經》的「耳根圓通法門」,和《心經》的「照見五蘊皆空法門」,是直契佛智,究竟、解脫、自在的法門;也是兩個更深細、微密的法門。
《楞嚴經》的「耳根圓通法門」已於上章作過概略論述。由於本書將採取「由淺入深」的介紹法,我們將把《心經》的「照見五蘊皆空」保留至最後,而從〈普門品〉的「持名法」開始。
一、〈普門品〉
〈普門品〉的「持名法門」,顧名思義,即是持誦觀世音菩薩聖號,一心皈命,心心念念,相續不絕。無論何時何地,總與聖號常相左右,常誦、常念,恆相不離。
二、〈六字大明咒〉
〈六字大明咒〉亦然。常誦「唵嘛呢叭咪吽」六字。此六字表徵了觀世音菩薩利益六道的智慧慈悲,是蒙藏喇嘛的化區,一般信眾恆持、恆誦的神咒。
三、〈白衣大士神咒〉
〈白衣大士神咒〉與《延命十句觀音經》源起相近,皆源於一個人於生命「當死」、「必死」的隘口,於焦煎荼苦、危迫萬分之際,夜夢僧侶、異人或神靈,告之予經文、句偈,囑咐持誦千遍、萬遍,即可消災解厄、逢凶化吉。由於生死交關,那人醒後,也便立即謄寫下經文,依著指示,一遍遍念著;念至最後,果然災厄消解。為感大士恩德,又依此謄抄下來,流布世間。咒語便這樣,因靈感靈驗,而廣為流傳,普遍持誦了。
〈白衣大士神咒〉,於夢中所示顯的,即是白衣大士像,依此命名、流傳,它的咒語是:
南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩(三稱三拜)
南無佛、南無法、南無僧、南無救苦救難觀世音菩薩。怛垤哆,唵,伽囉伐哆,伽囉伐哆,伽訶伐哆,囉伽伐哆,囉伽伐哆,娑婆訶。天羅神,地羅神,人離難,難離身,一切災殃化為塵,南無摩訶般若波羅蜜。
寺院、佛堂,以及善書結緣的處所,目前皆有〈白衣大士神咒〉。於一張張的紙上,印著白衣大士像,底下有一個個圓圈圈。意思是,每念完一定的遍數後,圈點一點。通常,須在家裡設一座佛壇,供一尊佛像,於佛前誦念。
首先,先稱念「南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩」之後,一邊念一邊拜。三念三拜之後,採起跪姿,向著觀世音菩薩聖像跪念;自然也可以坐著持誦,或立著持誦。每誦二十遍即點一個圈圈,六百個圈圈點滿,即是一萬二千遍,也即是一個願。一願念完了之後,如果沒有感應,則再兩個願-再加一萬二千遍,兩願感應仍未顯現,則再增三個願、四個願、五個願……一直持續念下去,最終,感應一定會呈顯。業障重的,約略一個願,大概難以感應。業障輕的,一個願即容易感應了,有時甚且毋須念滿一個願,感應即生。所謂「業障重」指的是過去累世所積澱的惡業重罪,如山一般,障礙著修持。因此,要不斷、不斷地念,不斷、不斷地淨化。因而,也有人如是發心,數十個願,數百個願,數千個願……恆持不輟地念下去。其一,則漸漸滋長一己修行的信心、信念;另一則於清淨心中感應漸次呈顯。
念畢了,滿了願,災厄消除了,即又發心再印一千兩百張,與大眾廣結善緣。因此,於民間廣為流行和普及。但是,更積極的作法,應是有了感應「起信」之後,則應開始修持佛法、理解經典、入佛智慧。應多印觀音菩薩的教典,以及諸佛教典,進一步啟開教門。
從最末的「天羅神,地羅神,人離難,難離身,一切災殃化為塵」諸句,不難看出〈白衣大士神咒〉,蘊含了民間信仰的層次、成分和色彩,近於佛道的相融與摻合。
四、《延命十句觀音經》
《延命十句觀音經》出自於《高王觀音經》,是《高王觀音經》的精簡本。《高王觀音經》則緣起於五代高歡國王時,有一看守庫藏的「寶藏官」孫敬德,犯了重法,囚禁待斬。和〈白衣大士神咒〉傳承相似,在夢境中,夢見一名僧侶,告之以《高王觀音經》。輾轉傳至劉宋,則精簡為《延命十句觀音經》,將原來繁複的經文,精簡為僅有十句,即:
觀世音,南無佛,與佛有因,與佛有緣,佛法相緣,常樂我淨,朝念觀世音,暮念觀世音,念念從心起,念念不離心。
《延命十句觀音經》於我國已經失傳。這是我自身於日本禪宗的寺院重新請回的。過去,我只曉得,禪宗重視《楞嚴經》和《心經》。〈楞嚴咒〉和《心經》皆是禪門每日必誦的功課。但是《延命十句觀音經》呢?倒從未曾聽說過,怎麼會是禪門念的?
細思下也不難瞭解,於禪宗寺院裡,它成為一種補助的修行法門。如前所述的,當修行者業障深重時,他無法採取「禪」的方法修持。一修,即產生種種障礙-不是病,即是痛,或發生種種人事、工作、環境、情境上的障礙與困擾。《延命十句觀音經》則應時成為一個補救法門。「延命」的意思,第一、延續一己肉身肉體的生命。第二、延續佛法的慧命。
禪修的人,於第一個階段,自己無法依禪修的方法修行,則誦這十句偈,不斷、不斷,持續地念,直到病苦、業障一一消解。「身安」之後,更進一步「道隆」,更進一步「續佛慧命」。
何以這短短的十句可以「續佛慧命」呢?
因為這十句中,包括了「佛法僧」,遵從佛法僧,也就皈依了三寶,成為虔誠的佛教徒,學僧學法學佛,終抵於「常樂我淨」的清涼淨土。這和僅念觀世音菩薩聖號的,畢竟大大跨進了一步。因之,可視為正統、正信佛教的一種方便法門。修行此法門的人,畢竟皈依三寶,成為正信佛教徒。由此可以開展、延續一己以及佛法的慧命。
由是,相當於中國清初的日本江戶時期的白隱禪師,為了弘揚此經,編寫了一部《延命十句觀音靈驗記》。近代日本著名的禪匠原田祖岳,也寫了一部《延命十句觀音經講話》。依此,也不難解釋,日本禪門何以將此十句偈作為禪門日誦的原因。
五、〈大悲咒〉
〈大悲咒〉非常非常的普遍,屬於《大悲心陀羅尼經》。此咒為過去九十九億恆河沙諸佛所說,觀世音菩薩於千光王靜住如來處聽聞傳授。彼時,觀世音僅是初地菩薩,一聽聞此咒,立即頓超八地,心中寂悅,發誓弘布此咒,利益、安樂有情。虔誠所感,立時應願,具現千手千眼。
那麼,〈大悲咒〉的內涵是什麼呢?
它涵蓋了觀世音菩薩的聖號,也涵蓋了觀世音菩薩以及諸佛菩薩不同的面相、智慧、威德與功德。由於它的力量非常強大,靈驗不可思議,因而,被稱為〈大悲神咒〉,歷來持誦得極廣極眾。據說,持此神咒,即使十惡五逆,極惡極重的罪障、業障亦能冰消瓦解,一概滌淨。而且,「必然滿願」-無論持咒者祈求什麼,願心俱能成滿,從最基底的遠離病難,長壽豐饒,乃至於圓成佛道,圓成佛果。
「不懂它的意思,這樣念有用嗎?」持咒者可能會昇起這樣的疑惑。
當然,咒語本身即包含了菩薩的功德、願力與加持。所依據的即是「一種聲音的感應」,因此,特別保留了它梵文的原音。依梵文而誦持,不加以翻譯。
可以說「釋迦牟尼佛」,就是一個咒語;「阿彌陀佛」也是。它們都保留了梵文原來的音色、音韻。
咒語,在梵文中,並不止於聲音,而有它自身的意思。〈大悲咒〉亦然。只是意思並不如是單純,不可以一句直譯成另一句,通常涵蓋多重的意喻。因此,能瞭解極好;不能,也毋須罣礙!它本身即是一種「聲音感應的法門」,修持者僅要循著它梵文的發音,精勤持誦即可。不妨為自己設個定限,日日持誦,滿限為止,作為一己修持的準則。
如吸音板的耳根訓練
觀世音菩薩由於修習《楞嚴經》的「耳根圓通法門」,證入諸佛智慧、妙覺本體。我們又該如何修習、契入這個法門呢?
「耳根圓通」是個高深的修行法門,在進入這個層次之前,首先,我們應學習作基礎的耳根訓練,使我們能於修行的時候,透過聲音,使心靈安靜、穩定下來。
一、基礎的耳根訓練
初步的,該聽什麼聲音呢?
鳥的聲音罷。清晨醒來,於森林、公園中,一面呼吸新鮮空氣,一面聆聽各種鳥類鳴唱婉囀,心神便能感到愉快、安悅,宛如身與心都沐浴了、都滌淨了、都透亮了一般。那麼,煩躁的心便能沉澱、平靜下來。這樣的鳥音,如果在都會中,無法透過自然獲得,也可以使用現成灌製的CD或錄音帶。
但是,鳥音由於總是吱吱喳喳、鳴囀起伏個不停,僅能帶來安靜、開朗、明亮的感覺,卻不能入定。
那麼,便聽雨聲吧!不是狂風暴雨,也不是傾盆大雨,而是帶著一點點風,絲絲微微,彷彿打在芭蕉葉、樹葉上的聲音,沙沙沙沙,靜靜凝凝,很規律、持續、統合的節奏,自然較之於色色的鳥鳴聲,更容易靜定下來。
然而,倘若風雨夾雜,一陣一陣,時強時弱,時快時慢,時大時小,由於聲音變化急速,初學者即可能追隨著它倏起倏跌,使心變得浮動。
於是,即聽水罷!尋找一條河流--不是大河,而是小河或小溪。坐在河畔,或坐於跨越在小溪的橋上,閉上眼睛,以耳朵聆聽。水的聲音,嘩嘩嘩嘩,川流搖擺,永遠持續同樣的節奏與旋律。你坐一天,一天的聲音完全相同;一夜,也是一樣,持續川流。這能帶著你忘掉自己,也忘掉環境,甚至於忘掉水的聲音,心便會漸漸融入水音中,進入統一的狀態,內外靜寂,可能因此入定。明朝末年的憨山大師,一日無意中坐在橋墩上,聆聽水聲,他坐著,便這樣,忘去時間,忘去周遭,忘去一切身心世界,一坐好幾個時辰。出定醒來,心想:奇怪,恍如剛剛才坐下來,怎麼便過了那麼悠長的時間?
不妨學學憨山大師,也聽聽水。但是,必須注意安全。坐在橋上,太專致了,一不小心,便可能翻落水中,造成危險,而在入定之後,萬一天候改變,造成倏來的風雨,由於缺乏照顧,也將顯得危險-除非你是在一座面向河流的屋宇內。
這是初步透過聲音使得心靈獲得安靜的簡易方法。每一個人皆可憑著自身獨特的經驗,發覺、開展適合自我的形式。
前三者的耳根訓練,是靜態的,可以依自己選擇環境;但是,在現實生活中,在無法選擇的嘈雜情境中,又如何利用聲音抵達心靈的平靜呢?
二、將耳朵變成吸音板
其實,於心煩意亂或愁惱悲苦的時刻,無論我們是躺著、坐著或站著,就是將眼睛閉上休息,僅僅用耳朵來「享受」。我們的環境與情境中,一向充斥著各式各樣、層出不窮、琳琅滿目的聲音,此時,不要用耳朵刻意聽什麼,所謂「享受」,就是讓它自然而然送過來,有什麼聲音就是什麼聲音。送過來便接受它,並不主動地尋找聲音,只是被動的,如同一只吸音板一般-聲音到了板上,音就不見了,並不積澱、儲存於板上,也沒有反彈的作用。倘使有反彈的作用,那便不名為吸音板,而是「回音板」了。
練習將我們的耳朵變成一只吸音板,便這麼聽著、聽著……大的聲音不要抗拒,小的聲音也不用拚命去追。只是這樣聽著,聽到多少算多少。最重要的,不要給它任何「定名」,比如說這是女孩的叫聲,男孩以粗話罵人,狗在這邊吠,貓在那邊吵……也可能鳥啊、雞啊、牛啊,乃至於汽車聲、喇叭聲、電視、收音機、摩托車、冷氣機等各種各類的聲音都一齊充斥湧動,但是,不要給與任何名字,也不要分辨它。維持自己僅是一只「吸音板」的角色,不尋找、追隨聲音,也不得與聲音作回應。
吸音板自身是安靜、沒有聲音的。聲音到了這裡,自然不見了。為什麼不見了?因為我不產生第二個念頭,在想:「那是什麼聲音?該用什麼方式回應?」人家用粗話罵你,不要回應,因為我是個吸音板;人家以甜言蜜語阿諛你,也無庸反應,因為,我是個吸音板!
只是了了分明,知道這是甜言蜜語,這是粗言惡語,這是欺騙的謊話……曉得這個聲音是什麼,卻在心裡不給它回應,那麼,便是一個真正會用功、會修行的人!
如此,外境種種喧囂、嘈雜,種種有毒素、不衛生的聲音皆不能污染、刺激、挑逗、誘惑你。隨時隨刻,你將是非常自在的,因之,我稱之為「享受」。
人們總是希望能享受優雅、優美的聲音,那令他們感到快樂。而我要說,練習這個法門的要點,只是以耳朵傾聽,心中不昇起任何情緒,無論是痛苦、憂愁或興奮、激動,甚至連快樂都不要有。不反應,其實即是一種很寧靜的愉悅。
那麼,記住罷!成為一只吸音板,於眾聲喧嘩的現實中,你將是一個善於安頓、自在,而沒有壓力的人。
以上是初步修行音聲法門,可以入淺定,可以避煩惱,但尚不能開智慧,不能得圓通。
《楞嚴經》的耳根圓通法門
現在要介紹《楞嚴經》的耳根圓通。在《楞嚴經》卷六,有如下的一段經文:
於時有佛出現於世,名觀世音。我於彼佛,發菩提心,彼佛教我,從聞、思、修入三摩地。初於聞中,入流亡所;所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡;盡聞不住,覺所覺空;空覺極圓,空所空滅;生滅既滅,寂滅現前。忽然超越,世出世間,十方圓明,獲二殊勝:一者,上合十方諸佛,本妙覺心,與佛如來同一慈力。二者,下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。
還有兩句經文也極重要:「反聞聞自性,性成無上道。」
一、耳根圓通法門的兩個層次
《楞嚴經》中的觀世音菩薩耳根圓通法門,是透過耳根成佛的境界,也是耳根修持的至高法門。它包含了兩個層次:
第一個層次,觀無聲之聲。
禪定之中,有一種境界,名為「光音無限」,出現於禪定初期,未入真正的禪定前,此時,會見到柔和清淨的光明,會聽見一種平穩悅耳的聲音,可以稱之為「元光」或是「天籟」,它是由內視及內聽的功能與宇宙頻率的交感所得的反應。
通常,它發生於打坐漸深,漸入定中的狀態。初初聆聽水聲,水,水,水,水……逐漸水聲消逝,聽不見了,自己與宇宙合而為一。周遭聲音一概不復聽聞,那時,宇宙之光及宇宙之音即會顯現。
這個光和音非人間可以形容、製作的,唯有在禪修中始能目視聽聞。它與平常所稱的日月星燈之光及天籟是不同的。
經文的「初於聞中,入流亡所」。是由能聞的我耳,聞所聞的聲音,深入之後,便不再感覺有所聞之境,也無能聞之我,超越一切,便合於諸佛的本妙覺心,也合於一切六道的眾生,便進入了第二個層次。
第二個層次,即是「聞所聞盡,盡聞不住」。
那便是「反聞聞自性」。一般人用耳朵、耳根傾聽,因此,總是往外的,聽著外面的聲音。「反聞自性」,卻是完全放下耳根,向內聽聞「自性的聲音」。
一般人一聽到「向內聽」,便誤以為是聽「五臟六腑」的聲音。
不是。打坐時,於闃寂中,我們的確可以聽見脈搏、心跳、腸胃,以及內臟蠕動、血液流動或氣脈浮沉的聲音;它是我們身體的運作、活動中自然的機能,不要老是注意它。因為心念注意時,全身的力量便集中過去,那個地方就會發生問題,因此,務必謹慎!至於天台智者大師說,若為治某一部位的某一種病,可以專心專注該一部位,必須觀想該一部位的病症,逐漸消除於無形,不是專注該部位的觸覺。
由於「自性」無形無體,所以也無聲可聞。
自性無聲。意思是,這一階段,甚至連宇宙之聲都不要去聽它了。因為,連宇宙之聲皆是外在的。「反聞」,即是徹底放下耳根,放下一切一切有形、無形,可以讓我們依靠、參與、捉摸、把持,定名為「我」的東西。自性,即眾生本具的空性,也是每一個人本有的佛性。
所以「反聞聞自性,性成無上道。」親聞那個自性,便能成就無上的佛道。
當進入了「聞自性」的層次,行者在時間與空間中,卻又超越了時間與空間的執著,也超越了另一種「將時間與空間當成自我」的微細執取-佛法就是要否定自我的。所謂「否定自我」,並不等於「沒有自我」,而是「不要執著自我」。因此,是超越自我,而不離自我。行者經此「入流亡所」、「反聞聞自性」的修證過程,徹底破除了深細我執,認證了本體佛性。所以經文要說:「覺所覺空;空覺極圓,空所空滅;生滅既滅,寂滅現前。忽然超越,世出世間,十方圓明。」
特別要提醒的即是「自性」一詞。我們總是說「水有水性,火有火性」,但是,這不是「自性」,任何一樣東西,它的組織成分皆必須與因緣配合。因緣一變,它的成分與形狀,也就隨之改變了。因此,稱為「無自性」。「無自性」並不是否定了一切物性,僅是瞭解其中的幻化、不真,而無終極執取之物。
如此,耳根圓通的重點,也僅是「破執」-契入空性,破除生命萬相的執著,而自在解脫於一切情境中。
二、從生活中聽聞自性之音
自然,欲認證空性、契入空性,並非唯有「耳根圓通法門」。中國禪宗修行者所謂的「開悟」,所「悟」、所「認證」的,假名為佛性,其實就是「空性」。其中的「明心見性」,所明的心是無漏的智慧,所見的性,也即是空性-在有情眾生稱為佛性,在非情的諸法稱為法性,也可總名為真如實相。能夠見到空性的,即是大智慧心,即是楞嚴的「本妙覺心」,即是《心經》的「般若」。能夠「行深般若」,便常在大智慧中,便證本具的佛性,便能夠「度一切苦厄」,使自我與他人皆能拔除因執著所引起的種種煩惱無明。
雖然,並不一定必須使用觀世音耳根圓通法門始能契悟自性。但是,由於我們日常便生活在聲音與耳根的世界中,倘能善巧使用耳根,於靜態的環境中,聆聽鳥聲、雨聲、水聲;而於動態、嘈雜的情境中,練習使一己成為一只吸音板,功夫漸用漸深,進而會通觀世音菩薩的耳根圓通法門所揭示的「入流亡所」、「反聞聞自性」,那麼,聲塵,將不止於干擾,而是協助修行、開展修行,使我們冥入自性,證入本性實相的途徑。
「但是,《法華經》中不是說,觀世音菩薩不是聽海潮而悟道的嗎?」曾有居士好奇地問到。
的確,〈普門品〉曾經提到「妙音觀世音,梵音海潮音,勝彼世間音」,意思是,梵音海潮音,是超勝一切世間所有聲音的。自然,也不是世間的音聲。「梵音」即是來自清淨、無為、無我、不執著的佛性。它可以聽得見嗎?不能。不是以耳朵聽的。「海潮音」即是說,梵音的力量巨大,如同海潮一般,綿綿不絕流灌世間,只是我們聽不到。倘若聽到,那麼便真正聽到無聲亦無生的佛法、聞見真如佛性的消息了。佛弟子們所謂的「梵音宣流」所指的即是如海潮一般豐沛流灌、澤潤有情,使悟自性,使證空寂的佛法。
因此,梵音、海潮音所指的,仍是「自性之音」;它所修行的,仍是觀世音菩薩證悟佛性的「耳根圓通法門」。
三、一門通,一切門通
《楞嚴經》中世尊為了使眾生悟入自性,便請二十五位菩薩各自敘說他們「發明心地,悟覺本體」的方法。其中,每一位菩薩依據自我根性的不同,都各自發展、經驗出不同的「圓通法門」。也就是說,二十五種法門,任何一門修持成功,都叫做「圓通法門」。一門通,門門通。我們經常如此比喻,譬如房間一共有五個門、或四個門,進來時,你只能走一個門進來,而不可能同時一個人從五個門進來。當然,如果我們希望通過或瞭解這五個門各自不同的狀況、特質,自然可以一次又一次地、重複五次,分別從五個門進來,五個門經驗,但是,這是一件迂迴而又疲憊的事,我們可能消耗了大量的心力、時光,而未曾掌握啟開任何一扇門的關鍵與訣竅;也因而,從未曾進入其中的一扇。因此,修行,必須一門深入。從一扇門裡直接進入,這是至為善巧、速捷的途徑。一扇門進來以後,每扇門都是相通的,這名為圓通。
一門通,一切門通。自性裡面並沒有門,只有悟入自性時有修行的法門。修行時有方便門,悟入了即沒有門,所以《楞伽經》說無門為法門;有門可入是方便,無門為門是頓悟。《楞嚴經》的二十五種圓通,修行時是方便,一旦修成,「空所空滅」與「寂滅現前」,就是親證圓通,也是頓悟自性。所謂圓通,這即是「圓滿」、「共通」。因為修耳根圓通的觀世音菩薩所悟的本體自性,跟其餘二十四位菩薩並無不同;都是完全相同的真如,並沒有第二個。
四、以耳根掌握觀音智慧
世尊特別讚許觀世音菩薩的「耳根圓通法門」,以為至為「當機」,最適合大眾修習,唯因耳根最為善巧聰利,無論遠近、方所,有沒有阻隔,對不對境(聲音來時,固然可以聽見,沒有聲音時,也可了知無聲)都可以聞聽,即使在睡眠時,仍未完全喪失它的功能(夢中聽見打鑼,醒來時,仍可依稀記得,昨夜恍然有人在打鑼),因此,特別期勉行者善用耳根,掌握觀世音菩薩的智慧。
觀世音菩薩從初發心開始,即追隨「觀音古佛」修行。觀音古佛所傳授的,即是耳根圓通法門,因為是一門「觀察聲音」的法門,因此,圓成了,也名為「觀音菩薩」。觀音菩薩的傳承如此,因此,你、我,以及每一位有情,倘若也依持耳根法門修行,成就了,將來,也是一尊觀音菩薩。
人人都可能成為觀世音菩薩。即使僅只是單獨持念「南無觀世音菩薩」、或〈白衣大士神咒〉、或〈大悲咒〉、或〈大明咒〉、或《心經》、或《延命十句觀音經》、或《楞嚴經》的耳根圓通法門,都是修行觀音法門,只要成功,也都是觀世音菩薩,都可以一邊修行,一邊自利、利他,以智慧、慈悲心協助自己,也協助他人。
我自己,是修觀音法門的;方式很簡單,僅只是念觀音、拜觀音,心中恆常有觀音。也依此,勸大家一起念觀音、拜觀音,常於心中見觀音。我如此一個普通的凡夫,只能以自己修行的法門,勸導大眾共同發心修持觀世音菩薩的法門,自利利他。經由自己,觀世音菩薩悲智的力量-他的梵音、海潮音也從此傳播、弘揚出去;那麼,就某一方面說,自己也代表了觀世音菩薩;肯以此發心修持,實踐觀世音菩薩精神的每一個人,也都是觀世音菩薩的化身了。
而觀世音菩薩的精神,即是利他。從初發心開始,一直到成為聖位的菩薩摩訶薩,乃至「性成無上道」的觀音佛,皆以利他為著眼,布施種種方便的法門,利益群生,所以觀世音菩薩是大施主,稱為施無畏者。
在這冊書中,一共介紹了七種觀音法門。但是,卻含納了無量無數的法門,如同七株根部相連的大樹般,各自鋪展出無數的花果枝葉,而不同的人也就依此得到不同的感應和利益。大乘佛教傳播的區域中,無論漢傳佛教或藏傳佛教,都傳播著以觀世音菩薩為核心的修持法門。漢傳系的大乘佛教,傳遍東北亞乃至東南亞,也都廣泛地流傳著觀世音菩薩的修持法門。
七種法門,唯有《心經》與《楞嚴經》至為透徹、深入,能入佛心髓,抵達真正的圓滿。其餘的,自然也不能說不圓滿-倘若持〈大悲咒〉及觀世音聖號等,不以自我中心的自私心修持,而能以尋聲救苦的大悲心來持誦,念念薰習,也都是悟入自性成就無上菩提的法門。
七種法門,即使僅是持念一句「南無觀世音菩薩」,也是無上法門,重點在於持之以恆、深心相續、以覺證自我、自利利他,為究竟圓滿。如此,門門道道,皆是無上法門,皆是觀音手眼。
〈大悲咒〉與《大悲懺》
之於經懺,自己一向抱持著一種既複雜、又矛盾的情感。從小,自一落髮剃度,成為一名小沙彌,我便也就是一名趕經拜懺的「經懺僧」了。於狼山,每日醒來,固然要念佛拜懺;到了上海的「大聖寺」,那更是一個純粹的經懺道場,每天夜以繼日地,只是忙著為施主家增福延壽,為超薦亡靈而誦經、拜懺、放焰口,再也沒有任何讀書的時間與空間。
少時於狼山,一直有個深深的感慨,即佛教界人才奇缺,為死人超度的經懺僧每每皆是,能講經說法,契入佛理,化導迷俗的,卻如鳳毛麟角。於上海「大聖寺」日日進進出出、趕經拜懺,更深化了一己的決心。我於是要求師公上人,讓我出去讀幾年書。就這樣,成為上海靜安佛學院的一名插班學生。
然而,即若是在靜安佛學院,在物質非常艱難的窘迫中,學僧們也必須兼作經懺佛事,來維持學院的生活費與教育費。
因此,經懺始終如影隨形,成為從幼至長,最大的迷思。
我一方面痛恨經懺,恨它使得佛法窄化、墮落,淪為某種虛有其表、浮濫不實的商品模式-僅為超度死人、亡靈、鬼神而用。
將佛法簡化為「經懺」,而汲汲營營。徒然代表了「法」的衰微,及僧才、僧格的墮落。
然而,另一方面,唯其從小便不斷拜懺、持咒,經由佛菩薩的慈悲加被,而不住地跨過一段段肉體、精神的困厄與障礙,我更深刻地體驗了懺法中所具有的不可思議的「洗滌」與「淨化」、「悔罪」與「拔贖」的力量-透過懺法,行者的確可以滌淨累世累劫,由於人性的無知無明、惡質雜質,以及瞋癡愛恨,所積澱的業力障礙。
一、〈大悲咒〉與《大悲懺》
經懺,包括的種類繁多,以觀音為主的《大悲懺》僅是其中之一。
是與觀世音菩薩的甚深因緣罷,整個飄搖、動盪的青春,我日日所拜、所持的,即是《大悲懺》。
但是,〈大悲咒〉與《大悲懺》是不是一樣呢?兩者究竟有何關聯?又有何差別?不少初入門的佛子都會湧生這樣的困惑。
〈大悲咒〉與《大悲懺》,兩者系出同源,皆出自《大悲心陀羅尼經》。「陀羅尼」,即「咒」的意思。〈大悲咒〉即是千手千眼觀音於這部經典中所宣說的無上咒語,也就是千手千眼觀音的根本咒。它一共包含了八十四句,四百一十五字。
《大悲懺》則是相傳為世尊幼子「羅睺羅」化身的宋代知禮和尚,根據這部《大悲心陀羅尼經》為主體,所發展、編寫、制定出的儀軌。它包含了〈大悲咒〉,以及經典的核心思想,同時,也涵蓋了安置道場、結界、供養、入懺、啟懺,以及懺悔、觀行的種種程序和儀式。誦一個〈大悲咒〉僅需幾分鐘的時間,拜一部《大悲懺》則往往需要兩個鐘頭左右。
《大悲懺》是一類「懺門」,也是佛法中的「事門」,是透過「事相」、「儀軌」的形式,透過聲音、梵唄、莊嚴的道場、虔穆的信眾,所集體共同震盪、共同表彰的宗教情感和宗教情操。依此,它也是一項「共修的法門」。
二、共修與獨修
為什麼一定要「共修」呢?只要夠虔誠,難道不能一人隨時隨地獨修、獨懺嗎?也許,會有人也昇起如是的疑惑。
這是由於人的念頭總是一個接一個,如野馬一般地飄忽、閃動,因此,獨修、獨懺,則須具足一定的專注以及攝心的能力,行者必須對自身有十足的信心與把握,能夠察覺到一己意念、意識的散動、浮想,立即將它收攝回來,回歸於當下的懺文、懺儀中。早期,於高雄山寺中的禁足、閉關中,我個人即是採取獨修的方式進行《大悲懺》。由於它要求了高度的專注與禪定,因此,並非初修者以初始的散心、浮心便可抵達的。依此,格外需要練就一番修行的工夫與素養。
採取「共修」於初學者格外得力,唯因「木頭總是跟著木排跑」。一根木頭,可能在洶湧的河面東奔西竄,不知漂向何處;一排又一排的木筏,牢牢綁緊,則可能井然有序,片毫不失地安全抵達彼岸。這便是「依眾,合眾」的善巧方便。首先,它舉行的地點,是一座清淨、莊嚴,而寧靜、安詳的道場。人們一進入道場,也便自然地攝心莊穆起來。同時,在拜懺的過程中,由於梵唄、唱誦、儀軌不斷持續舉行著,即使心念偶爾流轉、飄忽、岔開了,也不可能完全中斷、停止下來。且由於「木頭總是跟著木排走」的巨大凝聚力,一個飄閃的妄念,根本敵不過百個、數百個,甚或上千個虔心專注的力量。因此,妄念瞬即打散,又融入強而有力的「共懺」主流中。
由是,你懺悔,他懺悔,我懺悔……集體的氛圍,帶來相互的震撼與交響;那懺悔,即如一堵氣勢龐大的洪流般,能夠發自心底的,滌淨一己內外的垢惡與罪障。
懺悔,唯有在真正的虔誠懇切中,才能發生作用,也才能具體轉變身、心。散心浮動,則很難抵達拜懺的效果。「共修」則相對的,以集體的力量,轉化了個體所可能有的散亂、疲怠,而能傾全副心意地,達到「拜懺除障」的目的。
這是為什麼世界各大宗教都採行類似的集體祈禱、禮拜和誦讚。唯因他人的虔誠,總是能喚醒自我的虔誠;他人的慚愧,也總能提醒一己的慚愧;而他人的善好,也總能激發自體的善好。以致,感應道交,在相互的輝映與激盪中,不僅在情緒上,也在具體的感受、經驗上,真真誠誠地檢省,也真真實實的懺悔、淨化了。
三、觀音證覺的慈悲般若
自從宋代知禮和尚制定《大悲懺》懺儀,《大悲懺》法會即成為漢地通常流行,且普受歡迎的觀音法會。然而,雖屬於懺門,它的內容,並不僅僅於消極的懺悔,也不僅止於個人的消災祈福以及現世利益。作為一部「觀音法門」,它指涉了觀音證覺的般若與涅槃,也指涉了觀音的慈悲與方便。行者入懺的十大願文,分別是:
南無大悲觀世音-願我速知一切法;南無大悲觀世音-願我早得智慧眼;南無大悲觀世音-願我速度一切眾;南無大悲觀世音-願我早得善方便;南無大悲觀世音-願我速乘般若船;南無大悲觀世音-願我早得越苦海;南無大悲觀世音-願我速得戒定道;南無大悲觀世音-願我早登涅槃山;南無大悲觀世音-願我速會無為舍;南無大悲觀世音-願我早同法性身。
終極的,此懺的意義,仍在自我的悟覺與拔贖。通過個我的證覺解脫,而發起與觀音的慈悲相契相應的廣大菩提心,以種種善巧方便、利益,也協助有情證覺法性。
四、逆行菩薩
除了拜《大悲懺》祈求消災淨業,在現實現世中,碰見坷坎煩惱、挫折障礙時,又該以如何的方法面對、滌淨呢?
將所有妨礙、干擾、苦惱、嫉妒、厭憎自己的,都當作是「逆行菩薩」罷。
首先,最重要的,是不起瞋恨心。一旦有恨,則如同燎原之火般,對自己,難以處理;對他人,更難原宥。恨,僅會衍生更多、更難以控制、駕馭的問題。
其次,瞭解自己是一個凡夫、一個猶未抵達解脫道的平常人;他人也是,仍有許多人性的闃暗無明、貪瞋煩惱在燒燃、作祟。彼此,都需要更高的學習與調整。
這樣看來,所謂的挫折、逆境,也無非只是修行「忍辱行」的時光,一段「煉心」與「調御」的過程,同時,一旦深明因果、深信因果,行者即能以更大的寬厚與慈忍,承擔個人的業力與果報。針對逆境,汲取智慧與慈悲。
其三,該怎麼處理的事,就怎麼處理、怎麼做。盡可能的「不以自我為中心」,而客觀清明地審查狀況,於「使社會成本減至最低、耗省最小」的前提下,協助自我以及他人,共同解決困境,降低傷害。
其四,倘然發現錯誤的肇始,不在對方而在自身,更該以迅捷的速度,立即訂正,立即成長。同時,以感謝、感恩的心情面對一己的問題-畢竟由於那人的存在,使得自身才有機會看清自我心靈的「黑暗倉庫」。
如此,「以情恕人,以理律己」-對他人用慈悲,對自己用智慧。一切的坎坷、逆境,自然化為智慧的泉源,也自行蛻變為慈悲的路徑。
究竟《大悲懺》的意義,不僅在於拜懺那兩個小時的滌淨而已;更在於日常生活情境中,時時念想起觀音的慈悲與柔忍,以之作為「淨化」的楷模與行則。如此,「懺」才能在我們的生命內容中發生根本的意義。
五、佛菩薩修證的心髓密碼
至於,不瞭解〈大悲咒〉會不會影響持咒的功德?乃至發音標不標準,會不會干擾了修持的力量?
陀羅尼,即「咒」,又稱為「總持」,意思是「持善不失,持惡不起」-持了它,即可不失善念,不起惡行。它是諸佛菩薩修持得果的心要,也是他們獨特的精神密碼,日日持誦,長久薰修,自然能與諸佛菩薩「感應道交」。
它也是唐玄奘於譯場中所提出的「五不翻」之一。「不翻」,就是不採取意譯,直接使用音譯。陀羅尼,正屬於此五大項「不翻」的狀況之一。
為什麼「不翻」呢?
第一,它是祕密語,一種獨樹的密碼,含藏了每一尊佛菩薩修證的心髓。同時,也是一類「音聲法門」,直接透過音聲的共振與佛菩薩相應、共感。是拍給諸佛的電報系統。
第二,陀羅尼的每一個字、每一個音,皆含藏了無量義。無論翻出哪一個,皆只是它的一個斷片,也皆無法涵蓋它的全貌,以及深廣的指涉。因此,翻譯永遠是掛一漏萬,殘缺不全的。因而,不翻,始能周全涵攝所有。
正如我,聖嚴,這個字詞該怎麼翻呢?無論如何翻譯,皆很難表達我個人的生命全貌。但若直接喚「聖嚴」,便很清楚了,就是指涉我這個人,而非其他。
所以,歷來咒都保留梵文原音,採取直譯。由於直接譯音,自然隨著各地區的口音、習慣與表達的不同,會有些微的誤差。
然而,持咒貴在於行者的虔誠。只要一心專注,虔心持誦,誦至一念不生,便自然能感受到內在的定靜安和,也自有心蓮啟綻。
要點,也僅是持之以恆,念念相續,不忘不失。將每一次的持誦,皆當作一次虔心的呼喚與祈請。
體解生命的元素-五蘊
一、認識五蘊
欲瞭解《心經》的「照見五蘊皆空」法門,首先,須先認識「五蘊」-「五蘊」是什麼?
一部分人將「五蘊」誤以為「五行」-「五行」,即是中國的金、木、水、火、土,它出自《易經》,是中國儒家哲學的基本觀念,後世道家哲學也廣泛採納其「陰陽五行」的思想。因此,也有人說「跳出三界外,不在五行中」,意即,離開金木水火土,離開了三界。
但是,「五行」是否即等於「五蘊」?兩者之間的關係、界別究竟為何?
「五蘊」出自佛家的概念,代表構成「人」之生命的五個要素,即是色、受、想、行、識。
色,指的是有形的、具體存在的物質體。我們的肉體、鳥獸、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵蓋在色蘊之內。因為,都是物質體,物質的元素。
色,有粗有細,有具相與隱微的。粗的物質體,眼睛可以看見,耳朵可以聽見,可以用手觸摸,也可以以身體感知。但是,微細的物質體,則較難以肉眼察覺,卻仍具體而微地存在著,例如,微生物、病毒、細菌、原子……等。
受、想、行三者指的是心理的功能-「受」即感受、覺受的「受」。受苦受樂,感覺憂傷、恐怖或失望。「想」,即思考、思想、想像、念想、猜想。「行」,指的是心理的作用,心理的變遷、變化、與流動。「行」的特質,即是「相續流轉」-就是不斷不斷地變動、流轉著,如後一水滴推動前一水滴一般,流轉、變動個不停。
自然,我們的「念頭」,也是「行」的一部分-因為通常是前念持續到後念,後念又被緊逐而來的另一念所蓋過。念念相續,念念不已,一波又一波,不住流轉,不住變動,如此一念一念串聯下去,組成一種既連貫,又變動的心理行為。
精確地說,「受」與「想」都屬於「行」的一部分-是流動的心理狀態中,更明顯,更容易被觀照、覺察的部分。
微細的「行」,自己無法察覺,唯有在禪定中,可以感知。那剎那、剎那,極深,極細的流轉、變動,了知這即是「行」的現象。
識,包含了三個層面-其一、是認識、認知;其二、是分析、辨別;其三、則指從前一生至這一生,從這一生到下一生,能夠收藏、貯存生命種種行為、印記的一個記憶的「藏庫」或「主體」。
二、如何「照見五蘊皆空」?
《心經》一起首即說「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」-那麼,如何「照見五蘊皆空」呢?
意思是,要以觀自在菩薩一般清明、深湛、具有同樣高度與深度的智慧來逐一地觀察、分析、檢視,以及體驗構成我們生命,構成我們的宇宙、世界的這五個要素-一樣一樣地檢驗、體察身心結構中的物質狀態與精神、心理狀態。
第一個層次,首先觀察我們的生命,由「五蘊」組合、結構而成。只要「五蘊」少一項,生命即不存在。然而,五蘊本身不離於「緣起法則」,皆依著時空的因緣不住變化、組合,並沒有自性。因此,生命現象是虛而不實的,是暫時,而非永恆的。
第二個層次,進一步逐一仔細檢視「五蘊」本身-
(一)色蘊
五蘊的第一項「色蘊」,指構成肉身的物質:肌肉、骨骼、頭髮、皮膚、血液、神經、指甲……一切五臟六腑,凡是構成我們身體的物質,皆不離於「色蘊」;也即是佛家所稱為的「四大和合」。
「四大」即指地、水、火、風四個元素。身體中固體的部分,通稱為「地大」,即皮膚、骨骼、四肢、五官、五臟、神經……等。流體的,稱為「水大」,即血液、眼淚、唾沫、汗水等等。消化食物,而產生身體的熱量、熱能,維持生命的供需,即是「火大」,體溫即是。「風大」,即指身體內運行流動的氣體,例如呼吸、放屁、廢氣的排除,以及氣脈的循轉。
身體本身恆常於新陳代謝中,變化不已;四大也是。我們飲食,而後排尿、排汗、排便……一切緩緩變移消失。皮膚上的角質隨著歲月,緩緩蛻落-無論清洗或不清洗,終將如是流失,如是變化。頭髮乾萎、禿少了,牙齒蛀蝕、缺漏了-即使不提「五蘊」,光是「色蘊」便在日日的變化、流轉中,更何況心理、精神的狀態!
(二)受蘊
「受蘊」,通常我們將「受」,分為苦、樂、憂、喜、捨,五種狀態。但,即使是非常深刻的「苦」,苦的程度也將在時光中有所變化,有所消長-譬如癌症的末期,是非常深劇的苦受,但是,打了一劑止痛針,痛的感覺消失了,苦的覺受變淺了……於「苦」的自身,仍然有著細微的覺受的變化與挪移-即使是所謂「到底」的苦也是一樣。「到底了!」那麼意謂著下一波的苦將有所更生,有所轉變。
苦如此,其餘四種樂、憂、喜、捨,也是如此。皆不是恆定的,而是不住消長挪移,有深有重,有輕有淺,有上升,也有下降……。
即便是「苦」,也不可能置身於永遠的高潮中,恆續不變。這,即是「受蘊」的本質-短暫、變動、游移。
(三)想蘊
「想蘊」,是一種觀念,一種思考,一種想法,以及推敲。倘若把時間拉長,便不難發現自己思考的模式、思考的立場和角度,都在蛻變中。
這個早上,一名弟子整理了我數年來之於僧團的開示,依照日期一日一日,一年一年累疊排開。
「怎麼不分類,還用編年體啊?」玩笑問道。
「這樣做,是為了讓大家閱讀之後,瞭解師父思想的變化,從早期到中期到晚期,脈絡清清楚楚……。」弟子回答。
經他一說,自己倒不好意思了,宛如過去自己講話經常改變著,不算數似地。便笑著問他:「這,是變得好,或變得不好了呢?」
「很難說變得好,或變得不好。就是說,在不同的時段,師父之於僧團弟子的談話重點不一樣……可能體會不一樣、感受不一樣,強調重點也不同。同時,僧團的狀況也改變了,人數增多,部門增加,環境不同,面目也不同。針對變化的情境,自然也有了改變、調整。」弟子說道。
的確,人的想法,思考的角度、方向、深度,皆會隨著年歲、歷煉,有所更迭-可能成長,也可能衰退。兩者,都是「想」的變化。
不變,就好嗎?
最近,至榮總身體檢驗時,遇見一位老榮民。他一認出是我,便絮叨個不停,說的都是四、五十年前他當兵的環境、時代、情境。彷彿時代往前轉動了半個世紀,他的想法仍停滯在五十年前一般。
但是,他的想法果真沒有改變嗎?有變,只是他自己認為沒有改變罷了-當他在述說的時刻,其實,他已由目前的自己來選擇,強化自己的記憶角度和觀點了;和五十年前在軍中的那名小伙子畢竟不同。
笛卡兒說:「我思,故我在。」意思是,當你在思考、思想的時候,這個就是你。問題是,我們的思考恆常是在變的,年輕的想法與現在差距很多,昨日的想法與今天又有所差異,甚至每一分鐘,每一秒鐘,思考、思想的方向和重點皆在變化、推移。例如,心間很恨一個人,忽然想起佛法,又昇起一個念頭:「不要恨下去,該慈悲他!原諒他!」這樣,念頭於剎那間即「轉」過來,「變」過來。
所謂「心猿意馬」,指的是「心」變化、奔馳、變改的速度。這個我們以為的「心」,所代表的即是「思」,即是「想」-既然「想」不住地改變,則「我思,故我在」-由一連串變化、不實的想法,所築構的「我」,如是,也如泡沫一般,生生滅滅,變化不實。一樣是空寂、了無自性的。
(四)行蘊
「行蘊」包含深與淺兩個層次。淺的說,凡是心理作用,例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能-因為「行蘊」的特質,即是「持續不住的轉變」,是運行不已,又轉變不止的。而什麼是既流動又轉變的呢?是心,是念。受也罷,想也罷,都屬於心念的活動。因之,粗淺地講「行」,則心理上的行蘊則必和「受」與「想」同時出現。「受」的功能中含有「行」的質素,「想」也是。
深一層凝觀,「行蘊」可以是單獨運作的,不一定須與「受蘊」中的苦樂憂喜捨,或「想蘊」中的思考、思想、推理聯結運作。例如於睡眠中,當深睡至無夢的狀態,不與諸「心」,不與「受」、「想」並行,但「行」-心理的持續變化仍然流動著,只是無法察覺、無法記憶罷了。「無夢心」並不等於沒有,它意謂著「行」-心理的流動以更隱微、更難以覺察的方式進行。
而在禪定的狀態中,所謂「定的喜樂」-禪悅、定樂中,那也有「受」,而此「受」則與「行」並現。在更深、更純粹的禪定中,倘若未出三界,未了生死,則「行」必定還在。直到最高的定中,「受」、「想」已經不存,但「行」仍然存在,並未離開「行」。
「行蘊」既然有深有淺,於時間上又包含「轉變」與「持續」兩重意義,自然,其本身即是無常、不恆持,而缺乏自性的。
那麼,在「定」中呢?「行」可不可能僅持續,而不轉變?
不可能。即若在「定」中,行蘊也在轉變中-出定、入定、深定和淺定,即代表著不同階段的變遷與流動。
此世不可能含藏永遠不變的東西,這個「心」,尤其不可能!能夠恆持下去,永遠不斷的,就不是「心」了-不是我們的凡夫心、虛妄心,而是「真心」、「涅槃心」。
如是,受、想、行三者都是變化、無常的。「無常」故「無我」;「無我」,即是「空」-既是「空」的,就不是「真正的我」。
我們執持現象界的身體為「我」,感覺、思想為「我」,究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用將「色蘊」中四大和合的假相肉身視為「我」,也將遷流不止的感受、想法、念頭……種種心理活動皆視為「我」,而迷頭認影,以為它具體實存,而牢執不捨。
道理易解,但是,倘不以智慧深深參照、印證的話,下一刻,一旦我們遭遇不順意的人事,聽見逆耳的話語,立即又生氣、忘記了-因為它並未形成經驗,僅是一個知識、理論、概念,並不是真實的體驗與經驗。不來自於切身的驗證,則不是真工夫。
(五)識蘊
「識蘊」,是個深奧的學問。原始佛法,只談六識,即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識;重點集中於第六識的「分別識」。六識不難從日常生活中感知、察覺。但是,人自出生而至死亡,於流轉過程中,所一世一世攜帶、埋藏,更進而影響此世與未來世的微細意識,倘若仍將之命名為「第六意識」,則很難更進一步地剖析、微觀;因此,到了唯識的大乘佛法,則更深細地區分出了第七意識,以及第八藏識。
首先,從第六意識談起,第六意識的「識」含有兩種功能:第一是和五識同時並現,稱為「五俱意識」。例如眼睛觀看、耳朵聆聽、鼻子嗅聞、皮膚觸接、舌頭辨味的時候-眼睛為什麼能夠知曉這是紅的、白的、藍的呢?-這即是第六意識所賦予的「分別」;或者是從記憶中,給它一個標示、記號或名詞。第六意識已在現有儲存的知識、資料中,與現有的五識配合,予它一個「定位」,例如,這朵花是紅的、那朵是白的……,但是,為什麼叫做「紅」而不叫「藍」呢?因為於向來一貫的知識儲存裡,這個顏色即被「定名」為「紅」。知識、認識、記憶皆屬於腦的作用;因之,腦的作用,可以說,也即是「識」。
眼、耳、鼻、舌、身,五識必定是與外緣、外境接觸而後產生的。此五識自身單獨並不能產生任何功能,必須與第六意識相合,才能產生作用。因之,我們將它與第六意識合併,共同稱為「前六識」。
第二是「第六意識」自身,並不一定需要通過五官始能運作。它具有單獨運作的能力,稱為「獨頭意識」,諸如下列的三種狀況:
1.夢中。作夢時,與當前的外界、外境並沒有任何關係,它屬於「意」識的單獨運作,名為夢中獨頭意識。
2.精神疾病,精神錯亂的時候。一名精神錯亂者,自以為會聽見什麼、看見什麼,但與實際上的五官沒有任何關係,僅只是意識混亂之後,所產生的虛妄幻象、幻聽。
記得曾有一名弟子,自己並不知道已經陷入精神恍惚中。某個深夜,他忽然向我的侍者索取我房門的鑰匙。
「師父安板眠息了。」侍者說。
而他惶急回答:「你趕快去!趕快去!師父有病,病得極重,現在快要死了!快要死了!」因為,於恍惚中,他的耳朵分明聽到,有人告訴他,師父重病了,就快要往生……他於是惶急地趕來奔喪。他的確聽到,但事實上,與他的耳根、耳朵了無關係,而是腦的作用,是狂亂獨頭意識的幻覺。
3.禪定中。於深的禪定,眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了,五根也不用了,唯餘意識存在-就是定中獨頭意識。定中的意識是否等於「行」呢?是,是微細行蘊的狀態、作用。第六意識於定中時,它的功能,即是「行」,它與意識同時存在,同時地流動與變化。但十分地隱微、深細,而難以察覺。
因之,第六意識,可以稱之為「意識流」,因為它的特質即是既流動、又變化的-一種是受環境、情境的影響,通過五官、五根而產生功能;有時使用眼睛,有時使用耳朵、嘴唇……,恆常依情境而變化不已、流動不羈。即若是夢中,精神狂亂,乃至於定中,它仍可以泯除五官,而獨立運作;仍如湍流一般地流動不已、遞變不止。
第六意識雖然不住變動,但仍然有一種持續的功能,能將過去的種子,一直帶到未來;從前一生到此一生,再從此一生至下一世-這個種子,佛法稱為業、業力或業識。此生,以及過去無量生所尚未消失的業的力量,即潛伏於第六意識中。
雖然,箇中並沒有所謂「持續不變的我」-因業因、業果的運作,來生的面目,可能與此生大異其趣,但是,的確有某種影響,某種力量,某種印記,持續於下一生。
唯識系的大乘佛法為了進一步地剖析,於是,將第六意識更精密地區分成第七識和第八識。
第七識是什麼?
第七識即是把「第八識」當成「我」,將「八識所藏的種子」視為「自己」而牢執不捨。由於誤將業力視為「自我的本體」,因而業力即一生、一生牢固地執持,延續下去,而受其果報。因之,第七識即「自我的執著」,又名「第七意識」。
第八識,即「阿賴耶識」,亦即「藏識」,能藏、所藏、執藏,收藏著一切業的種子。我們的降生,固然帶著我們的業的種子,由「業因」而決定。一旦出生了,也自然會造各種業,又將業的種子藏到第八識去。第八識到了下一生,種子成熟了,現為「果報」。一生一生把種子藏進第八識,一生一生的果報,也從第八識的種子顯現出來。
那麼,第八識是不是就是「真我」呢?
不是。因為第八識的種子永遠是川流不息的,隨著業因、業力而改變。宛如瀑布一樣,從上游急湧下來,我們老是望見一條瀑布掛在懸崖峭壁上,彷彿永遠不變。但瀑布的水,卻是既持續又流變的,永遠不是先前的那一滴、那一串水。八識的狀況也是一樣,表面上,一世一世流轉著,宛如持續的「有」,卻是流轉、變遷的,並非永遠不變的是同一個「我」。
因此,無論從任何一個角度來看,八識雖然攜帶業的種子,卻非一個永恆不變的「真我」,雖然具有「持續」的性質,卻是遷流、變化、不實的。僅是虛幻的「有」,隨因緣、業力而變化、組合。
那麼,第八識是不是就是「靈魂」呢?-也許,會有人這樣以為。
一般人的印象中,所謂「生」,即是肉體與靈魂結合、接觸在一起,即是活人。所謂「死」,便是靈魂脫離肉體獨立存在,肉體化為失去靈魂的屍體。傳統中,我們賦予這樣的「靈魂」種種不同的名稱,或叫鬼魂、神魂、魂魄……,一部分人甚至稱之為「三魂七魄」,以為人死之後,靈魂是可以化分為無數「分身」的,有的看著一己的死屍,有的接受兒孫、親友的祭祀,有的便自由自在於屋內或其他地方飄移、遊蕩著。也有人認為靈魂僅有一個,去世時,即靈魂離開肉體,化為單獨的存在。此時,肉體化為屍體、遺骨,靈魂則升上天堂或墜落地獄,這樣的靈魂也可以轉世,或逗留陰間,成為鬼魂。
這些觀念似是而非-為什麼呢?
這些觀念下的「靈魂」,類似於一個人今天住在新店,明天搬家至新竹。房子雖然不一樣了,裡面住的卻總是同一個人。也有點像一個人可以自己選擇,好一點的身體或好一點的環境一般。靈魂變成一種自由自在、任隨心意的存在。
這是絕對錯誤的。
識不是這樣的。識並沒有一定的、固定的、不變的東西,而是恆常變化、流動的。像是一個「倉庫」一般-不是一棟房子一樣的倉庫,而是「一股凝聚的力量」。上面提過,第七識將第八識所藏的種子,視為「自我」,而執著「我」的存在。因此,第八識便依附在那裡,將「凝聚的力量」也藏了進去。這個力量,既可以藏進去,也可以拿出來-當拿出來時,就成為「從因變果」-過去造的業,這個「因」或「種子」的某一部分正好遇見恰切的因緣,因而成熟、顯現出來-並不是所有的種子全部都成熟,只有一部分種子遇見「恰到好處」的緣而成熟。成熟之後則形成結果,而在結果的同時又製造業;而新的業又吸納、儲存進去了。因此,第八識那宛如倉庫一樣的倉儲,永遠是在變動中-內容在變,質與量皆在變。
而這個業的種子,具有主動的力量,能自行和外面的因緣配合起來,變成產生結果的一個原因。這樣的識,與靈魂絕對不同-靈魂的概念中,它的量和體是永遠不變的,如同搬家一樣;人搬家了,家是搬了,地方也搬了,但是,這個人還是同一個人。
第八識不是。它不斷地在變化、更動、形成中,類似於說,這個人是從過去來的,但已不是過去那個人,有了新的質與量的遞轉、流變。
既然諸識只是「相續流轉」,因而相對的,也是了無實相,僅是因緣業果的幻化變現。如是,識蘊也是空無自性的。不過《心經》中的識蘊,只講到第六識,唯識學的經論,才有七、八二識。
《心經》的五蘊皆空,初以分析法,了知色法心法,無自性故空,終以空慧觀照,當體即空,毋須分析,觀自在菩薩即以甚深的般若空慧,隨時照見,自身的五蘊所成我是空,眾生的五蘊所成我亦無一不空,亦助眾生照見五蘊皆空,能度一切苦厄。
照見五蘊皆空的法門
觀念的認知,不等於經驗。如何將我們所具有的「色、受、想、行、識-五蘊皆空」的觀念,具體轉化為生命的經驗?如何地起修與行證呢?
首先,須修「觀想」的「觀」。通常,不經過一段訓練,於自己日常生活中,突然要修觀、起觀,是很難真正「觀」起來。
倘若參加禪修,透過系統的訓練,則可以依著步驟開始觀照五蘊。
怎麼觀呢?
一、身體是禪修的工具
先從身體觀起-觀「身」和「受」。觀「身體」於「受」中的狀況,也觀「心」於「受」中的感覺-受,一定是身體在受,形成了感覺;而感覺是心。之後,再觀感覺的時候,心的反應是什麼?例如我們在喝一杯很濃的咖啡,第一個在未喝之前即可能已聞到咖啡的味道,「嗯,好香!」讓你很想喝它,這是一種感受,一種很自然的反應。自然的反應實際上也是通過我們身體的嗅覺的「受」,而在心理上產生「很想喝它」的欲望。此刻,進一步觀察一己心理的反應是什麼?是一種愛渴、貪欲、執著、喜歡、占有、眷戀……,種種心態俱會呈現。換句話說,整個喝咖啡的過程,乍看之下,好像是非常實在的我在那個地方,其實不是。只是心理的反應,一下、一下,不同的反應,以極快的速度,連繫性地串聯起來-於喝一杯咖啡的過程,身與受的反應便已相當複雜了。這是我們日常生活裡,可以隨時經驗,也可以提醒覺觀的對象。
但是,如果心很粗,沒有辦法覺觀,只知道咖啡很好喝,喝完之後很滿足,只想下一次再喝,一次一次地喝……,這樣的話,是沒辦法觀空的。
那麼,只有打坐。於打坐中,先觀身。從身體的「受」觀起。觀察身體的受,漸漸地,由強烈而淡化……,淡至再沒有感覺身體的存在,只餘心理的活動。如此,便進一步觀察心理的活動與反應,就能覺察到,心理的反應不是在想像過去、回憶過去,便就是推想未來、期待未來、憂慮未來。又或者,只是鈍鈍地,遲滯而茫然,宛如在做白日夢一般。這些「心」的狀態,其實即是「五蘊」中的「受、想、行」,當我們能這樣觀察時,即已經是在「觀五蘊」了-觀身體的時候,是觀「色蘊」;觀心態的時候,即是觀「受、想、行」蘊。
漸次地,我們將發現,對於肉體的執著,僅是一種心理作用。當身體的執著逐漸淡化,淡化到最後,身體對自身而言,便可能只是一種負擔-當沒有感覺身體的存在時,身體就不會困擾你,也不再干擾你,也不再覺得是負擔了;什麼癢啊、痠啊、麻啊、痛啊、累啊、快感啊、沉重啊、美呀、醜啊……,這些問題全都沒有了!
打坐坐到深的時候,坐到身體沒有,身體的覺受也沒有了-意即,身體的粗受(粗的受)消失的時候,便會覺得,身體對自己而言,已不是自我中心的代表物。此時,即是觀「色」-「色即是空」-觀色身「即有而空」。即有,有啊!還在,卻又是空的。身體在此,在打坐,卻對一己不是負擔。一般人並不瞭解身體是一種負擔,反執取著以為是幸福。但是,於上座後的觀修中,當對身體的感覺和執著逐漸淡化,我們將發現,有身體,是負擔;沒有身體,才是解脫。雖然,身體的解脫,並不等於心理的解脫,但是觀到這個層次,已逐漸剝離之於色身的執著,也漸次突破「色蘊」的羅網。不過也請記住:禪修必從身體入手,身體是禪修的工具,不是自我的中心。
二、無住於心
更進一步即屬於「觀心」的層次。何謂「心」?「心」是什麼?人們通常難以察覺一己的心理活動的現象,除非在深刻的痛苦中,否則無法察知。於禪坐中,當行者安靜下來,不受身體或環境的各種負擔、困擾或誘惑時,便僅存心理的活動,包括「受、想、行」等。意即,心理的「受」若與身接觸的話,可能產生樂、痛、苦、癢、麻、脹……等。但身體的觸受淡去以後,便僅餘觀念上的感受-感覺生命的存在、或內心湧現的思想活動-這類思想活動已屬微細,不再那麼粗了(粗的指與身體結合的諸受),於此微細的層次中,始能覺察「受」、「想」這兩樣東西在動,那便是「行」。自己了了分明,這是在動……。
於中,苦、樂漸漸析離,變成「不苦不樂受」,也叫「捨受」。捨,還是受;不苦不樂受,還是受。尋常人僅滯留於苦受、樂受中。苦樂俱捨,沒有苦樂憂喜,即名為「捨」。這種不苦不樂中,仍存有的「受」,即名為「捨受」。在不斷捨苦捨樂之後,我們將感到一種輕鬆,一種非常的安靜、柔軟和輕巧;於中,更覺知到生命存在之美-那非常地美,伴以安定、寧靜、安全與晰明。
這樣的感覺,仍在受、想、行之中,尚未超越。仍要將之逐漸置放下來-即是要「觀空」。也就是說,舉凡清淨、寧靜、安定、安全……種種感覺也須認知它是空的,也是一種心理的反應,不要在乎,不要執取。否則,即容易沉溺其中,一上坐墊即希望享有此類輕安的覺受。而這樣的覺受,事實上也是自我中心的一種狀態。
此時,便須「觀空」-如何觀呢?即,告訴自己,我只是在修行,在打坐,不要太在乎它、貪戀它、執著它。漸漸、漸漸地,此受也將離開,行者的思想將日趨澹泊。
三、以真智慧積極看待世間
思想漸呈澹泊,「行」的問題仍存在著,並未解脫。則須以「智慧」來觀-在自己尚未獲得真智以前,則「依佛智慧,用佛智慧」:依持、使用佛菩薩的深慧來觀察我們的身心世界,瞭解它們都是幻構,都不是真的,也都是空的。箇中,但於自己身內、身外的一切諸事、諸相中,若還存有一絲自我存在的感覺,則尚未契入空慧中。
如此深刻觀照,漸止於空。但是,停止於空,並不等於解脫。「空」也是一種受,必須連「空」的感受也放下,如此,則漸契於解脫境界。
為什麼觀空到達空的境界,其實還是未契空性,還是「不空」的呢?
因為,感受到空,感覺到空,體驗到空的,仍是自己-仍有「我」在感受空,而將那個空視為「我」,是另一更深細難除的「自我中心」。沒有修行的普通人,將虛幻的身體和心理現象視為「我」,視為「我的」價值或「有我」在主宰,在存在、作為。
修行之後將發現,身體也罷,環境或心理的種種現狀、現象、情境,全皆是虛的、假的、幻的、空的-那麼便可能進一步什麼都不要,什麼都放下,呈現「滯止於空」的狀態。這樣的空,佛法名之為「頑空」。這顯然不是太好的字眼,因為,一旦「住」入頑空,行者將對世間採取消極、否定的態度,除了不想參與,也想放下責任,逃避一切。因此,我們稱之為「頑空」-本質上還有一個「非常堅固的自我」、一個「在注意空的自我」在那個地方。明明說「沒有」,其實是「有」;有一個「我」,在「注意空」。「以空為我」-「以空為我」的這個「我」是不是「有」呢?有,還在!
因此,進一步空也好,有也好,超越空和有-不住於「空」、不住於「有」,不執著空,不執著有的時刻,即是智慧。
它必須於禪定中,修到「滅受想定」時。此時,「受想」滅掉,「行」仍存在。要超出「行」的有與無,則須「離空離有」。離開「有」的什麼?離開「色受想行」,也離「空」,離自我中心中的「以空為我」。
離有離空,則真智現前,也即是《心經》所說的「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,接下去的經文便是「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」-不止色蘊如此,受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,也是一樣;都是一個「不即」,一個「不離」-而不是「空就是空」,一無所有、抹滅一切的「頑空」。這才是真正能以積極態度看待世間的真智慧:首先,自我中心消除了,就要回到一己的生活中,與人相處,與物相接,與世間保持密切的關係與互動。而於互動交流中,並沒有我。為什麼?五蘊建構的「我」是虛幻不存的;但現象的假合存有,是誰的現象呢?是眾生的現象有、業力的現象有。如是,雖然了知五蘊皆空,不再受五蘊現象的變化,而昇起喜怒哀樂煩惱的情緒。煩惱空淨,但環境中自己的身體還在,還要吃喝,還要工作、生活,還存在人與人的責任與互動。這個存在,其一是我們原有業力的持續;其次,即是眾生還在,並未解脫離苦。所以,自己即或已經解脫,已是「五蘊皆空,度一切苦厄」,但是,廣大有情並未離苦,須加以善巧救拔。也或者,行者雖已離苦,但業仍在-離苦,僅是離卻心靈的負擔,但昔日所造的業仍殘存著,並不因悟覺,從此便可不認帳了。
帳仍在,但認帳,並不意味著受苦。倘能「照見五蘊皆空」,那麼,認帳,僅是化被動的業力,為主動的布施,從自我拔度的苦厄中,進一步協助有情,拔度累世積集的苦厄。
如此,不即不離,即空即有,則可以起大智而離苦,起大悲而濟厄。入於五濁而恆保清涼,現於煩惱而恆觀自在。
《心經》中的時空觀
《心經》雖則僅有二百六十字,卻涵蓋了從基礎至深湛的修持。「五蘊皆空」僅是它的總綱。從這個綱領-「五蘊」再可細析為四個要目:1.從空間來分析,2.從時間來分析,3.從凡夫立場來分析,4.從已成佛、已解脫的聖者狀態來分析。由是,從凡夫位至聖人位,《心經》涵蓋了各種次第的修行要訣,是一部非常精簡、實用的經典。但是,由於許多的講經者不斷談著「般若」、「涅槃」、「空相」之類的名相,以致使得人們莫測其高深。
然而,《心經》是日常生活中皆可應用的,根本所談的也僅是生命存在至為現實,而息息相關的命題-解釋「人」是怎麼產生的?究竟是怎樣一種東西?為什麼受苦?又如何可以不受苦?從受苦至不受苦的過程如何?
一、從空間上分析
從空間上分析《心經》,它論及六根、六塵、六識。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)即我們生理的現象;六塵(色、聲、香、味、觸、法)即環境、情境的現象;六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)即生理與情境聯結後產生的心理現象。生命、生活的持續,於空間上必然是六根、六塵、六識的配合運作,也必然是身、心與環境,生理、心理與情境交疊互動的狀態。每一個人類的日常生活、生命活動皆如此,皆不離於此三組十八界。
六根,眼、耳、鼻、舌、身、意,即指我們的生理現象和條件。何謂「意根」,前面已談過意識,再把意識的前一念連下來連至後一念,便是將前一念的「念頭」當作後一念的「念頭」的根,叫作「意根」。前一念從哪裡來?前一念因身體五官與環境接觸而產生五識。環境是什麼?即色、聲、香、味、觸、法等「六塵」。色、聲、香、味、觸不難理解,但「法」是什麼?法,即「意根」所對的境,即符號、觀念。比如「紅」,紅顏色是「色」;但是,如果語言上說「紅」,視覺上並沒有紅色,我們的腦海卻能清晰了知是紅顏色,這即是符號、觀念-也即是「法」。
眼根對色。「色」即指任何一樣眼睛可以看見的物質體,顏色形狀、線條形式……等,又叫「色塵」或「色境」。「塵」即物質。「五塵」即五根所對應的五種物質:即眼睛所看見的「色」;耳朵所聽聞的「聲」;鼻子嗅覺的「香」(「香」總攝所有氣息);舌頭所辨識的「味」;身體所接觸的「觸」,包括冷、暖、粗、細、澀、滑。
眼睛的視覺、耳朵的聽覺、鼻子的嗅覺、舌頭的味覺、身體的觸覺-這個覺,即名為「識」。倘若缺乏六識,五根與五塵接觸,便等於沒有接觸,便不能昇起任何的認識與知覺,也不能昇起心理的經驗與作用-此中,「意根」和「法塵」兩者屬於精神與物質體的交接點,也是由物質進入心理的層面。
三組十八界,六根、六塵、六識,必定聯合互動,始能產生一個人的生命和生活現象。
「盲人無法看見,聾子無法聽覺,不也照樣活著嗎?」也許有人會這樣反駁。
的確,人類之中確有五根齊備或殘缺的,殘障人士也於不完整中仍努力活著,比如夜盲、色盲或生而失明。看不見東西,即以耳朵、聽覺來代替,或用身體、四肢的觸碰來替代-我們將之稱為六根、六識的互相替補作用-本質上,根、識僅是以更內化、轉化的方式進行,並未完全消失。
「五蘊皆空」-從「五蘊」的角度,生命是空的;從空間的現象分析「我」,也是空的。六根、六識、六塵,三組根,一共包含十八個項目,合組成生命的事實。從菩薩智慧的角度來觀照,名為「十八界」,此十八個項目組合的生命究竟是什麼?是「空間中『我』的存在」,是依不斷的因緣組合而缺乏自性的存在,因此,是空的。
十八個依因緣構成的項目,形成了「我」,但是,究其本質,這十八個項目,哪一個項目是「我」呢?它僅是組合起來,於運作中的一種幻覺、幻象。當我們少了一隻眼後,是不是「我」呢?少了兩隻眼,又是不是我呢?一旦全部十八個項目都沒有了,我在哪裡呢?這都是一個一個項目,一一組合而成的,十八個零件一樣一樣拆開來,你說,「我」在何處?
由是,從空間上解析,十八界依因緣變動組合,那依之形成的「我」,因而,也是空的,是虛幻、不實,而非永恆的存在。
二、從時間上分析
從時間上來分析。空間上構成的「我」,名為「十八界」;時間上構成的我,名為「十二因緣」。五蘊事實上便是涵納著時間與空間的整體。
十二因緣具有兩種解釋:一種從當生當下,這一生就是十二因緣的過渡,就是十二因緣一個階段接續一個階段的起承轉合。一種就是從無始的過去,乃至於無終的未來,只要生命未能解脫,十二因緣便恆續流轉,推動生死輪迴之輪。倘若證得解脫,過去是無始,未來卻是可終的。無始而有終,這是苦難的有情於修行的過程中所追尋的目標、層次與進階-因個人的修行而不同,但將持續著直至解脫為止;無論是小乘的解脫或大乘的解脫。
從時間上看我們的生命,最為大家所熟悉的,莫過於「三世」的說法。三世含括三類定義,即過去三世、現生三世、未來三世。過去三世,指累劫累世以來,一次次的過去生與過去世。現生三世,指現在這一階段,今天、昨天、明天是三世。現下一念、前一念、後一念,也是三世。現在此生、過去一生、未來一生,也形成三世。未來三世,即指未來到死,死而又生,於未來際的無量生死與無量輪迴。
無論是哪一種,輾轉三世,都不離於十二個因緣的流變與輪迴。我們便從最切身的現生三世談起。
十二個因緣,即「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦惱」。也就是「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」十二個項目。
我們是從生命的「入胎」開始,為什麼而入胎呢?是由無始的無明煩惱,形成第八識,第七識便將之視為「自我的本體」而引發妄想的變動與連續,這即是「無明緣行」。牢執八識的「無明」,而於微細識中產生「我」、「我在」的執取。
此微細識相續流動、愈積愈強,則衍為更粗、更鮮明、具體的六識,便是「行緣識」。
如何具體投射,實踐一個今世的「我」呢?則是「投胎」,具現具體的「名色」,具體的「身與心」。「名」指精神、心理的部分;「色」即是肉體、物質的部分。「識至名色」指的是父母的精卵結合,正於渾沌朦朧中,緩緩孕育,架構一團血肉,更進而漸漸呈現出一個更晰明的身、心的過程。胎兒於此中略略具備了「人」的模樣、形狀與質素。
更進一步,則發展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」,更完整齊備地呈顯一個具體人類的小宇宙-具有完整的五官、肢體,以及頭腦、意識、思維的運作。
「六入」是人類身心通向外界的窗口。缺乏六入,即無法實踐「成為人」或「生為人」的生命意志。
「觸」,傳統的解釋,認為自胎兒誕生開始,經由「六入」,眼、耳、鼻、舌、身、意的相對、相接,而產生「觸」,產生接觸、觸知、觸覺。經由「觸」產生「受」,有了各種苦受、樂受、好受、壞受,種種滋味,種種況味……,於中,又產生了「愛」。這裡,「愛」一字涵蓋了兩面的意思:一面是喜歡,可意、可愛的;相對的一面則是不喜歡、不可意,想排斥、拒絕、丟棄的。「愛」下面則是「取」,兩者其實是前後的關係。一旦有了「愛」,有了悅愛與憎惡,便有了「取捨」與「執取」-執念著想「取」得自己所愛、所悅、所以為好的;相對的,對於不愛、不喜悅、不適意地,即想排斥、打壓和捨棄。
「愛」與「取」兩者的階段非常流長,縱貫生命的所有階段、每一面相。從出生懂得肚子餓,要吃要喝,以及希望追求,希望獲得開始,一直到死亡為止,我們皆處於這樣的境界裡:愛的,就去取;不愛的,趕快丟!經常不斷在這種狀況下。「愛」就變成「貪」,貪得無饜、求索不止。不愛的呢?就想丟掉,丟不掉就恨;取不到、愛不到就恨。種種煩惱於是蔓衍、燒灼。
前述提到,傳統的說法認為「觸」在嬰兒出生以後才發生。但是,現代科學卻進一步指出,在結胎時期,胎兒五、六個月大時,便有了聽覺、觸覺,也能吞嚥-將羊水吞進去又排出來。因此,「六入緣觸」這一部分,在胎兒逐漸具足眼、耳、鼻、舌、身、意的過程,「觸」已經隨著官能的具顯逐步發生。但是,更清楚的「觸」以及後面的「受」、「愛」、「取」,則在出生以後才完整呈現。我們不難看到其中強烈的作用:例如嬰兒出生不久,即希望拿東西往嘴裡塞。我們總是這樣重複著,即便長大以後,也不斷地愛取,不斷地希望將所愛、所欲的,統統放入一己嘴裡。然而,由於禮貌、道德、社會、文化、法律……,種種因素的制約,我們無能如斯猖狂,見什麼都要愛、要取,也因而不能完全順意而為。但人們的內心深處卻總還是這個樣子,總希望多得一點、多得一點-尤其之於一己所愛悅、戀執的事物。
因為有愛、有取,人類的生命過程中便造了種種行為、種種的業。而不住的愛取、不住造業的原因,都緣於「有」-緣於我們將自我的身心、乃至於器世間的一切都視為「具體的存在」、視為實存的「有」。由於誤認為真實,以致牢牢執取,不肯放下,便任由愛取,埋首造業。業力的種子又埋藏於第八識「阿賴耶識」中,七識於微細的流轉識中依然將「業識的種子」視為「真實有」,以為「有我」、「我在」;於是,又將具胎成形,投入下一生了。
下一生的一旦出生,則又難免於老死憂悲苦惱。十二因緣如是運轉不歇,鋪蓋了一世一世的無明愛取,以及一世一世的死生輪迴。
因之,佛家要說,三界最難突破的「見惑」(見解的迷惑)及「思惑」(貪瞋等煩惱),即是在十二因緣的時間長流中,不斷地因惑而造業,因造生死業而感生死果報,便是「有」-因為視業報體的自我及身心、世界為實有,便構成見思二惑,便造生死之業,便感生死果報。這就是十二因緣的三世循環生死流轉。
《心經》的解脫觀
《心經》雖極簡短,卻涵蓋了從基礎至深湛的修持,由凡夫至成佛的果位。
五蘊是時空整合的我的生命,十八界是空間的我的組合,十二因緣是時間的我的持續。這些都是欲界眾生的生死法,若能以無漏的般若,無我的空慧,觀照此三類因緣的組合及因果循環,當體即空,便得解脫,便得轉凡夫為聖人。唯聖人也有二類,一是小乘,二是大乘。小乘聖者的解脫,是出離三界生死;大乘聖者的解脫,是不戀生死亦不畏生死,斷除煩惱是解脫,利益眾生入生死,那就是《心經》說:「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。」
從凡夫的立場來分析,「無明」為首,推動十二因緣,鋪構出我們凡夫的入胎、出胎、身心世界、愛渴執取、老死憂悲,乃至於歷劫的輪迴。尋常人莫不如此,皆在無盡的「無明-老死」中,永遠生而老,老而死,死而生……,沉淪於無止的無明煩惱、生死流轉以及愛渴悲欣中。這即是人類的實相,凡夫生存的狀態,是「有無明,有老死」。
如是,從無明生,無明滅,以至「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡」,所指陳的,即是解脫聖者的兩種狀態,也就是小乘佛法與大乘佛法兩種解脫的層次。「無明盡」乃至「老死盡」,是小乘聖者的解脫;「無無明,亦無無明盡」乃至「無老死,亦無老死盡」,是大乘菩薩摩訶薩的解脫。
一、小乘,解脫輪迴
小乘的佛法是「從有到無」,認為五蘊及十二因緣具體的存在、運作,「有無明、有觸受、有愛取、有老死」,生死之輪依此持續下去,欲使苦海眾生離苦得樂,欲證解脫,則須「斷無明」,無明一斷,則老死永斷,輪迴永斷。五蘊一離,便得解脫。十八界一出,便出生死。
小乘聖人依此而觀「五蘊」,觀「十二因緣」,觀六根、六識、六塵等「十八界」,一一破除,了知一切非我、無我,都是無常、變易、不真實的,由是而拔除根本無明、泯滅煩惱、解脫三界,永不再往返於三界,墜於次次的輪迴死生中。
於小乘的觀點是認為我是空的、無的,五蘊、十八界、十二因緣的法是有的,所以凡夫是「有無明,有老死」,相對的解脫的聖者也「有無明盡,有老死盡」。由是,摧破無明,出離三界,不復再入輪迴,再入生老病死,是具體的「無明盡,老死盡」。
二、大乘,覺醒有情
大乘聖者卻認為,生死中的我,如化如幻,當體即是空的,五蘊、十八界、十二因緣法,也是如化如幻,當體即空的,當體便不執取,能不執取如化如幻的自我,也不執取如化如幻的五蘊、十八界、十二因緣為實有,便能清涼安住,不必厭離,也無所迷惑。
同時,認知輾轉三世,無非僅是一個華麗的虛幻之柱罷了。凡夫以為「有」,所以牢牢執取、愛渴憂悲、生死往來,無論如何總不肯放棄這幻愛的虛幻之柱。小乘聖者也一樣認為「有」,瞭解其中的生死憂悲、煩惱過患,而急於脫離虛幻之柱,永不再來。大乘菩薩卻了知,此柱本是幻構的,本來即是空的。無論如何地華麗、誘惑,如何地狂亂、顛倒、恐怖……,都沒有實相,也沒有實體,以致,當下即「看破」生死,不執著生死。因為,連生死也只是虛幻色心的起滅來去,本然空性,本來沒有起滅來去。所以《心經》要說:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」
不惑於生死,自然也無懼於生死。生死的可怕,在於我們有煩惱、有戀執、有恐懼,有著本能的之於五蘊色心所成「我」的執取。大乘菩薩穿透其間的幻象,於是,於生死的當下,便能不受生死困擾,也不受此虛幻之柱的各種幻象所吸引、所愚弄。
由於累世所發的悲願,菩薩們於是乘著悲願,屢屢回歸此虛幻之柱,於生死中去去來來、來來去去,協助一切炎惱有情。於風雨旱潦,人世間種種自然與非自然的苦難中,一樣歷劫生死、倍嚐荼苦,卻能安住空寂,不受其中的煩惱所摧折-於煩惱中離煩惱,於老死中離老死,於無明中離無明。
他人的生死輪,卻是菩薩的悲願輪。
因此,小乘的聖者是「有無明,無明盡」,乃至於「有老死,老死盡」。修行,以期從無明乃至於老死得解脫輪迴為究極。
大乘菩薩卻是「無無明,亦無無明盡」,乃至於「無老死,亦無老死盡」。修行,在於生死煩惱中,恆保安定,恆住清涼,一世世的投入輪轉中,一世世地燃燈,一世世覺醒有情。
持誦聖號的法門
觀音法門一共涵納七個法門,至深的是《楞嚴經》的「耳根圓通法門」,以及《心經》的「照見五蘊皆空法門」,那麼,初入門時,行者是否應該由淺入深的漸次修行呢?
一、根性決定法門
不一定。須看根性,依個人不同的善根因緣。
有人一開始即是「頓起」的,一入門,即直接參修耳根圓通法門;也有人則從《心經》的照見五蘊皆空法門入手。
一般從「信心」開始的,〈普門品〉則最為親切、容易,因為只需念「南無觀世音菩薩」或「觀音菩薩」四個字。方法非常簡單:任何時間,不用頭腦、毋須思考的時候,都可以念觀世音菩薩;默念可以,出聲念也可以;七個字可以,四個字也可以。
二、持誦的方法
若默念,最好用數珠。可以隨身都帶著數珠,短的十顆、十二顆、十八顆,長的則是一百零八顆。念一圈,即是圓滿一個數字。當然,不一定要記數。觸著念珠,即是提醒自己要念,一念觀世音菩薩,心便安靜下來,變得比較平和、穩定、安全……焦慮與煩躁便漸漸淡化了。
因此,念觀音,當下便有用,當下便能寧靜、能安心。不一定需要有所求、有所感應-有所求念觀音,很好;無所求念觀音,那是平常修行、念自家珍寶,那更好!它是練心之道,練習「無著」、「無執」與「無求」。
日常工作時可念,睡覺前仍可念。吃飯、工作、如廁都可以-只是於廁所裡,默念即可,不要大聲念。不是怕菩薩生氣,而是怕他人起了煩惱,以為是對菩薩的不敬。行、住、坐、臥,將觀音聖號持得綿綿密密,一心不亂,自然能與菩薩悲願相通、智慧相通。
記不記數,並非絕對。初學時,為令自己發心堅定、發心長遠,設立一個數字、一個目標,是極好的;或萬遍、數萬遍,乃至數百萬遍的菩薩聖號……令自己每日警策著,長遠恆持的誦念。此時,不妨手邊一邊拿著一串一百零八顆的長數珠,一邊則拈著十顆的小數珠。每轉念完一遍長數珠,則撥一顆小數珠。小數珠十顆數完轉過一圈,便知已誦了一千零八十遍。小數珠數過十圈,即知到了一萬零八百遍了。
忘了記數?也沒關係。若已養成習慣,日常已不斷、不住的念著,就毋須刻意再數。重點只是在於,恆常安住於觀世音菩薩聖號中,讓菩薩聖號流灌一己的身、口、意,洗滌一己的身、口、意。
三、佛法無住相
「唵嘛呢叭咪吽」〈六字大明咒〉,與觀世音菩薩聖號完全相同,它是西藏系統,以藏文發音的「觀音咒」,大概是元朝時傳入中土,於漢地廣為流傳,也是藏傳系統至為風行的咒語。只是,有別於中土的是,西藏更常以法輪,取代數珠。高山蒼遠、草原遼闊,西藏的在家居士,手上便持著小小的法輪,不住轉著、轉著……「唵嘛呢叭咪吽,唵嘛呢叭咪吽,唵嘛呢叭咪吽!」……,從黎明到黃昏,轉於朝山朝聖的時刻,也轉於顛沛流亡的時候。
無情說法,之於西藏人而言,怕是極自然的罷-他們不僅以自身有情的身、口而念;也將神咒與聖號書寫於繽紛的風幡上。風來時,幡旗飄盪著……
「沙沙沙」……每一絲顫動,都是一句聖號;每一次拂擺,也都是一句「唵嘛呢叭咪吽」。
那風與旗便永永遠遠、日日夜夜誦念著聖號。觀音的慈悲便福佑著大地,如慈母般,撫慰著每一個苦難的生靈。
在家居士的修持之道
常人將虛幻的身體與心理現象視為自我。而在深觀五蘊的過程,相對地,則可能將空視為有,以空為我,呈現另一更深細的執取。直至離空離有,沒有自我中心,智慧始能現前。這樣高的境界,是否唯有出家僧眾始能抵達?在家的居士又該如何修持呢?一名居士曾經問到。
一、具足信念
首先,須從觀念上,從理念的分析中,接受它。其二,願意接受,且具足信心與信念。譬如說,人們告訴你,台北好好喔!一到台北,一切問題都解決了,痛苦也消失了!然而你卻在高雄,從未曾來過台北。但是,現在有人-一名來自台北的人,告訴高雄人,台北的諸多好處,許多高雄人便會願意接受,願意想像。瞭解這是一名老台北的道地經驗,自己在北上以前,北上的過程中,乃至到了台北以後,該有怎樣的心理準備,以及認知、理解。
除非具足這樣的認知與信念,一個人很難當真「發心」前往台北,甚至抵達台北。同樣的,也可以向台北人介紹高雄如何地好法,也得使台北人相信了,才會前往高雄。
因此,在我們剛開始觀修色身,實際的觀想尚未開始,尚未著力的時候,得從心底先接受它的概念思維,信念不疑!當遇見得失、利害、瞋愛、毀譽等等巨大煩惱的衝擊時,能於深刻的痛苦中,持念《心經》這句:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」倘記不得那麼長,即記「照見五蘊皆空,度一切苦厄」;倘仍太長,則縮短為「五蘊皆空,離一切苦」。五蘊皆空,離一切苦,一共僅有八個字,就把它當成咒語來念罷。於痛苦、煩惱,無法解決,也不知何去何從之時,即念這八個字。多念!多念!以信心而念、而持,苦即會少些,煩惱也將輕些。這是初步的狀況,非常有用!是我自身經驗過的。
二、不執著夢幻泡影
其次,於煩惱、災難,或困難、危險時,觀「災難是什麼?」、「困頓危險是什麼?」-無論它們是什麼,都只是一個暫時的現象,終將消失。它依因緣出現,也將依因緣而離去。我們所要做的,也只是當下現前的面對。倘能趨吉避凶,則避;不能,則面對它、接受它,以智慧的方式處理、對待。心間毋須再難過,因為,難過也沒有用!須一再告訴自己:煩惱也沒有用。愈煩惱,則愈焦慮、愈多障礙,愈缺乏智慧;愈缺乏智慧,則愈痛苦,問題愈嚴重!
自己缺乏智慧,則須「用佛智慧」;用菩薩、經典的智慧。狀況該怎麼處理,就怎麼處理。實在沒有辦法,則念觀自在菩薩,或觀世音菩薩。念了菩薩名號,則須以安定心面對事件,了知種種現象皆有如夢幻泡影。夢幻泡影不能說沒有-做夢時有;幻象、幻覺是有,水泡是有,投影也宛然存在。類似的種種生命現象、社會現象、自然現象……,我們須當下便能覺知、提醒自身:這些是臨時的有、暫時的有、因緣的有,本質皆空!沒有不變的存在。現在出現了,只要面對它,很快便將過去。此際是壞現象,然而壞現象過去了,好現象即會出現。僅要依著智慧尋找因緣、促成因緣,好因緣自然會於時空中翩然綻開。
後記 江心上的月影
千江有水千江月-之於我,觀世音菩薩如同一輪皎潔的明月一般,從孩提童蒙,至剃度成長,乃至為僧、為師,始終映照著一己的生命,以及修行的途軌。
塑個又大又美的觀音
我孩提的家鄉,座落於長江北岸南通縣狼山廣教寺山腳下不遠的地方。那裡,歷煎中國長期的動亂與解體,生命總處在一種「共相」的貧窮與慘迫中-地主窮,而無片土片牆的佃農更窮。在貧陋寒傖的鄉下,村人泰半目不識丁,所接觸的宗教,大抵也是佛、神、仙、鬼混融、混合的一種民俗信仰。
也許,正因為貧迫窮傖,以致,之於一種遙遠的「淨土」,一種超越現世現實的「撫慰」與「拔濟」,更有著一類本能的渴望與期待。我那小小的、文盲充滿的偏野小村,竟流行起一項「觀音會」來-究竟是由誰起頭?誰來組織、結構的呢?早已無從追溯。然而,那裡似乎「福至心靈」一般,幾十戶人家,共組了一個「觀音會」,也共用了同一幅民間木刻版印、看來十分粗潦的「觀音畫像」。每屆一定的時光,便將觀音畫像請出,放在負責主事的「東道主」廳堂上,左近鄰居的婦女們,便攜兒帶女,一起持誦《觀音經》。這樣年年輪序著,又像家庭集合,又像婦女聚會似地,每輪到誰,便將觀音像掛在那家堂壁上。
許是觀音的女性形象畢竟最能打動同體女性的情感罷。小小的村子,竟然人人都修,婦女都會,便連不識字的祖母、母親也都琅琅上口,能背誦起《心經》與《觀音經》。
也怕是同樣的緣故罷。那裡,還流行著一樣獨特的風俗,就是「豆腐會」-一旦有人謝世,村人並不直接露骨地稱「人死」,而改喚為「吃豆腐」。因為凡是殯喪的人家,一律都是準備「豆腐齋」的。即是以豆腐為主,加上海帶、蘿蔔、野蔬等,略略四、五樣清簡的齋菜;不分哪家,都是如此。
以致,聽到大人口耳相傳著:「到某某家『吃豆腐』!」便知道,那家有人去世了。
「吃豆腐」一詞,即成為一種樸厚的轉折-根生大地一般,有一點悲傷、觸動,卻有著另樣的親厚、明亮與溫煦。生與死、樂與憂,童年的記憶便交織於「觀音會」與「豆腐會」中。
塑像的觀音珍貴而耗資,貧苦的鄉下根本不容許有一尊。兒時,跟隨母親去「觀音會」,每每望著堂上所掛的粗糙、粗潦的觀音畫像,便發獃著想:「這觀音像好難看喔!等我長大,一定要塑一個又大又美的觀音。」
當然想做和尚
回回這樣獃想著,也未究竟深意。時光悠悠過去,13歲那年,一場大雨卻改變了自己的生命與生涯。那個夏日,一位戴姓鄰居剛自江北狼山遊歷歸來,踅經我家門口,卻遇見一場急雨。他進入我家避雨,一眼望見我,就想起狼山「廣教寺」方丈託他在江南找一個小和尚的事,便探問母親心意。
「你想做和尚嗎?」母親轉頭,以玩笑的口吻問我。
「好啊!當然想做。」我不假思索,也不知道什麼叫做「和尚」,即答道。
母親愣了半晌,最後,仍將我的生辰八字,交給戴姓鄰居,以便方丈於佛前徵詢請示。
我於是到了狼山,出家,做了沙彌。
狼山,是自己與觀世音的另一緣起罷!
狼山,原本即是觀世音的道場,它肇基於唐高宗時代,龍朔和總章(A.D. 661-669)年間。彼時,有位來自西域的梵僧僧伽大師,抵達狼山,他曾於此地掘出南北朝時期齊國香積寺的古碑,又曾掘獲古佛「普照王佛」的金像衣葉;而他自己,更曾具現為十一面觀音。其光嚴璀璨、威德赫赫,使得觀者歎為神異,而捨堂為寺。
唐中宗仰慕他,召他入宮問法,相對契和。直到僧伽大師坐化而亡,中宗仍思念不止,召來當代馳名的聖僧萬迴問道:「僧伽究竟是何許人?」
「觀音菩薩的化身。〈普門品〉不是說過嗎?觀音無量化身,應以比丘身得度者,則現比丘身。依此,僧伽大師以現沙門身廣攝有情。」萬迴回答。
除卻「變現」為十一面觀音,僧伽的渡世濟世宛然也印現了〈普門品〉中之於觀音的稱歎。他的玄異極多,不僅能以楊枝、水瓶、懺悔治病禳災,且上至宮庭內府,下至官衙皂隸、庶民盜匪,乃至水生漁族,無不蒙其以各種善巧方便,慈悲普濟。及至坐化而亡,仍然經常影現真容,庇佑著江淮兩岸黎民百姓,免去一場場兵災屠燹。
由於曾為國師,且為唐朝盛極一時的崇仰,因此,他身後的尊號是「大聖國師王菩薩」。狼山由之奠基,經由知幻禪師及當地官紳士庶的相續經營、鑿啟,建立了大雄寶殿,名為「廣教禪林」。直到現在,山上正殿所供的即是創山的僧伽大師-這位傳說中的「十一面觀音」化身像;半山中仍矗立著知幻禪師塔。(關於僧伽大師的詳細經緯,可查閱宋贊寧所著的《宋高僧傳》。)
那麼,於狼山剃度,也不能不算是與觀音菩薩的甚深緣起罷。
持誦觀世音,智慧大開
幼時的自我,體弱而又智弱。入了狼山,作為一名沙彌,除了早晚課誦、撞鐘擊鼓,還要清潔環境、打掃庭院、整理廚廁,為老僧們洗衣裳、倒夜壺。以致,雖請了兩位老師授課,仍感到學習的困頓與遲騃。更艱難的是,每日得拜《八十八佛洪名寶懺》,且八十八尊,得按著次序前後,一尊都不許錯漏,也不許失誤。之於一個乍乍踏入佛門的孩子,那不啻是一個駭人的挑戰!師父對我說:「拜觀世音菩薩罷。拜了,便要好了……。」
我於是開始持誦觀音。每日,黎時醒覺,必先拜完了觀音,小和尚才開始撞鐘。這樣持續誦持,闇鈍的智力恍然透入了光照,三個月內,八十八佛便如清泉般流通胸膉,再也毋須憂掛。
17歲時,離開狼山,進入上海靜安佛學院插班就讀;在佛學院,無論有沒有齋主、時節因緣如何,也總是日日拜《大悲懺》,風雨無阻。《大悲懺》是宋代天台宗的知禮和尚依據《大悲心陀羅尼經》為根本,所製作、發展出的懺法。自然與觀音息息相關,是含聚千手千眼、無量慈悲的「觀音法門」。
日日拜誦著《大悲懺》,一面努力咀嚼艱澀難解的佛學義理,時間進入A.D. 1948下半,整個大陸風聲鶴唳、戰火屠煎。
於兵火蕪亂中,政府規定,凡年輕的壯丁,無論僧俗皆須準備當兵,由「團管區」負責學子們的軍事訓練、戰備演習;因為這是一場攸關存亡的國土「保衛戰」,全民都必須「投入戰場戰線」中。
兵火刀傷,顯然地違背了佛陀「不殺」的戒律,也違反了佛家慈悲和平的精神。眼看著「投入戰線」的時光日益迫近,佛學院的學生個個憂心如焚,於無可奈何中也僅能一日日更努力地拜懺禱罪,祈求能夠禳災為福。這樣拜著懺,正臨到我們,計畫卻突然嘎然而止。佛學院的學子因而免了一場戰爭的「兵劫」。
心中,更深刻地感念著觀世音菩薩的慈悲拔濟,也更真實地體會了懺法不可思議的功德;「拜懺」的確可以消除有情眾生身、心,以及種種境界、心理、肉體、精神的障礙與坎坷。
不忘江心上明月
爾後,從追隨軍旅來台,至重新剃度出家,不忘的仍是江心上那輪明月。我終舊仍是做了和尚,更且,A.D. 1961年秋季,禁足、閉關於高雄美濃的山寺中,展開長達六年的披經、閱藏、參惟、著述、修行中,足足有半年的時光,每一日,我必在自身避靜的禪室中,進行著一人獨自的《大悲懺》法,祈求觀世音的大悲加持,使我畢竟能夠克服重重的艱難窒礙,突破牢鎖,成就向所來時的行願。
直到今日,成為一名禪師,領導著僧團,於東、西方往來奔走,主持過無數的禪七修行,也指導過無數禪修團體,觀音的慈悲與智慧,仍如一輪皎月,時時垂照著生命的行路,永永奉為修持的圭皋。
由是,說「法鼓」,是個觀音的道場,並不為過。這是我所予以自身,和所有法鼓人,以及所有有情人間、有情器世的期許,與叮嚀。
千江有水千江月。一輪明月既可映照、投影於千江、萬江,乃至千億萬條江水之中;同時,千億條不同的江水也能同時映現、顯像出此一輪皎月來。換句話說,觀世音菩薩既可普門悲濟於一切有情眾生,每一位有情也可於自身中諦顯出觀音的形象,投映出他如月輪一般皎澈圓滿的智慧與慈悲。
〈普門品〉中描述的觀音的三十三化身,涉及了世間、出世間、天上、地下,種種四生六類,乃至於各種性別、身分、年齡、地位、行業的人類與非人類-它意味著,無論你身處於何種狀態、何種身分、地位、年齡、職場,人人都可以試圖學習觀世音,也皆可以諦顯觀世音,轉化成為觀世音菩薩千百億化身的一部分。
以智慧修行、戒慎覺醒
觀世音的特質在於「大悲」,而真正的慈悲,則建立於「無我的智慧」中。唯其能夠放棄種種以「自我中心」為考量的愛憎喜怒、利害得失,以「生命同體」的立場與關懷出發,才能建立平等的慈悲。
這樣的慈悲,必須透過智慧,透過知識、教育、修行的覺醒和調整,始能抵達。
一般在學習的過程中,大抵可畫分為四類階梯:
一、並不特別瞭解,也不特別認識觀世音。只是懵懵懂懂,將觀音菩薩與民間的仙、道、神、鬼、關公、媽祖、城隍、太歲……等一起並供,將之錯認為「福善禍淫」的神鬼之流,且以為「只要誰能有利於我,保佑於我,我便拜」。依此,拈香祈福,所祈求的無非個人世俗的幸福、成功、快樂、長壽等事。
二、略略認識觀世音,也瞭解、學習了一點佛法佛理,卻無法放下「自我中心」。在這個狀況中,居士、行者們可能一面持誦觀音,拜懺、祈願,一面發心終身吃素、布施、奉獻,作種種善業功德。但是,卻無法放下「自我中心」,仍充滿了人性中的各種欲望、雜質,各種恐懼、憎愛、貪婪、得失、比較……善善惡惡、好好壞壞、苦惱憂悲仍常在內在拉鋸、鼓躁著。
三、進入《心經》的「照見五蘊皆空」,以及《楞嚴經》的「反聞聞自性」的階段。行者漸漸由淺入深,而能進入真實的「解脫道」中,契入觀音修證的心髓,而能「入流亡所」-入「法界流與法性流」,放下主觀的自我和客觀的對象,而能證覺「空性的智慧」。
四、融入眾生和娑婆苦難中,和光同塵。行者體達「空性、無我的智慧」,則須返歸娑婆濁世,教育、協助、悟覺、拔贖所有沉淪、受苦的有情。於經驗人間各式各樣坎坷磨難,受苦受難的同時,也「救苦救難」,慈悲撫濟。他的外表宛然與眾生的面貌一模一樣,同樣歷煎著生老病死、坎坷折磨,卻能以無量的心、行,無量的行動與實踐,諦現了生命的尊嚴與光華,安慰了普世受苦的心靈。
依此四個階段,依次提昇,依次學習,人人皆可以成為觀世音,也皆可以代表觀世音。達賴是;我,聖嚴是;諸位也是。並非有此無彼,有彼無此;僅要能具足、體現觀音的智慧與慈悲,在意義上,則代表了觀世音。
但是,必須提醒的是:要避免傲慢心!
「變化現身」的信仰與「眾難」、「救濟」的信仰,雖給中國大乘佛教帶來極為豐富的慈悲精神,並且使人能夠視一切眾生的種種形態,都是菩薩化現的現身說法。相對地,這類信仰也為大乘佛教帶來「神佛不分」和「以凡濫聖」的流毒。使得欺世盜名之徒和諂媚背理之流,便以佛菩薩的化身、分身自居;乃至將權勢重大的俗人,視為佛菩薩的「權現」。
因此,以觀音為楷模,學習菩薩的悲智慈撫的同時,也必須泯除自我的傲慢心:不以觀音的「化身」而自以為是,自命不凡;更不以是「本尊」而欺世盜名、顯異惑眾。
千江觀音,具現光華
那麼,什麼是「塑一個又大又美的觀音」呢?修行的目的,是為了如圖像上的觀音般,長出一千隻手臂與眼目嗎?
人們若是見到有一個「千手千眼」的怪物,突然現身於眼前,怕要嚇得立刻掉頭便跑罷。
由於凡夫眾生總是著取於「相」,因此,圖譜上,常將觀音畫成「千手千眼」的形象-千眼,象徵著智慧廣大的覺觀、凝照與理解;千手,則象徵著慈悲的行動、普濟與救贖。
它所彰顯的是實際的理解與行動,不是成為另一個超現實的其他的什麼。
又大又美的觀音,存在於所有生命的內裡,依每一個心靈而塑造、完成。想望地獄,則是地獄化身;心,與觀音的悲智相應,則「變現」為觀音化身。一念相應,則是一個化身。
如是,每一條江流,無論大小深淺,皆可以投映明月、懷納明月;於自性自心中,形塑出一尊皎皎清華、又大又美的觀音。
如是,千江有水,千江之中皆顯現觀音,具足光華。