1. El sentido de la vida cotidiana
La cuestión del sentido tiene su primer planteamiento en relación con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de la vida, su significado, su justificación, es una cuestión no sólo teórica sino práctica y afecta a todos los seres humanos. Esta pregunta, según Kolakowski, sólo se convierte en obsesiva en épocas o situaciones en las que la propia vida se ve como problemática, vacía de contenido y carente de sentido. Cuando la vida es satisfactoria y no plantea problemas, su sentido es manifiesto y no se cuestiona. La vida se presenta como carente de contenido en los momentos de cambio histórico donde se produce la sustitución de una cosmovisión por otra, o en aquellas situaciones en que se enfrentan diversas culturas produciéndose una confusión entre las diversas tablas de valores (anomia).
Ejemplos históricos de estos momentos:
1. El helenismo, donde una decadente cultura greco-romana se enfrenta a las culturas orientales, confrontación que se salda con la difusión del cristianismo.
2. El barroco, donde el surgimiento de los estados nacionales junto con un incipiente capitalismo socavaron la visión cristiana medieval.
3. Nuestra época, en la que la globalización impone una mezcla de culturas debida a una unificación en un mercado único tanto en lo económico como en lo social y cultural.
La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatismo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización, etc., que dan lugar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es claro. Los valores del grupo al que pertenecemos los aprendemos por imitación, los aplicamos mediante analogía y los ampliamos
a los casos nuevos e imprevistos mediante hipergeneralización dentro de un marco general presidido por el pragmatismo.
Heidegger en Ser y Tiempo analiza el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, del uno (con minúscula, das man), en el que permanece el Dasein en tanto que ser en el mundo y ser-con. El Dasein se da necesariamente en un espacio y un tiempo determinado, en una situación y además en relación con los demás. Estos otros con los que me encuentro en la vida cotidiana son cualquiera. La cotidianeidad tiene los caracteres de distanciación, término medio, aplanamiento. El ser-ahí en tanto que abierto, en tanto que ser en el mundo público, se relaciona con los demás a través de las habladurías (la cháchara), la avidez de novedades y la ambigüedad. Esta última característica es básica en la cotidianeidad y hace que aquello que parece claro y comprendido, no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido, abierta a la angustia.
Este sentido de la vida cotidiana será explotado por el existencialismo francés, como por ejemplo:
1. La Náusea de Sartre. La náusea es el estado en el que el ser (el cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la conciencia).
2. El Mito de Sísifo de Camus. En esta obra el sin sentido, el absurdo surge de la conciencia del divorcio que existe entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, el absurdo es el espesor y la extrañeza del mundo, así como la conciencia de la inhumanidad del propio hombre. La escisión radical entre hombre y mundo es la clave del absurdo y del sin sentido, según el existencialismo, pero esa escisión sólo es intuida en la vida cotidiana que nos mantiene adormecidos en tanto que no pongamos en duda sus valores.
Tenemos así, dos cuestiones:
1. Por un lado que la vida cotidiana es inauténtica y por tanto no puede ofrecer un sentido real a la vida,
2. Pero, a la vez, el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida y parece otorgar así un sentido a la vida, aunque no sea auténtico ni real.
La inmersión en la comunidad impide que se plantee la cuestión del para qué de la vida, ya que precisamente la vida cotidiana, respondiendo a todas las preguntas concretas, impide que se plantee la fundamental. Tenemos aquí otra vez la ambigüedad esencial de la vida cotidiana; parece dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta pregunta se plantea sólo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen, y entonces se abre un espacio en el que puede surgir la cuestión de la finalidad de la existencia en sí.
Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest, especialmente Heller; frente al existencialismo, consideran que la vida cotidiana no está condenada irremisiblemente a la inautenticidad. Es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. La vida cotidiana deja de ser particular para hacerse universal y de esta manera llega a convertirse en auténtica. Es posible elevarse de lo cotidiano incluso en la esfera de lo cotidiano.
El sentido de la vida consiste desde este punto de vista, en conectar con las objetivaciones genéricas humanas y salir del ámbito de la particularidad para llegar a lo universal, tanto en el conocimiento como en la acción. Aún en un entorno social, cultural y político alienante es posible llevar a cabo una vida con sentido, al intentar negar la situación mediante la revuelta subjetiva frente a ella. Es posible convertir la vida cotidiana en una vida propia, en una vida para nosotros, que nos proporcione la felicidad y que sea una vida sensata, en el sentido de una apertura constante a lo nuevo, obtenido mediante la transformación del mundo y de nosotros mismos, en dirección a un perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.
2. Lo sacro y el sentido
La pregunta por el sentido de la vida admite al menos cuatro respuestas, que son:
1. Inmersión despreocupada en la vida cotidiana de la comunidad en que vivimos.
2. Desesperación y angustia a la que no le basta esta vida cotidiana pero no es capaz de encontrar salida (existencialismo)
3. Apertura a las objetivaciones genéricas y desarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos).
4. Búsqueda de sentido en el ámbito religioso. El ser humano al constatar la finitud y caducidad de las metas humanas ha situado el fin de su vida más allá de las estrellas.
Los mitos han servido desde siempre para responder a esta necesidad de finalidad y sentido. Al dividir la realidad en lo sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano, tiene un sentido porque es la repetición, el producto de lo sagrado. Las actividades humanas adquieren un sentido, ya que al preguntar por qué son de una manera determinada, los mitos responden que son así porque así eran en el origen.
Lo profano debe reproducir un ámbito originario, otorgador del sentido: lo sagrado. A través de los símbolos la realidad se interpreta como una hierofanía, y así recibe el sentido propio de dicho sagrado. Por su mediación se reinterpretan el espacio y el tiempo:
1. El espacio, en principio homogéneo, es jerarquizado y convertido en un cosmos ordenado, en torno a algunos puntos centrales tomados como centros del mundo en los que se produce la comunicación de la tierra con el cielo y con el infierno.
2. El Tiempo profano, homogéneo y lineal , queda ordenado a través del tiempo de las fiestas, que son lapsos de tiempo sagrado en que se conmemora el tiempo mítico inicial de los orígenes en el que los dioses crearon el mundo o enseñaron la cultura a los hombres. Si los lugares sagrados ordenan el espacio, lo mismo hacen las fiestas con el tiempo. El tiempo profano cotidiano, extrae su sentido último de la repetición cíclica del tiempo originario, sagrado, a través de las fiestas.
Los símbolos tienen una multiplicidad de significados y por ellos pueden relacionar diversos ámbitos de lo real. Desde el punto de vista de la experiencia humana los símbolos ponen en contacto dicha experiencia con lo sagrado y así son fuentes de sentido al santificar la vida humana. Los símbolos dan lugar a una red de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos humano. La santificación de la vida humana tiene lugar principalmente a través de los denominados ritos de tránsito, que dotan de sentido a los momentos más importantes de la existencia: nacimiento, pubertad, matrimonio, alumbramiento, muerte.
Los ritos de paso marcan el paso de un estatuto ontológico y social a otro. Estos cambios no son accidentales sino esenciales, ontológicos y hacen cambiar el sentido de la vida y del hombre. Es el rito el que otorga su sentido al cambio que sólo tiene lugar realmente gracias a dicho rito y no a los cambios fisiológicos o naturales que hayan sucedido. Los tránsitos de un estado a otro son acontecimientos ontológicos, sociales y religiosos, y no meramente naturales.
La donación de sentido desarrollada ya por las religiones primitivas, adquiere su auténtico sentido en las religiones más desarrolladas como el judaísmo, el cristianismo o el islamismo, en las que un Dios personal aparece como garante del sentido de la vida humana, hecha por el Dios a imagen y semejanza suya. El sentido no proviene ya de deidades impersonales, o a lo más antropomorfas, sino de una persona divina que se hace hombre y vive y muere entre nosotros. El sentido de la vida individual aparece ahora como originado por la imitación de Dios, por la repetición en nuestra vida de su vida y muerte. La forma en la que la vida adquiere un sentido es mediante la afirmación de la inmortalidad personal o al menos de la resurrección final. La vida tiene sentido porque es eterna y además la redención divina permite postular el pago de la deuda que el pecado nos ha hecho contraer.
La religión consigue por tanto dos metas:
1. Dota de sentido a la vida santificándola.
2. Permite borrar el mal mediante la aplicación de los frutos de la redención.
La reconciliación total de la creación, anulado el mal y el sinsentido, es la promesa última de las religiones superiores. La existencia de Dios viene exigida por la necesidad esencial y radical de otorgar un sentido último a la vida a través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema vital: el hambre de inmortalidad.
3. La religión y la donación de sentido
Desde el punto de vista no creyente se puede recuperar la religión desde el ámbito de la donación de sentido. Así lo hacen Horkheimer y Bloch.
Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, afirma que la noción de verdad no se puede separar sin más del teísmo, si no se quiere caer en el positivismo.
Es fatuo querer mantener un sentido incondicionado sin Dios. La actuación recta, sin relación con un ser divino, pierde algo de sí. Junto con el concepto de Dios, muere también la idea de una verdad absoluta, cosa que ya había descubierto Nietzsche al denominar muerte de Dios a la pérdida de vigencia de todos los valores absolutos, epistemológicos y morales.
Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza, al morir quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerarquías valorativas absolutas, pero por lo mismo, sólo ahora somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de tablas previas, sino que cada uno debe crear sus propias tablas. A la muerte de Dios ha sucedido el pluralismo de los demonios en lucha continua entre sí, como decía Weber, y cada uno debe elegir su propio demonio, que no será compatible con los de los demás. La modernidad es ese mundo escindido irremediablemente en el que la muerte de Dios ha supuesto el hundimiento de los valores supremos.
Horkheimer frente a esta pérdida expresa una añoranza, una nostalgia por una justicia plena que ya no puede existir en este mundo sin Dios. La moral y el sentido sólo pueden basarse en algo trascendente, que sin embargo no se puede analizar, que es sólo un anhelo, una esperanza.
La finitud no es lo último, ni lo definitivo, si el mundo debe tener un sentido. Éste, para Horkheimer, no está en el mundo, sino en el anhelo, en la esperanza de que el mal pueda redimirse, de que el mal no sea la última palabra. Decía Benjamin que sólo la Redención podrá eliminar el mal acumulado y recuperar a los humillados y ofendidos. Frente a la visión socialdemócrata y estalinista, que ve a la clase obrera como la liberadora de las generaciones futuras, Benjamin ve el motor revolucionario del proletariado más en el recuerdo de los antecesores esclavizados que en el ideal de los descendientes liberados. Tanto Horkheimer como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución-redención aunque son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí la nostalgia y la melancolía que acompaña en ellos a una esperanza que sólo se da a los desesperanzados, porque hay esperanza, pero no es para nosotros.
El sentido total por tanto sólo es posible basándolo en una noción de Dios que es proyección de nuestras añoranzas y no de nuestras certezas. Por eso dice Horkheimer:
el conocimiento del desamparo del hombre es sólo posible mediante el pensamiento de Dios, pero no mediante la absoluta certeza de Dios.
Al verum, objeto de conocimiento se le añade en bonum, objetivo de la acción, y a éste se le puede añadir el pulchrum, entendido como la unidad de sentido proyectado como absoluto, como una interpretación que damos de la realidad proyectando su racionalidad en la espera de que llegue a ser racional.
4. La respuesta ético-política
Por otro lado tendríamos la respuesta ético-política al problema del sentido de la vida. Se trata de una respuesta ética meramente humana, en la que no falta, sin embargo, la nostalgia y el anhelo de la justicia perfecta aludida antes. Esta respuesta tiene dos modalidades:
1. La ética heroico-aristocrática.
Es una estilización de la areté griega, bañada de estoicismo y epicureismo, cuyos modelos principales han sido el hombre del Renacimiento, Goethe, el joven Lukács, Ortega… La clave de esta ética es la construcción por parte del individuo de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Una moral aristocrática de autoexigencia y autocontrol. Una ética que consistía en una problemática moral de los placeres, que controlara su uso en los aspectos dietéticos, económicos y eróticos, de manera que permitiera una cultura del yo, un cuidado de sí, en relación consigo mismo y con los demás.
Esta ética ha dado lugar a un auténtico arte de vivir que conjuga como técnicas del yo a la Dietética, la Economía y la Erótica. Permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. Estas prácticas del yo estaban unidas a unos saberes encaminados al autoconocimiento y al control de las pasiones dando lugar a una hermenéutica purificadora del deseo, que aseguraba a los adultos varones de las clases dominantes el mantenimiento de su predominio social y político. Esta ética heroica y de renuncia ascética asume del estoicismo y del epicureísmo la máxima de vivir según la naturaleza y de no temer a los dioses ni a la muerte. Es una ética de la excelencia que va más allá del deber y que sólo se despliega completamente en el seno de una comunidad de personalidades libres e iguales.
Nietzsche defendió y practicó en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo. Nietzsche destruye el sujeto romántico elaborado filosóficamente por Hegel, y en su lugar intenta restaurar un sujeto precario e imperfectivo cuyas características son la conciencia esfingea frente al interrogante de la muerte, el deseo como apertura catastrófica hacia lo oscuro y la soledad vagabunda como contrapunto del alma bella desgraciada hegeliana.
También Nietzsche sería un defensor de la versión aristocrática de moral, con la salvedad de que el sujeto de dicha moral no sería el sujeto pleno de la Ilustración y el Romanticismo, sino el sujeto difuso y fisurado que sólo se ha hecho común en nuestra época, pero que fue avistado de forma clarividente por él. Esta ética que históricamente sólo ha sido posible en pequeñas comunidades y para los miembros de las clases dominantes, si aspira a generalizarse e incluye entre sus valores fundamentales la lucha por su extensión a todos los hombres, entonces se convierte en la ética democrático-comunitaria.
2. La ética democrático-comunitaria.
Dicha ética ha sido el ideal de Spinoza, que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales, unidos entre sí y con la naturaleza mediante el amor intellectualis Dei, o amor a la totalidad del universo. Ha sido el sueño de Goethe, del joven Marx y de Lukács y es la única posibilidad realista de buscar un sentido a una vida que no lo tiene por sí misma, sino que debe ser dotada de sentido por la actuación libre de los seres humanos en su lucha conjunta por la liberación y la felicidad.
La ética establece una armonía de la interioridad y de la actuación en el mundo que conlleve el despliegue de la propia personalidad. Esta ética vive cada episodio catastrófico como un mero episodio que quizás sea el último de la barbarie y comience entonces una la apertura a la libertad. Asimismo considera su deber supremo el acceder a una personalidad moral y construir la propia vida como si ya existiesen la comunidad de hombres libres. Esta es la respuesta a la pregunta por el sentido de la vida de una ética que, sin fundamentación teológica no renuncia a la idea de una justicia plena y lucha por conseguirla, sin miedo y sin esperanza.