El núcleo de la argumentación que origina el gesto filosófico lo centramos en la lección anterior en Parménides. Se trata de un gesto autoritario por parte de la diosa sin rostro, que no es ninguno de los dioses olímpicos, llamada αλήθεια. Proporciona una imagen de la sustitución del campo de lo divino por la imagen de la verdad. La crítica en el poema se extiende a los dicranoi (que representan los acuerdos, la opinión y la voluntad de los humanos). Es la crítica al planteamiento de los pitagóricos, rechazados con la misma vehemencia que a los dioses. La figura del saber tiene el valor de una orden imperativa.
Se nota la analogía de un Parménides instaurando el programa de la filosofía con los tiranos, que son reclamados por las ciudades para que les den leyes. El hecho fundacional de dar leyes a la ciudad o dar leyes a la racionalidad está así íntimamente relacionado, además, esas leyes determinan una soberanía de la verdad. La asociación φύσις-αλήθεια marca el camino de Parménides.
Esa identidad fuerte presenta un flanco débil, que es el atacado por Gorgias. Se trata de una crítica fácil: el ser no es, pero si fuera, no sería cognoscible, y si se pudiera conocer ni sería comunicable. Es una crítica rotunda, frente a la cual la filosofía parece abocada al fracaso. Sin embargo se puede sostener la posición de aparménides porque nos e trata de un acto que haya que justificar, sino que es imperativo. Elegimos un modo definido de praxis, que es el racional, porque cualquier otro camino nos llevaría a consecuencias menos razonables. Vivimos en la vía de la racionalidad porque queremos vivir en él, porque introduce una praxis que nos conviene por ser máximamente provechosa para nosotros. Aceptado que la crítica aofístics es tan rotunda como inefica! Lo cierto es que la propuesta parmenídeo introduce una aporía importante, que va de finales del siglo V a mitades del IV, generando muchos textos. La aporía es la siguiente: aceptando que la elección de la vía de "el ser es" es una imposición de la verdad, sigue pendiente la pregunta de decir quien pone esa necesidad: ¿es el ser?, ¿es el pensar el que determina el contenido del ser?
Si decimos que es el ser, debemos sostener que la realidad es diferente de nuestras percepciones: inmóvil, un todo-uno, etc. Esto choca con la intuición de manera fuerte. Los parmenídeos se deben prosucir unos textos aporética conocidos como Aquiles y la tortuga, etc. El mantenimiento de la identidad entre el ser y el pensar y que es el ser el que se impone, el imperativo está dado por lo que las cosas son, y la filosofía es plenamente viable. Como esto choca con el sentido común, la historia de la herencia de Parménides es la de una constante reinterpretación de ese concepto de ser, a fin de hacerlo asimilable a la experiencia cotidianas.
Empédocles, Anaxágoras y Demócrito aceptarán que el ser es el que dicta la racionalidad, y que el planteamiento de Parménides es un planteamiento ontológico, que se funda en el ser. Pero a fin de hacerlo compatible con los fenómenos, lo que harán es implosionar al ser. Es lo que hace Empédocles. Se trata de un posicionamiento de carácter postparmenídeo que intenta evitar las aporía a, pero que mantiene la primacía del ser en la identidad de pensar y ser. El ser de Parménides se desglosa en Empédocles en cuatro, los cuatro elementos. Si pensamos que el ser son en realidad cuatro cosas es más fácil establecer una ontología de las combinaciones que dé cuenta de los fenómenos. La diferencia y la diversidad, que en aparménides son fenómenos engañosos, son ahora amparados por el estatuto ontológico de la mezcla. Esta mezcla es la que permite hablar de la primacía del ser y secundar ideas del pensar. La amistad y enemistad (como fuerzas cosmológicas) de los elementos entre sí dictan las combinaciones, con uniones y separaciones. La realidad que percibimos es la de los tiempos de espera, ni dominados por el amor ni por la enemistad, sino de equilibrios estables que producen combinaciones estables que a su ve producen los fenómenos que observamos.
El planteamiento de Empédocles inicia la retórica, porque presentaba la solución a la aporía de Parménides, situándose entre los autores que quisieron conciliar el planteamiento parmenídeo con planteamientos de la paideia de las ciudades de la magna Grecia. Termina siendo desacreditado por sus coqueteos con la retórica, y lo único que deja claro es que sí queremos otorgar al ser el peso de la identidad entre ser y pensar, se debe pluralizar, convertir en una pluralidad la unidad del ser, de modo que siendo uno en sus características ontológicas, se lleve a su terminación en una pluralidad de caracteres. Este será el camino de los físicos jonios, que tendrá dos tradiciones, en una el ser explosiona en elementos de cantidad y en el otro de cualidad.
Anaxágoras será de la segunda tradición. Fue amigo y consejero de Pericles. La operación de Anaxágoras es multiplicar al infinito el número de elementos, pues con sólo cuatro no es posible explicar la diversidad de lo observable. A dichos elementos no da nombres ni atribuciones. El ser consiste en el conjunto de partes que lo forman, y todas ellas participan del ser. Es lo que se denomina homeomería por Aristóteles. Aristóteles criticará a Anaxágoras por dar gato por liebre: después de decir que el ser se dice pluralmente, habría convertido los semejantes (homoioi) en partes. Pero si son partes son extensas, con lo que no serían originarias.No obstante, la división del ser en partes es una interpretación aristotélica de Anaxágoras. La idea netamente original de Anagágoras es que la fuerza que organiza a los diversos elementos cualitativamente diferentes en los que explosiona el ser, todos ellos iguales, es el νους. El νους es una potencia cosmológica para Anaxágoras, y atributo der ser. Los hombres no somos sino unas ciertas combinaciones de esas entidades cualitativas, en nosotros hay nous. Aceptando esto el programa de la filosofía entendido como ontología se cumple. A Anaxágoras se le plantean ahora dos problemas solubles:
1. ¿Cómo se puede pensar una pluralidad cualitativa que genere por combinación pluralidades extensas?
2. ¿Cómo se puede atribuir el nous a estas entidades plurales como simple proyección de un fenómeno que de todas maneras sólo se reconoce propiamente en la existencia de un combinado ya conformado que es el ser humano?
Realmente no hay nada que justifique a Anaxágoras decir que el nous es una potencia cosmológica, es fruto de un decisionismo a favor de la ontología. La acusación que hace Platón a la otra opción, la de explosionar el ser en elementos cuantitativos, de Demócrito y Leucipo es que no se trata de sabiduría, sino de polimatía (colección enciclopédica de conocimientos). Leucipo y Demócrito exigían conocimiento de matemáticas a sus oyentes para poder darles clases sobre la constitución del universo. Las combinaciones no pueden ser pensadas como obra de una inteligencia que pertenezca al ser. Son combinaciones no teleológicas y azarosas. Por lo tanto, para Demócrito y Leucipo no hay que considerar el nous, y el pensar desaparece de su ontología para convertirse sólo en un elemento de reconocimiento de lo que es el ser. Esta propuesta produjo el rechazo de Platón, de Aristóteles y de todos los que quieren introducir elementos teleológicas en la naturaleza.
Efectivamente, admitir que las combinaciones son azarosas implica que no hay una conexión entre el ser y el pensar, el pensar es un atributo de la subjetividad que permite el reconocimiento de la estructura general del universo, pero ésta no se rige por ninguna inteligencia. En las combinaciones del azar se generan las leyes, en el sentido de que se repite su modelo en la naturaleza, el valor del nous es el poder ver en esas repeticiones los elementos de necesidad que rigen a partir del momento de su constitución azarosa. La identidad puede seguir siendo algo que protagoniza el ser, pero ahora el nous se retira. Quien pone la identidad sigue siendo para Demócrito y Leucipo el ser, ahora mediante estructuras que combinan elementos extensos azarosos que se convierten en leyes.
¿Y si dejamos de pensar que es el ser quién pone la identidad? ¿Si pensamos que es el pensar? Este momento, que es solemne, y Heidegger lo identifica con el momento de la errancia del ser. Sin embargo esto es una exageración. Aunque para la historia de Grecia está torsión tiene su importancia. Este giro, esta torsión tiene nombre específico: el debate de la Ilustración. Los sofistas dicen que la cuestión del ser no sirve de nada, piensan en términos del pensar. Criticarán la propia noción de identidad entre pensar y ser. Sócrates, desde la propia sofística, aceptará el reto de pensar desde el propio pensar, no desde el ser. Pero eso no significa que no aceptemos la identidad. Ese es el valor de la Ilustracion griega.
Lo que los sofistas significan en la historia de la filosofía griega es la impugnacion del planteamiento parmenídeo. El señalar que no es necesario establecer la identidad entre el pensar y el ser. Provoca un giro en la filosofía y hace que de repente surja un filósofo, Sócrates,que les da la razón, pero sin abandonar por ello la identidad. La diferencia es que el foco lo pone en el pensar, no en el ser. Ese es el gesto socrático que inicia la verdadera historia de la filosofía, con una interpretación distinta de la de Parménides.