El mundo conceptual de Duns Scoto está centrado en dos tesis, que se incorporarán al mecanismo de creación de atrmíosferas intelectuales.
1.- La Tesis de la univocidad del ser. Aquí se percibe un antiaristotelismo, aquí se abole el concepto aristotélico de que el ser se dice de muchas maneras.
2.- La legitimidad de las distinciones formales: dado que el ser es Uno, el ser se dice de modo individual, y hay que explicar cómo es posible la diferencia. Aquello que es unívoco por el ser puede ser distinguido de varias maneras: por la individuación de cada uno de ellos.
Las especializaciones de la ciencia no son más que atenciones diferentes a una realidad que es siempre pensada unívocamente en lo que se refiere a su forma de ser. Una visión biológica, física, química o matemática pueden ser mutuamente compatibles porque se diferencian en lo formal mientras que tras esa distinción formal subyace una universalidad. Scoto sigue siendo en parte un pensador de la Edad Media, preto es al mismo tiempo el hombre en cuyo seno se da algo distinto, algo que da paso a la modernidad. El paso necesario siguiente lo dará Guillermo de Ockham, quien necesariamente escuchó el magistario de Scoto.
Guillermo de Ockham (1280-1348)
Ockham se dirige de Oxford a Aviñón, fue un fraile franciscano, filósofo y lógico escolástico inglés. Fue educado primero en el convento franciscano de Londres y luego en Oxford. No completó sus estudios en Oxford, pero fue durante este periodo y los años inmediatamente siguientes cuando escribió la mayoría de las obras filosóficas y teológicas sobre las que descansa primordialmente su reputación. Enseñó en la Universidad de París, siendo mentor del filósofo escolástico francés Jean Buridan. Fue enviado a Aviñón en 1324 para enseñar filosofía en la prestigiosa escuela franciscana. Coincide en Aviñón con los franciscanos espirituales como Miguel de Cesena, con quienes se alía. Se alía también con la tesis de la pobreza en un momento en el que sufre una condena del papado por su apoyo a los espirituales. Huye de Aviñón cuando le consta de que va a ser capturado, y huye a Pisa en 1326, cuando el Emperador Carlos IV va a desplazarse a Roma. Se manifiesta conciliarista radical y teórico del derecho de propiedad.
La obras de Ockham pueden ser divididas por su tono o contenido. Las Questiones quodlibetales son importantes, pero tiene asimismo obras de síntesis que permiten hacerse cargo de su pensamiento sistemático. Su obra, extensa, ha dado lugar a interpretaciones diversas. Es interesante hacer notar que cuando de un pensador hay múltiples interpretaciones, pue deberse a dos cosas: que no es muy claro lo que dice, cosa que no es de aplicación aquí, pues sus tesis son muy claras y fuertes, o puede deberse a que su posicione que ocupa en el pensamiento sea ambigua. Sus objetivos son concretos y debidos a situaciones del momento con las que no es fácil sintonizar. Lo decisivo de Ockham es una negación: la idea expresada con la metáfora de la navaja: los entes no deben multiplicarse sin necesidad. Es toda una propuesta metodológica, cuyo fundamento final es la emergencia de la univocidad del ser, entendida como aquella aplicación que solo es correcta en cuanto aluda a individuos concretos existentes. Así, todo lo que no quede ínter grado en la existencia individual será eliminado de las explicaciones del mundo.
Podríamos hacer una analogía entre Descartes y Ockham a este respecto. Ambos hacen dejar de tener importancia a aquello que no es necesario para el razonamiento. Se trata de un principio metodológico que se aplica desde una convicción escrito sat en la univocidad del ser. Una vez aplicada como instrumento de profilaxis racional, se puede aplicár también a las propias categorías escotistas, obteniendo unos criterios de comprensión de lo real mucho más sencillos, basados en la evidencia. Lo que realmente existe es los individuos, y éstos son objeto de una intuición inmediata; ese es el criterio de existencia ockhamista. El conocimiento intuitivo es aquel que nos proporciona el criterio de que sólo lo que se nos da identificado individualmente en la esperiencia es lo real. De momento no podemos decir que exista la ley de la gravedad, la justicia, pues no se pueden percibir, no son individuos físicos existentes. El mundo, si pensáramos en las formas me sencillas, estaría formado de individuos existentes de los que tenemos experiencia directa. Esto implica dos cosas muy importantes:
1. Acaba definitivamente con el mundo de los universales, que eran aún reconocidos por Scoto a través del concepto de esencia. La manera en la que se produce en Scoto la diferencia formal era aquella que la reconoce desde el punto de vista de la identidad. Si nos quedamos con el individuo empírico, las distinciones formales dejan de estar en el ser para empezar a tener la realidad de un puro término, una palabra. Los universales no son más que términos, no están en el individuo. Las especies y los géneros no son sino nombres, no están en los individuos, son formas subjetivas, ficciones mentales, modos de hablar que se aplican a los objetos, cuya realidad es su singularidad física.
2. Los universales son signos que están puestos en lugar de las cosas. Un signo puede ser signo de sí mismo (un nombre es ante todo un nombre). Las palabras, en tanto que entidades físicas tienen una realidad, luego el lenguaje es algo: los términos son de suyo términos. Está es la suppositio (1) materialis. Pero también puedo decir que los signos estån en lugar de los objetos a los que nombran, está es la suppositio personalis. Está es la forma en la que el lenguaje se hace cargo del mundo. Cuando en virtud de esta operación en la que ponemos el lenguaje en función de las cosas, entendemos que hay una tercera posibilidad, la suppositio simplex: aquí se pone en consideración el mero hecho de suplir. La función del lenguaje no es la de estar en lugar sólo de los seres concretos empíricos, sino de todos los objetos, incluso los abstractos y de razón. Cuando el lenguaje está concebido en tanto que signo que suple, hay que preguntarse bajo qué condiciones la condición de suplir da pasó a conocimientos verdaderos y cuándo no lo hace. Cuando usamos el lenguaje refiriéndonos a entidades unificatorias de múltiples entidades individuales, estamos dando una explicación general de todos los objetos empíricos que caen bajo la denominación lingüística de esa entidad unificatoria, aunque ella no tenga realidad empírica. La experiencia nos la da el trato con los objetos individuales, pero en las explicaciones intervienen los términos generales.
3. La lógica no es sino la buena conformación del sintaxis del lenguaje. Cuando tengo un lenguaje refinado por la lógica puedo utilizar la suppositio (1) simplex para construir explicaciones del mundo mediante teorías, que no son sólo lógica, sino que tienen contenido y conexiones de significado. Las teorías las aplicamos a la ciencia real, porque se aplican a la experiencia, y reciben en el tribunal de la experiencia su validación o su falsación. La suppositio simplex está funcionando al servicio de la suppositio personalis. No habrá ciencia sin la teoría, pero la teoría no es nada sin la contrastación de la experiencia.
No es necesario que haya una abstracción alguna en el sentido de santo Tomás: los tèrminos son sólo términos.
Las normas de la lógica son asunto del lenguaje, no tienen porqué estar en la realidad, que se puede explicar de varias maneras igual de bien. No podemos decir que la realidad es racional, lo racional es la suppositio (1) que da lugar a una explicación que tiene confirmación empírica. Con esto se acaba la tortura histórica de concepto de inducción: la ciencia para Ockham no es inducción insta, la inducción es meramente la observación bien hecha. No tenemos que establecer un proceso de repetición infinita e incierta. El proceso de inducción ya no nos tiene que servir para enunciados generales, sino que si las teorías deben pasar a ser conocimiento verdadero a través del criterio de experiencia, está experiencia empírica debe estar bien hecha. Muchas veces propondremos protocolos diferenciados para contraste de hipótesis de modo que la observación sea correcta. Se trata ahora del ejercicio experimental que hace posible una observación adecuada, siempre ajustada al caso contrario. El criterio de experiencia es el que conecta las suposiciones (hipótesis) respecto a los conocimientos verdaderos de la ciencia.
Con esto entramos en un mundo diferente en el que la teología y la metafísica o la psicología racional son cuestiones a cancelar, porque sus afirmaciones no nos lleva a ninguna observación empírica posible. La teología racional y la metafísica racional son incursiones ilícitas de la racionalidad humana en terrenos donde no es de aplicación. Esto no molestaba mi ho al papa: la fe cristiana se basa en el Credo, mientras que la ciencia teológica no es fe, sino una invasión arrogante de la racionalidad humana en un territorio que no le corresponde, el de la realidad divina, y que nunca puede probar. Ockham lo que realmente quiere no es acabar con la religión, sino precisamente salvar la experiencia religiosa de la racionalidad, dejándola a salvo en terreno que le corresponde, que es el de la fe.
Ockham ya no necesita como Scoto demostrar la existencia de Dios. Scoto lo necesitaba porque la existencia de Dios era la condición de posibilidad de la racionalidad, con la posibilidad de la distintio formalis. Sólo bajo la condición de un mundo racional pueden darse distinciones por la forma que pertenecen a los objetos
Construido el artefacto científico en la forma de Ockham, nada de esto se necesita. Está es la imagen de Dios que tenemos en la modernidad: de Dios no sabemos nada, sólo que ha creado el mundo, y al crearlo ha introducido en él la racionalidad del mundo. El mundo o funciona o no funciona, y si funciona es porque estamos en un mecanismo racional, pero del cielo para abajo. No podemos decir que no haya otras formas,ni que Dios esté sujeto a la racionalidad ni nada de eso. Dios queda a salvo incluso de la racionalidad, y este es de aplicación en las cosa del mundo.
Ockham se alineó con los espirituales en el debate sobre la pobreza, se puso a disposición del gabinete de crisis de Ludovico IV, y defendió el conciliarismo, pero todo ello lo hacía desde unas profundas convicciones individualistas: el individuo es el agente dotado de voluntad, que se une en comunidad por propia voluntad. La intentio y el uso del lenguaje nace del individuo. La comunidad es comunidad de individuos libres, y la iglesia es la libre asociación de los que creen en Jesus. El estado es la asociación de quienes viven en una sociedad civil. Estamos ya vislumbrando la modernidad, en la que la pobreza adquiere un perfil diferente al que hemos visto desarrollarse con los fratrichelli. Ahora tiene sentido preguntarse qué dichos asisten a ese individuo libre que accede a formar parte de esos grupos. Defenderá el derecho de defensa de propias opiniones, derecho de propiedad y libre uso de los bienes, de libre asociación, etc.
Una forma de disponer libremente de los propios bienes es hacer renuncia de ellos, dándolos. De ahí que su propuesta sea que se puede ser pobre y pertenecer a una comunidad religiosa, y se puede no serlo y pertenecer a una comunidad política. Y el Papa no tiene nada que decir al respecto. Deja de funcionar el concepto de propiedad como cesión de la corona o del Papa y empieza a funcionar el concepto de hombre libre. La definición de hombre libre conlleva la libertad asociativa y libertad de adquisición de propiedades. Estamos ya en la modernidad.
Aunque Guillermo de Ockham formó parte del "mundo favorable al Emperador", no es fácil asociarlo a posiciones como las de un a Miguel de Cesena. Fue un pensador independiente y no es claro que en sus últimos años quisiera mantenerse en la disciplina del gabinete de Ludovico IV. Al final de su vida intentó reconciliarse con la comunidad franciscana, porque ya no se sentía miembro de ninguno de los climas intelectuales que soportaban su obra. Murió víctima de la peste negra en 1348. Un tercio de la población europea murió y el mundo que salió de ella era ya un mundo nuevo, que tendrá la imagen de Ockham, no la de Scoto.
(1) suppositio es, en la lógica del siglo XIII, la propiedad que el término tiene que hacer las veces de o de valer por la cosa.