El concepto de ciencia de Heidegger
Publicado en línea por Cambridge University Press: 27 noviembre 2024
Paul Goldberg
Resumen
Este elemento argumenta que el concepto de ciencia de Heidegger tiene dos características centrales. Heidegger critica un concepto de ciencia orientado a la seguridad, que asocia con el dominio de la física en la ciencia moderna y la metafísica y con una resistencia progresiva entre filósofos y científicos al cuestionamiento ontológico. Mientras tanto, Heidegger avanza un concepto de ciencia orientado al acceso, en el que la ciencia se basa esencialmente en revelaciones ontológicas, pero también está constantemente abierta a la posibilidad de nuevas revelaciones revolucionarias. Este elemento discute cómo estos compromisos se desarrollan en el pensamiento temprano y posterior de Heidegger, y argumenta que informan sus puntos de vista sobre la historia de la metafísica occidental y sobre las posibilidades de florecimiento humano que ofrece la modernidad, y la ciencia moderna específicamente. El elemento también discute el diálogo de Heidegger con Werner Heisenberg sobre la física cuántica; y a lo largo de todo el libro, destaca los puntos de contacto y divergencia entre Heidegger y otros filósofos de la ciencia como Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend y Helen Longino.
1 Introducción: El concepto de ciencia de Heidegger
Este ensayo se estructura en torno a un argumento central. A lo largo de su carrera, Martin Heidegger critica la visión de que el objetivo principal de la ciencia es desarrollar teorías cada vez más completas y exitosas (tomadas en un sentido amplio), es decir, la visión de que la ciencia busca principalmente identificar conjuntos de proposiciones o desarrollar modelos capaces de explicar y predecir una gama cada vez más amplia de fenómenos empíricos, con el objetivo implícito de desarrollar una visión final, teoría completa (y, por lo tanto, máximamente segura). Llamemos a esto el concepto de ciencia orientado a la seguridad (SCS). En su lugar, Heidegger propone un concepto alternativo de la ciencia; Cree que el objetivo principal de la ciencia es abrir el acceso a alguna parte de la realidad que no se ve, que no se aprecia o que se olvida. 1 y que dicho acceso se logre, sobre todo, mediante divulgaciones ontológicas; llamémoslo el concepto de ciencia orientado al acceso (ACS). La distinción entre SCS y ACS puede parecer vaga, y mi tarea a continuación es aclararla. Pero el punto clave a tener en cuenta es que Heidegger piensa que el acceso a la realidad debe restablecerse siempre de nuevo a través de revelaciones ontológicas revolucionarias y, de hecho, que la virtud epistémica de la ciencia radica en la voluntad de los científicos de renunciar (en lugar de asegurar) sus teorías y conceptos más preciados para lograr este acceso.
Sostengo que en las dos fases maduras de su carrera, es decir, en SZ y las obras circundantes, así como en su obra posterior a SZ (en adelante, Heidegger temprano y posterior, respectivamente), Heidegger critica el SCS y avanza en el ACS. El primer Heidegger generalmente centra su crítica en la tradición filosófica para el avance de la SCS, mientras que cada vez más, en sus últimos años, llega a preocuparse de que la SCS haya llegado a guiar la práctica científica. Por el contrario, Heidegger defiende la ACS de manera más explícita en sus primeros trabajos, pero permanece implícitamente comprometido con ella incluso en sus discusiones posteriores.
Además, sostengo que estos compromisos sobre la ciencia informan las opiniones de Heidegger sobre la historia de la metafísica occidental y sobre las posibilidades de florecimiento humano que ofrece la modernidad, y específicamente la ciencia moderna.
1.1 Alcance
Han pasado más de cincuenta años desde que el influyente erudito William J. Richardson comentó: "En el día más largo que jamás haya vivido, Heidegger nunca podría ser llamado un filósofo de la ciencia" (Referencia Richardson1968, pág. 511). Esta observación habla de cómo muchos solían ver la noción de "filosofía de la ciencia de Heidegger" con sospecha. Tal vez Heidegger ofrezca algunas ideas sobre la ciencia, pero sus comentarios dispersos muestran que sólo está vagamente interesado y, en cualquier caso, muy desactualizado sobre el tema. 2
Comentaristas como Joseph Kockelmans, Joseph Rouse, Trish Glazebrook, Adam Beck y Jeff Kochan han cambiado sustancialmente este panorama. Ya no es controvertido afirmar que la filosofía de la ciencia de Heidegger es crucial para su proyecto general o que ofrece al filósofo de la ciencia una perspectiva digna. Mi trabajo tiene una deuda con cada uno de ellos.
Sin embargo, vale la pena detenerse a señalar otro sentido en el que la observación de Richardson es defendible después de todo: Heidegger no aborda la ciencia (o, de hecho, cualquier otro tema) de la manera característica de la mayoría de los filósofos académicos contemporáneos. Incluso en sus comentarios más directos y sostenidos sobre la ciencia, el lector encontrará que las principales preocupaciones de Heidegger no son los problemas especializados que dominan la literatura académica reciente en filosofía de la ciencia (por ejemplo, el realismo científico o la estructura lógica de las explicaciones científicas, y mucho menos cuestiones más granulares, como la medición del tiempo en la ciencia del clima). De vez en cuando, Heidegger argumenta o sugiere una posición sobre este tipo de problemas; sin embargo, generalmente discute la ciencia con sus preocupaciones centrales y permanentes en mente: la cuestión del ser (es decir, de lo que el ser "es" en oposición a lo que son los seres), la historia de la metafísica y la difícil posición de una era intelectual moderna que se encuentra en la cúspide de una tradición caracterizada por lo que él llama Seinsvergessenheit ("olvido del ser", es decir, una tendencia a evitar la cuestión del ser en favor de la indagación de los seres). La ciencia, para Heidegger, es la institución que encarna las respuestas de la modernidad a las preguntas de qué es el conocimiento y de qué es verdadero. Por lo tanto, la investigación de la ciencia promete revelar cómo concebimos el ser o el conocimiento, y cómo esas concepciones se sitúan dentro de nuestra historia intelectual más amplia.
Este rasgo peculiar de las discusiones de Heidegger sobre la ciencia plantea al menos dos desafíos con respecto al alcance del presente ensayo. En primer lugar, mi discusión debe considerar no sólo las afirmaciones específicas de Heidegger sobre la ciencia, sino también las conexiones entre esas afirmaciones y sus preocupaciones más amplias. En segundo lugar, en el breve espacio de este ensayo, no puedo ofrecer una descripción completa de la filosofía de la ciencia de Heidegger. En su lugar, limitaré mi enfoque a un conjunto central de cuestiones que rodean el concepto de ciencia de Heidegger, es decir, su visión de lo que es la ciencia como tal y en general, así como cómo esa visión se relaciona con sus relatos de la existencia humana, la modernidad y la historia de la metafísica.
Para tratar estos temas, debo dedicar un espacio significativo a las discusiones de Heidegger sobre la física, porque el fisicalismo (que defino en un sentido un tanto inusualmente amplio, a grandes rasgos, como el privilegio de los conceptos, métodos y resultados de la física en la ciencia y la metafísica 4) ocupa un lugar destacado en sus críticas al SCS y a la historia de la metafísica occidental. Heidegger piensa que el fisicalismo nos ha impedido comprender no sólo la fuente de la virtud epistémica de la ciencia, sino también la promesa de la ciencia para el florecimiento humano, que su ACS preferida pone en primer plano. Pero la crítica de Heidegger al fisicalismo, sostengo, juega un papel central dentro de su temprana crítica de la historia de la metafísica occidental, un papel que la mayoría de los estudiosos han pasado por alto. Por otra parte, sostengo que el último Heidegger llega a creer que el surgimiento de la física cuántica refleja un cambio profundo en los objetivos de la ciencia que solo deja al SCS más arraigado y plantea serios desafíos para el florecimiento humano. De hecho, Heidegger cree que el cambio clásico-cuántico en la física depende de, y es sintomático de, el surgimiento del conjunto de compromisos en la modernidad tardía que caracterizan lo que él llama la "era de la tecnología".
Sin embargo, muchos aspectos clave de las concepciones de Heidegger sobre la ciencia y la física lamentablemente quedan fuera del alcance del presente ensayo. Una lista (de ninguna manera exhaustiva) de tales temas incluye:
· Los puntos de vista específicos de Heidegger sobre la biología, la ciencia cognitiva, la historia académica, etc
· Las opiniones de Heidegger sobre la ciencia en sus primeros escritos (1912-1923)
· Cómo encajan los puntos de vista de Heidegger dentro de muchos debates recientes en filosofía de la ciencia, por ejemplo, el papel de las teorías frente a los modelos en la ciencia, el realismo científico o la autonomía de la ciencia (aunque las secciones 5 y 6 tocan los dos últimos temas)
· Cómo la filosofía de la ciencia de Heidegger se relaciona con enfoques críticos como el feminismo o el poscolonialismo o con los puntos de vista de sus predecesores post-kantianos o pensadores continentales posteriores – por ejemplo, no trato cómo Heidegger interviene en los debates post-kantianos sobre la distinción entre la Naturwissenschaften y la Geisteswissenschaften
· Por qué el primer Heidegger concibe la ontología como una ciencia independiente, y por qué llega a cambiar de opinión
· Las discusiones de Heidegger sobre el concepto de phusis
Es necesaria una última aclaración. Heidegger a menudo usa "ciencia" como una abreviatura para referirse a lo que él llama ciencia positiva (por ejemplo, SZ 10), es decir, el tipo de investigación específica de dominio que presupone supuestos ontológicos fundamentales que informan varios temas especializados (por ejemplo, el "problema de los tres cuerpos" solo surge sobre la base de la gravedad y la mecánica newtonianas), que distingue de la filosofía, o la reflexión sobre los propios supuestos ontológicos fundamentales. La implicación es que Heidegger a menudo clasifica a aquellos generalmente referidos como "científicos" innovadores (por ejemplo, Galileo, Newton, Einstein, Bohr, Heisenberg) como "filósofos". 6 Críticos como Crease (Referencia: Pliegue y glaseado2012) afirman que Heidegger denigra así efectivamente a la ciencia como (para adoptar un lenguaje kuhniano) "trabajo de limpieza". Y esta crítica parece ser invitada por comentarios como su infame eslogan "la ciencia no piensa" (WCT 8). Pero como Thomson (Referencia Thomson2005, pp. 104-14) demuestra que este eslogan no es más que una formulación provocadora de la distinción misma que aquí se discute, que Heidegger siempre mantiene, entre la investigación positiva informada por supuestos ontológicos y la reflexión ontológica misma. 7 Sin embargo, de manera crucial, Heidegger también piensa que la ciencia positiva y la filosofía están estructuralmente relacionadas: por ejemplo, escribe que "en crisis, la investigación científica asume un tinte filosófico" (HCT 3), y sugiere que la divulgación ontológica es la "tarea esencial" de la ciencia (P 95). Heidegger piensa que la ciencia positiva se basa en un tipo único de "olvido del ser" (hace su progreso característico cuando y en la medida en que está informada por un conjunto de compromisos ontológicos). Pero también se basa en la premisa -y, al menos hasta la modernidad tardía, estructuralmente ocasiona- un "recuerdo" del ser (es decir, una reflexión ontológica renovada). Por lo tanto, sigue inmediatamente su observación de que "la ciencia no piensa" con "la ciencia siempre y a su manera tiene que ver con el pensamiento" (WCT 8).
El resultado de este ensayo es el siguiente. Usaré "ciencia" (y "científico") en un sentido más amplio que el de la "ciencia positiva" de Heidegger, porque el propio Heidegger cree que lo que él llama "filosofía" es de hecho un aspecto crucial y estructural de la investigación científica madura. Por lo tanto, una consideración del concepto de ciencia de Heidegger no puede permitirse excluir este aspecto del análisis. Sin embargo, trataré de aclarar el punto sustantivo que Heidegger quiere que esta distinción rastree, especialmente cuando discute a Heidegger sobre el ciclo bifásico de la ciencia (crisis/revolución-consolidación) en la sección 4.
1.2 Heidegger y la filosofía de la ciencia del siglo XX
Heidegger tiene una relación ambigua con los filósofos contemporáneos de la ciencia. Critica el enfoque metodológico de la ciencia que fue popular durante gran parte de principios del siglo XX. Filósofos metodológicos de la ciencia como Karl Popper o Imre Lakatos se preguntan por el método que idealmente sigue la ciencia; Se supone que este método explica lo que diferencia (y quizás eleva) a la ciencia de otros tipos de investigación. Pero Heidegger piensa que no hay un método científico común. Sin embargo, hay algunos paralelismos interesantes. Heidegger piensa que la ciencia se distingue por una ética característica, que guía la práctica científica y sustenta su virtud epistémica: la ciencia es un proyecto dedicado a abrir el acceso a la realidad, y a hacerlo de una manera única. Y al igual que Popper y Lakatos, Heidegger piensa que la virtud epistémica de la ciencia reside en su dinamismo más que en su (dudosamente supuesta) convergencia progresiva en una teoría final y verdadera.
Mientras tanto, los comentaristas a menudo señalan paralelismos entre el enfoque de Heidegger y dos desarrollos significativos en la filosofía de la ciencia del siglo XX: los giros hacia la historia (véase, por ejemplo, Thomas Kuhn y Paul Feyerabend) y la práctica (véase, por ejemplo, Helen Longino y Bruno Latour). 8 En el primer caso, la ciencia es entendida como un conjunto de instituciones históricas dinámicas. Y un análisis histórico exhaustivo de la ciencia (incluyendo nuestras teorías actualmente apreciadas) pone en duda las fantasías triunfalistas de progreso continuo hacia un conjunto de teorías concluyentemente verdaderas. Mientras tanto, los pensadores centrados en la práctica tienden a creer que el análisis de las prácticas científicas reales en detalle, lo que también implica considerar las instituciones dentro de las cuales trabajan los científicos, promete ser más informativo que la reconstrucción racional de las teorías científicas o la consideración abstracta del método científico que domina gran parte de la filosofía de la ciencia del siglo XX.
En varios aspectos sorprendentes, Heidegger anticipa estos dos desarrollos. Concibe la ciencia como un proyecto dinámico salpicado de crisis cíclicas y revoluciones. De este modo, pone en primer plano el desarrollo histórico de la ciencia, que se produce en gran medida, piensa, a través de rupturas y reconsolidaciones en sus fundamentos conceptuales. Y su enfoque "existencial" de la ciencia –es decir, su concepto de la ciencia como una búsqueda más que como un conjunto de resultados teóricos– cambia y amplía su explicación de lo que la hace epistémicamente destacada. Por otra parte, su enfoque de los problemas en los análisis sociales y (eventualmente) institucionales de la investigación científica.
En parte como resultado de ambos "giros", la filosofía contemporánea de la ciencia es mucho más empírica, granular y reticente a exponer la ciencia como tal de lo que solía ser. Sin duda, gran parte de esta especialización es simplemente el resultado de los incentivos académicos. Pero también refleja la opinión de que la ciencia no es (y no debería ser) tan unificada como muchos pensaron que era (o esperaban que llegara a ser). También en este caso, Heidegger se muestra clarividente: aboga por que los diferentes campos de la ciencia sean más o menos autónomos y argumenta contra el imperialismo de los supuestos de la física. Así, sus argumentos se anticipan ocasionalmente a los de John Dupré, tal vez el principal defensor de la tesis de la desunión de la ciencia.
Pero estas similitudes ocultan profundas diferencias. Heidegger ve y ensalza una robusta unidad entre las ciencias. Sus dominios de objeto y métodos difieren radicalmente, pero todos abrazan, piensa, la "ética" característica a la que me referí antes. Por lo tanto, Heidegger está directamente interesado en la ciencia como tal. Aunque de vez en cuando ofrece un excursus sobre la historia, la práctica o las instituciones científicas, se mantiene cómodo en el sillón del filósofo. Dedica gran parte de su tiempo a reflexionar sobre la relación de la ciencia con la historia de la filosofía y, como discutiré en un momento, las posibilidades que ofrece, o deja de ofrecer, para el florecimiento humano.
El enfoque idiosincrásico de Heidegger hacia la ciencia se pone de manifiesto cuando reconocemos que es conscientemente heredero del análisis de Aristóteles de la vida de contemplación (el bios theoretikos) en la Ética a Nicómaco. Para Aristóteles, la actividad teórica se evalúa como una búsqueda humana única con una relación especial con el florecimiento humano (eudaimonía). Por lo tanto, se acerca al bios theoretikos sobre la base de su explicación sistemática de la existencia humana. El bios theoretikos es supremamente satisfactorio porque ejercita nuestra elevada naturaleza discursiva (racional), se elige por sí mismo (a diferencia de la política o la guerra) y se aproxima a la actividad sostenida y pausada que caracteriza a la vida divina. 12 Por lo tanto, el enfoque "existencial" de la ciencia de Heidegger es de hecho ético en el sentido aristotélico: se basa en un análisis ontológico detallado de la existencia humana que descubre la posibilidad de un cierto tipo de florecimiento (lo que Heidegger llama "autenticidad" (Eigentlichkeit) en SZ), que alcanzamos en momentos de revelación. 13 Pero Heidegger se aparta del concepto de Aristóteles de la vida teórica como estática. Cuando se persigue adecuadamente, la ciencia, para Heidegger, es dinámica, y cíclicamente logra revelaciones ontológicas que engendran autenticidad. Pero con la misma seguridad, la claridad y la satisfacción conferidas por tales revelaciones se desvanecen. Por lo tanto, las divulgaciones deben repetirse una y otra vez. Y a Heidegger finalmente le preocupa que la ciencia moderna busque evadir tales revelaciones por completo.
Para comprender mejor el enfoque de Heidegger, recurramos brevemente al discurso de Max Weber "La ciencia como vocación", que influyó profundamente en el joven Heidegger. 14 Weber observa que la investigación académica se ha convertido, más que en una vocación espiritual, en una ocupación muy parecida a cualquier otra, caracterizada por el arribismo rancio, plagado de ventajas arbitrarias, etc. Y plantea serios desafíos para el individuo que espera obtener satisfacción por medio de ello. La ciencia está en constante movimiento, desarrollándose sin perspectivas de concluir. Por lo tanto, cualquier "conocimiento" adquirido es provisional, condenado a volverse obsoleto en cuestión de años (a lo sumo). Además, la investigación se vuelve cada vez más especializada y recóndita, de modo que al mismo tiempo hemos despojado al mundo de su misterio, lo hemos vuelto ajeno a nuestra experiencia cotidiana y hemos perdido la esperanza de lograr una comprensión unificada y completa del mismo (por lo tanto, lo hemos "desencantado"). Finalmente, hemos perdido la fe en que la ciencia moderna (a diferencia de sus contrapartes antiguas, medievales o modernas tempranas) ofrecerá la verdad ética, política o espiritual. 15 Entonces, ¿qué debe hacer el investigador? Weber nos exhorta a reconciliarnos con lo que se ha convertido la ciencia, en todos sus aspectos sombríos y mundanos, y a abrazar la sobriedad que ofrece y exige.
Para Heidegger, Weber pone en primer plano los fenómenos correctos (la transformación de la ciencia de una rica vida ética a una ocupación mundana) y hace la pregunta correcta (¿cuál es el significado ético o "espiritual" de esta búsqueda?). Pero la respuesta de Heidegger difiere drásticamente. Un relato adecuado de la existencia humana, piensa, nos permitirá recuperar el sentido del potencial ético único de la ciencia.
La ciencia no es una ocupación, no es un negocio, no es una diversión, sino que es más bien la posibilidad de la existencia de los seres humanos, y no algo en lo que uno se encuentra por casualidad.(BCAP 5)
1.3 Traducciones, ciencia y Wissenschaft
En general, cito de traducciones existentes y sigo las convenciones de la erudición anglófona de Heidegger, pero me tomo la libertad de revisar las traducciones de vez en cuando. Cuando lo hago, generalmente coloco la palabra o frase correspondiente en alemán entre corchetes, especialmente en ocasiones en que la partida tiene implicaciones importantes o puede suscitar controversia.
Hay una cuestión que merece un comentario más profundo. La "ciencia" evoca imágenes de microscopios y batas de laboratorio; Y aunque llamamos a la economía, la sociología, la antropología (y así sucesivamente) "ciencias sociales", el término se encuentra más a gusto con las ciencias naturales. Rara vez llamaríamos "ciencias" a la historia o a las matemáticas, y campos como la filosofía y la literatura se clasifican como "humanidades" en lugar de ciencias. Pero cada uno de ellos cuenta como una Wissenschaft. Entonces, ¿en qué sentido el análisis de Heidegger de la Wissenschaft cuenta como una filosofía de la ciencia?
Heidegger observa que la física newtoniana fue generalmente reconocida como un caso paradigmático de Wissenschaft en la filosofía alemana post-kantiana, tan paradigmática que las Geisteswissenschaften (las humanidades) parecen deficientes en comparación. 16 Aunque tiene una extensión más amplia y un sentido más amplio, la "Wissenschaft" de Heidegger, al igual que nuestra "ciencia", se refiere a la investigación epistémicamente privilegiada e institucionalizada, para la cual la física a menudo se considera un caso ejemplar. Por lo tanto, generalmente traduzco "Wissenschaft" como "ciencia", y creo que la filosofía de Heidegger de la Wissenschaft es de hecho una filosofía de la ciencia.
1.4 Desglose de las secciones principales
En la sección 2 se discuten algunos conceptos clave que informan el concepto de ciencia de los primeros Heidegger, en los que se basarán las secciones siguientes: el tiempo y el Dasein, la verdad y la autenticidad. También esbozo brevemente varios problemas con una lectura dominante de la filosofía de la ciencia de los primeros Heidegger, centrada en el concepto de presencia-a-la-mano.
La sección 3 examina la crítica de Heidegger al fisicalismo. Detallo las objeciones básicas de Heidegger: el fisicalismo colapsa las distinciones ontológicas, amenaza la autonomía de otros campos y distorsiona nuestra comprensión de la ciencia al promover el SCS. Considero luego su análisis genealógico del fisicalismo: depende, argumenta Heidegger, de un compromiso dogmático con la metafísica de la antigua Grecia, que privilegia las entidades caracterizadas por una presencia completa y constante.
La sección 4 desentraña cómo Heidegger promueve la ACS a través de su enfoque "existencial" que relaciona la ciencia con sus conceptos de verdad y autenticidad. La ciencia, para Heidegger, es la búsqueda de la verdad, pero en un sentido único: es el compromiso de abrir el acceso a la realidad proyectiva, temática y objetivamente, y de renovar ese acceso cíclicamente cuando surgen crisis. Discuto por qué Heidegger piensa que las crisis científicas exigen nuevas revelaciones ontológicas que, a su vez, exigen investigadores que logren la autenticidad.
La sección 5 retoma las discusiones posteriores de Heidegger sobre la ciencia, las cuales, a pesar de su creciente pesimismo, se basan en los mismos compromisos centrales que sus discusiones anteriores. A Heidegger le preocupa que la SCS esté ganando terreno sobre la ACS no sólo en la filosofía de la ciencia, sino también en la práctica científica. Después de analizar brevemente el eslogan de Heidegger "la ciencia es la teoría de lo real", dedico el resto de la sección a discutir la crítica de Heidegger sobre cómo la "industria" (Betrieb) de la ciencia incentiva a los científicos a evitar la investigación ontológica. El resultado, teme Heidegger, es que la ciencia propiamente dicha se disolverá y se convertirá, de facto, en una especie de ingeniería.
La sección 6 desentraña el diálogo de Heidegger con Werner Heisenberg sobre la importancia de la física cuántica para la ciencia, la metafísica y la historia intelectual en general. Heisenberg piensa que la física cuántica socava el estudio objetivo de la naturaleza que motivó la física clásica, y que al hacerlo, presagia una nueva época histórica que induce a la ansiedad. Sostengo que Heidegger se apropia positivamente de las afirmaciones de Heisenberg: el cambio cuántico clásico presagia un cambio en la "historia del ser" desde la edad moderna temprana hasta la era de la tecnología. Pero estos desarrollos revolucionarios conjuntos, cree, afianzan aún más a SCS sobre ACS. Termino considerando las preocupaciones de Heidegger sobre las implicaciones éticas de la física cuántica y la era de la tecnología.
2 Conceptos clave para el primer enfoque de Heidegger a la ciencia
A continuación, discuto varios conceptos importantes que figuran en la filosofía de la ciencia de Heidegger en SZ: el tiempo y el Dasein, la verdad y la autenticidad. Concluyo identificando brevemente varios problemas con una lectura dominante de la filosofía de la ciencia de Heidegger centrada en el concepto de presencia-a-la mano (Vorhandenheit).
2.1 El tiempo y el Dasein
Heidegger presenta un análisis notoriamente prohibitivo de la temporalidad en SZ §§61-83. Mi discusión aquí elude este importante pero espinoso análisis. 17 En cambio, la clave para mí es la idea guía (comparativamente sencilla) de Heidegger sobre la relación entre los conceptos ontológicos y temporales. Incluso esta simple intuición es crucial para comprender lo que Heidegger piensa que es distintivo de la existencia humana y las lagunas en la tradición filosófica occidental.
Diferentes tipos de cosas tienen diferentes relaciones con el tiempo, y estas distinciones temporales han adquirido un significado ontológico en la tradición filosófica. Por ejemplo, Platón, Aristóteles y muchos teólogos piensan que las cosas ontológicamente superiores (las formas, los cuerpos celestes, Dios) se distinguen por su estabilidad eterna, en oposición a las cosas inferiores, que están sujetas al cambio y al paso del tiempo. Del mismo modo, se piensa que las cosas matemáticas (números, teoremas, etc.) son, como dice Heidegger, distintivamente "extratemporales" (HCT 5).
Heidegger entra en un diálogo crítico con la tradición: él también articula distinciones ontológicas con la ayuda de conceptos temporales, pero también quiere preguntarse cómo la tradición ha privilegiado ciertos conceptos temporales -y con ellos, ciertos tipos de cosas- sobre otros. (En la sección 3 se examina detenidamente esta afirmación).
Llegados a este punto, debemos discutir el concepto de Dasein de Heidegger (literalmente, "estar-ahí" o, como argumenta Dahlström, "estar-aquí") , que se refiere a la clase de entidades tradicionalmente concebidas como "racionales" o "mentales", de las cuales los humanos son los paradigmáticos y quizás los únicos miembros. Nótese que la humanidad y el Dasein no son coextensivos (por ejemplo, los humanos en estado vegetativo no son instancias del Dasein; los eventos fisiológicos humanos per se no son eventos del Dasein). A veces uso "humanidad", "existencia humana" (etc.) indistintamente con "Dasein", pero los lectores deben tener en cuenta esta advertencia.
Heidegger ofrece su propia definición de esta clase: "La comprensión del ser es en sí misma una característica definida del ser del Dasein. El Dasein es ónticamente distintivo en cuanto que es ontológico" (SZ 12). En otras palabras, el Dasein se refiere a los seres que son capaces de ontología. Permítanme explicarlo. La resonancia espacial de da (aquí, allá) indica que para nosotros, a diferencia de los animales no humanos, los minerales y los vegetales, la existencia de otras cosas (así como la nuestra) es un fenómeno. Percibimos cosas en el mundo y, lo que es igual de importante, podemos percibir que existen y cómo existen. Hacemos distinciones ontológicas simplemente a fuerza de navegar por la vida cotidiana (por ejemplo, distinguimos la vida silvestre de las mascotas, mis cosas de las tuyas, los vivos de los muertos). Y cuando se nos pique, podemos articular esas distinciones de manera más o menos convincente.
Heidegger piensa que el Dasein tiene una relación peculiar con el tiempo. En la teología cristiana tradicional, Dios es, para tomar prestado un término gramatical, perfectivo (plenamente presente en todo momento, sin que le falte nada). El Dasein, por el contrario, es imperfectivo, procesual o estructuralmente incompleto; "Es... lo que... todavía no lo es" (SZ 145). Es decir, un relato exhaustivo de nosotros debe referirse a las cosas que nos faltan en un momento presente. Por ejemplo, mi perra Luna es una parte importante de mi vida. Pero tener un perro significa asumir una serie de obligaciones permanentes que no puedo cumplir por completo en un momento dado. Tener a Luna estructura mis actividades y emociones a lo largo de un tramo indefinido de mi futuro, y me involucra en varias relaciones (por ejemplo, con mi cónyuge, el veterinario de Luna, su fabricante de croquetas, etc.). Esta relación imperfectiva hacia el futuro es un ejemplo de lo que Heidegger llama proyección (Entwurf). Cuando proyectamos, nuestras experiencias están preestructuradas de acuerdo con alguna posibilidad existencial -es decir, una posible forma de existir- de orden superior o inferior (tener un perro frente a pasear al perro; ser el cocinero principal de la casa frente a cocinar la cena de esta noche). Por ejemplo, cuando proyecto sobre la posibilidad de preparar una cena de pasta fresca, ciertos objetos, lugares, actividades y relaciones se vuelven sobresalientes: un libro de cocina, una olla y un rodillo de pasta; mi cocina y una despensa bien surtida; horas de práctica previa; los que me enseñaron varias técnicas y mi cónyuge que introduce la pasta en el rodillo mientras la tiro y la coloco.
Tenga en cuenta que, si bien las proyecciones individuales pueden terminar, la proyección en sí nunca está completa; Terminar la comida significa que comienza un nuevo proyecto (comer, limpiar, reabastecerse, etc.). Solo la muerte pone fin a la proyección, pero también me pone fin a mí. Nosotros, para Heidegger, tenemos esta relación peculiar con el tiempo: nos proyectamos incesantemente hacia el futuro; Somos intrínsecamente dinámicos e imperfectos.
2.2 Verdad
La filosofía académica anglófona generalmente ha analizado la verdad a través del predicado de verdad. 22 En esta tradición, la pregunta central es qué significa que una proposición (o una creencia, oración, etc.) sea verdadera o falsa. Pero como Wrathall (Referencia Wrathall2011, pp. 43-44) señala que esta cuestión no es de interés primordial para Heidegger. Cuando surge, acepta alguna versión de la teoría de la correspondencia sin mucho preámbulo.
En cambio, el concepto de verdad de Heidegger se basa en otros usos de "verdadero" y "verdad", especialmente en los casos en los que atribuimos la verdad a entidades ("un verdadero amigo") o cuando la "verdad" adquiere una resonancia ética ("decir la verdad al poder"). Por lo tanto, Heidegger complementa, pero no suplanta, el conocido discurso de la verdad predicada. Sin embargo, como veremos más adelante, Heidegger piensa que estos otros sentidos de la verdad están estructuralmente relacionados con el predicado de la verdad, y le preocupa que el predominio del análisis de los predicados de verdad empuje a estos otros aspectos de la verdad –y, como él lo ve, más fundamentales– a los márgenes.
Heidegger afirma que, al menos desde el siglo XIX, la filosofía alemana ha concebido la verdad dentro de los estrechos límites del predicado de verdad. De ahora en adelante me refiero a este aspecto de la verdad como verdad proposicional. El blanco de la crítica de Heidegger es lo que Dahlström llama el prejuicio lógico: "la noción de que la verdad proposicional es el tipo más elemental de verdad" (Referencia Dahlström2001, pág. 385). En otras palabras, el prejuicio lógico afirma que una explicación de la verdad proposicional agota más o menos una explicación filosófica de la verdad.
Heidegger no está de acuerdo. Tomemos, por ejemplo, la proposición de que la computadora portátil de Pablo es de plata. Esta proposición tiene un valor de verdad; Pero para entenderlo o evaluarlo, primero debemos familiarizarnos con las entidades a las que hace referencia (mi computadora portátil, el color plateado). El término de Heidegger para este conocimiento óntico es el descubrimiento (Entdeckung). Nótese también que un objeto en particular no puede ser descubierto para mí a menos que tenga algún conocimiento de lo que significa ser un objeto de ese tipo (lo que es una computadora portátil o un color). El término de Heidegger para este conocimiento ontológico es la revelación (Erschlossenheit). La revelación y el descubrimiento son, por lo tanto, condiciones necesarias de nuestra capacidad para comprender y evaluar la verdad proposicional. El concepto de verdad de Heidegger gira en torno a estos fenómenos de descubrimiento y, más fundamentalmente, de revelación. De ahora en adelante, me refiero a este aspecto de la verdad como verdad revelada. Se supone que la verdad revelada fundamenta la verdad proposicional en lugar de negarla. "La aserción", escribe, "no es el 'locus' primario de la verdad. Al contrario... la afirmación se basa en el descubrimiento del Dasein, o más bien en su revelación" (SZ 226).
Permítanme terminar señalando dos diferencias cruciales entre la verdad proposicional y la verdad revelada. En primer lugar, tienen diferentes orientaciones temporales. El valor de verdad de una proposición es eterno. Dos más dos es igual a cuatro es cierto ahora y siempre. Pero la revelación del ser es efímera e histórica: la gente no conoció las computadoras portátiles hasta finales del siglo XX; Los electrones pasaron desapercibidos hasta finales del siglo XIX. Heidegger está intensamente interesado en la historicidad de las revelaciones, es decir, en comprender cómo reinos enteros de cosas entran o salen de nuestra órbita perceptiva.
En segundo lugar, y estructuralmente relacionado con el primero, hay algo que Wrathall (Referencia Wrathall2011, pp. 1-2, 17-18) destaca: Heidegger utiliza generalmente palabras privativas (unencubrimiento, unencubrimiento, unaletheia) para caracterizar la verdad revelada. Cada uno de ellos habla de un ocultamiento más básico. Esta implicación no pretende ser un artefacto del lenguaje: Heidegger piensa que la verdad revelada es un fenómeno privativo. Como él escribe:
sólo en la medida en que el Dasein ha sido revelado, también ha sido cerrado; y sólo en la medida en que las entidades dentro del mundo han sido descubiertas junto con el Dasein, tales entidades, como posiblemente encontrables dentro del mundo, han sido encubiertas (ocultas) o disfrazadas. SZ 222
Heidegger quiere decir aquí al menos dos cosas. En primer lugar, la revelación o el descubrimiento de cualquier fenómeno dado depende estructuralmente del ocultamiento de otros fenómenos. Por ejemplo, en la medida en que nos enfocamos en el área bidimensional de una franja de tierra, permitimos que sus otras características (por ejemplo, su belleza, arabilidad o historia) pasen a un segundo plano; en una línea similar, Nietzsche sostiene que los supuestos igualitarios nos llevan a ignorar (o minimizar) las diversas desigualdades entre los seres humanos que eran de suma importancia para los antiguos griegos. La metáfora frecuentemente invocada de Heidegger del "claro" (Lichtung) pone de relieve esta dependencia estructural de la revelación con respecto al ocultamiento.
En segundo lugar, Heidegger señala una tendencia a que las revelaciones caduquen con el tiempo, ya sea porque han sido olvidadas o reemplazadas o, más insidiosamente, porque se han dado por sentadas de tal manera que hemos perdido su sentido original. 31 Por ejemplo, MacIntyre (Referencia MacIntyre2007) se preocupa de que varias suposiciones, a lo largo del tiempo, hayan llevado a los filósofos occidentales modernos a perder la capacidad de tener un discurso ético exitoso; como discutiremos en la sección 3.3, Heidegger piensa que la ecuación del ser con presencia constante se ha dado tan por sentada en Occidente que hemos perdido el sentido de su motivación original. Nótese, entonces, que cualquier instancia dada de revelación o descubrimiento no es eternamente segura, sino que, más bien, debe repetirse una y otra vez. "Por lo tanto, es esencial -escribe- que el Dasein se apropie explícitamente de lo que ya ha sido descubierto, lo defienda contra la apariencia y el disfraz, y se asegure de su descubrimiento una y otra vez" (SZ 222).
La naturaleza privativa de la verdad revelada pone de relieve la importancia ética del concepto de verdad de Heidegger: debemos trabajar constantemente para lograr y mantener nuestro conocimiento de las cosas. Todos nosotros, la mayor parte del tiempo, permanecemos dentro de los estrechos límites de inteligibilidad proporcionados por la sociedad. Las revelaciones requieren un esfuerzo minucioso, y nunca son definitivas: la mayoría de las verdades no se han descubierto, y las que se han descubierto inevitablemente se desvanecen en la insignificancia o la oscuridad. 32 Pero a Heidegger le preocupa que el prejuicio lógico, al poner en primer plano la verdad proposicional e ignorar la verdad revelada, ofrezca la ilusión reconfortante de que la verdad, una vez descubierta, es segura.
2.3 Autenticidad
La noción de autenticidad de Heidegger plantea importantes desafíos interpretativos. Pero su primera aparición en SZ proporciona quizás las observaciones más directas de Heidegger: el Dasein "puede, en su propio ser, 'elegirse' a sí mismo y ganarse a sí mismo"; al hacerlo, el Dasein alcanza la autenticidad (Eigentlichkeit). A la inversa, el Dasein también puede ser inauténtico, o "perderse a sí mismo y nunca ganarse a sí mismo; o sólo 'parece' hacerlo" (SZ 42). 33
Nótese, pues, que la "autenticidad" nombra un bien específico que el Dasein puede alcanzar, y esto es así a pesar de las protestas ocasionales de Heidegger de que su análisis de la autenticidad sirve principalmente para completar su relato descriptivo de la analítica existencial del Dasein, y que ni éste ni ningún otro concepto se ofrece principalmente al servicio de una ética. Pero una ambigüedad acecha en estas protestas. Contrasta (1) la "ética" como una descripción del bien humano basada en un análisis detallado de la existencia humana (à la Aristóteles) con (2) la "ética" como un análisis de las prescripciones morales (à la Bentham o Kant). Sostengo que las protestas de Heidegger conciernen principalmente (2); de hecho, a veces sugiere que la ética de Aristóteles constituye de hecho una analítica existencial del Dasein, es decir, el mismo tipo de proyecto que persigue en SZ. "No se puede forzar a la ética griega", escribe, "al modo de cuestionamiento de la ética moderna... El Dasein era visto simplemente allí en cuanto a su posibilidad de ser como tal" (SAL 122). 34 Por lo tanto, la noción de autenticidad de Heidegger tiene un significado ético en este sentido aristotélico más amplio. Además, sostengo que la autenticidad, para Heidegger, desempeña un papel que es parcialmente paralelo a la eudaimonía de Aristóteles –de hecho, Heidegger incluso escribe en PS que la eudaimonía, para Aristóteles, "constituye la autenticidad del ser [Eigentlichkeit des Seins] del Dasein humano" (118). El paralelismo no debe exagerarse; veremos que la autenticidad heideggeriana es a la vez más específica y más frágil que la eudaimonía aristotélica, que denota un estado general y robusto de bienestar, que abarca la acción virtuosa y la buena fortuna. 35 Sin embargo, al igual que la eudaimonía, la autenticidad heideggeriana constituye un tipo específico de florecimiento o, como escribe Taylor Carman, (aunque sin referencia a la eudaimonía) "un modo de existencia deseable o digno de elección"
El bien específico que nombra la "autenticidad" se refiere a la propiedad de sí mismo, como sugiere la palabra alemana Eigentlichkeit, con su raíz eigen (propio). En mi lectura, logramos la autenticidad cuando nos hacemos cargo de nosotros mismos en medio de las normas sociales que estructuran nuestras vidas adoptando una postura completamente en primera persona hacia nosotros mismos. Cuando no somos auténticos, por el contrario, evadimos la autopropiedad adoptando una postura de tercera persona hacia nosotros mismos. Tal postura, es importante, no implica principalmente considerar la perspectiva de alguien que nos importa específicamente y con quien nos encontramos en relación, podríamos llamar a eso una postura de segunda persona hacia nosotros mismos. Más bien, significa considerar cómo nos comparamos con un sentido más o menos abstracto de cómo deberíamos actuar, es decir, con la forma en que nos comparamos con las normas sociales prevalecientes.
Heidegger piensa que, en general, no somos auténticos. En gran medida, nos preocupamos de hacer lo que uno hace con más o menos turbulencia (por ejemplo, uno se cepilla los dientes dos veces al día). Y el simple hecho de rebelarse contra la norma no es más que subrayar su autoridad actual. En cualquier caso, nos relacionamos con nosotros mismos en tercer lugar, personalmente, como alguien cuya vida se mide en función de las normas sociales, y por lo tanto pasamos la responsabilidad de nuestras acciones (y sentimientos, impulsos, etc.) a las normas sociales desde las que nos consideramos. De este modo, Heidegger llama a mi yo cotidiano un "yo" más que mi propio yo. Por su parte, llama a nuestra tendencia a la inautenticidad caer (Verfallen), es decir, la tendencia a aceptar pasivamente la autoridad de las normas sociales prevalecientes. Pero, ¿cómo logramos la autenticidad? ¿Y por qué caemos en la inautenticidad?
Las normas sociales son contingentes pero ineluctables: por ejemplo, las normas americanas contemporáneas son diferentes de las del Japón medieval, y es pura casualidad que yo viva en los Estados Unidos del siglo XXI y no en el Japón medieval. Sin embargo, no puedo convertirme en un samurái más de lo que puedo brotar alas y volar. Es un hecho contingente que una comunidad se rige por estas normas y no por cualquiera de las otras infinitas posibilidades. Sin embargo, ninguno de nosotros tiene el poder de ignorar nuestras normas sociales. Somos socializados en ellos antes de que podamos articular cualquier objeción y, una vez que podemos, es demasiado tarde: nuestro discurso, hábitos, relaciones sociales y búsquedas han sido moldeados irrevocablemente. Sin embargo, las normas sociales son genéricas y, por lo tanto, necesariamente subdeterminan acciones específicas: "el uno", escribe Heidegger, "siempre ha robado cada vez que el Dasein presiona para que se tome una decisión" (SZ 127). Las normas sociales estructuran inexorablemente nuestras deliberaciones, pero no pueden resolverlas. Y también son dinámicos: aunque no podemos desprendernos arbitrariamente de su influencia, podemos, sin embargo, "responder" (más ampliamente) a ellas de manera creativa y, por lo tanto, contribuir a la aparición de nuevas posibilidades (SZ 383-86). Por lo tanto, estamos "obligados a ser libres": cada uno de nosotros tiene una responsabilidad inalienable por sus acciones (un fenómeno al que Heidegger se refiere como nuestra culpa o responsabilidad existencial (Schuld) 37).
Por ejemplo, en los Estados Unidos modernos, aprendemos que la norma es priorizar el trabajo. Entonces, ¿qué debe hacer cuando en medio de un turno escucha que su hijo está enfermo y necesita que lo recojan de la escuela? Irse podría poner en peligro su trabajo. Por otra parte, otra norma que aprendemos es priorizar a la familia. Alguien tiene que recoger a su hijo, ¿y quién mejor que usted, su padre? Entonces, ¿qué norma tiene prioridad? Decidir de esta manera es palpablemente alienante; Sentimos que cualquier acción que tomemos nos es dictada por estas normas sociales subdeterminadas. 38
Cuando evadimos la responsabilidad, no somos auténticos. Y la falta de autenticidad es subóptima: nos deja engañados (creemos falsamente que las normas prevalecientes son responsables de nuestras acciones) e impotentes (al consentir pasivamente las normas sociales existentes, nuestras posibles acciones están especialmente limitadas por ellas).
La autenticidad, por el contrario, nos libera. Alcanzamos la autenticidad cuando aceptamos nuestra responsabilidad existencial, un fenómeno que Heidegger llama resolución (Entschlossenheit). 39 Y asumimos nuestra responsabilidad cuando anticipamos nuestra "muerte" en el peculiar sentido existencial de Heidegger. 40 Crucialmente, anticipar la muerte no significa reconocer el hecho de que, como todos los demás, nosotros también moriremos algún día (y seremos enterrados, llorados, olvidados, etc.), o incluso detenernos en el hecho de que mi muerte en el sentido ordinario (que Heidegger llama "muerte") parece empíricamente cierta (SZ 257-58). Más bien, anticipar la muerte significa reconocer que todas mis búsquedas se enfrentan a la amenaza latente de la disolución (ya sea porque encuentran un obstáculo, resultan impracticables o pierden su control sobre mí). Reconozco que mis actividades, hábitos, sentimientos, relaciones, etc., en resumen, todos los aspectos de mi identidad, están sujetos a contingencia, cambio y destrucción. Así, Heidegger escribe que la muerte "es posible en cualquier momento" (SZ 258) y subraya que "el Dasein está muriendo mientras existe" (SZ 251; ver también SZ 254, 259).
Anticipar nuestra muerte, piensa Heidegger, me obliga a adoptar una relación completamente en primera persona conmigo mismo, porque reconozco una amenaza a mi propia existencia. Por lo tanto, revela mi responsabilidad existencial. Las normas sociales no se pueden dejar de lado, pero podemos responder creativamente a ellas en lugar de aceptarlas pasivamente: podemos ver que también son contingentes y frágiles, podemos vislumbrar nuevas posibilidades y podemos decidir cuándo desafiar o aceptar.
Dado que la autenticidad es óptima, ¿por qué Heidegger piensa que es relativamente rara? Al menos parte de la respuesta es que la caída y la falta de autenticidad son, como señala Heidegger, "tentadoras" y "tranquilizantes" (SZ 177), mientras que la autenticidad, nacida de la ansiedad existencial y la extrañeza, es una carga.
Sentimos ansiedad cuando reconocemos nuestra responsabilidad existencial. Me veo obligado a actuar en medio de las normas sociales y dentro de una situación que está en gran medida fuera de mi control. No se debe encontrar ninguna guía autorizada, seríamos responsables incluso de la decisión de seguir cualquier guía ofrecida. 41 Mis decisiones son consecuentes: al ser proyectivas, preestructurarán mis experiencias a lo largo de un período de tiempo indefinido. 42 Y todas mis búsquedas están sujetas a una amenaza insuperable de disolución.
La ansiedad revela la extrañeza o extrañeza latente (Unheimlichkeit) de nuestra existencia. 43 Hace unos momentos, el mundo parecía ordinario y obvio (antes de enterarse de la enfermedad de su hijo, era un día normal de trabajo), y la mayoría de las personas aparentemente no lo encuentran problemático (sus compañeros de trabajo y clientes se ocupan de sus asuntos). Pero ahora lo reconocemos como profundamente cuestionable. Mientras que antes parecía haber un curso de acción obvio (manejar pedidos, barrer, ponerse al día con los compañeros de trabajo), ahora reconocemos que innumerables acciones son posibles. 44 Por lo tanto, la ansiedad es desestabilizadora; Pero por esa razón, nos sacude de nuestra caída anterior y nos permite alcanzar la autenticidad. Nos obliga a prestar atención con nuevos ojos a los detalles de nuestra situación concreta al tomar nuestra decisión, en lugar de filtrar nuestra percepción y deliberación a través de normas genéricas y osificadas. 45 Supongamos que decide quedarse en el trabajo y buscar a un pariente para que recoja a su hijo. Reconoces que los demás pueden juzgar duramente tu acción, pero puedes aceptarlo porque has asumido la responsabilidad de tu elección. (Usted reconoce, tal vez, que perder su trabajo perjudicaría más a su hijo).
Señalé antes que el Dasein, para Heidegger, es procesual o estructuralmente incompleto. Ahora podemos afinar este punto: la existencia del Dasein consiste en un ciclo bifásico, en el que caemos de la autenticidad a la inautenticidad. Debemos recuperar repetidamente (wiederholen) nuestro auténtico yo; Nunca alcanzamos una autenticidad perfecta o permanente. ¿Por qué nos encontramos en este ciclo? La mejor respuesta que obtenemos de Heidegger es que las decisiones resueltas que engendran autenticidad se toman frente a la muerte, es decir, frente al reconocimiento de que todas mis búsquedas se disolverán. La disolución es total y permanente en el caso de mi muerte; pero también experimentamos la disolución en la vida diaria cuando mis búsquedas fracasan o cuando dejo de identificarme con ellas. Por lo tanto, una decisión resuelta exige que "uno se mantenga libre para la posibilidad de recuperarlo", y "en su muerte", agrega Heidegger, "el Dasein debe simplemente 'recuperar' todo" (SZ 308). La autenticidad es, pues, necesariamente efímera; Debe repetirse una y otra vez a medida que mis búsquedas se disuelven por una razón u otra. 46 Eventualmente, nos encontramos a nosotros mismos "siguiendo los movimientos", haciendo pasivamente lo que "uno" haría, y por lo tanto, existiendo en el modo de la inautenticidad.
2.4 La pista falsa de la presencia a mano
Los eruditos generalmente han sostenido que Heidegger piensa que la ciencia privilegia el estudio de las entidades que instancian un modo de ser, que él denomina Vorhandenheit (típicamente traducido como "presencia-a-mano"). 47
La presencia a la mano es un concepto ontológico que, junto con su contraparte, la disponibilidad a la mano (Zuhandenheit), caracteriza a las entidades que son distintas del Dasein. Diré más sobre la presencia a mano en la Sección 3; por ahora, la Tabla 1 resume esta triple distinción. 48
Tabla 1 Dasein, disponibilidad y presencia a mano.
Dasein
Disponibilidad a mano
Presencia a mano
Descripción
ser capaz de hacer ONTOLOGÍA
siendo una herramienta, o un medio para algún fin
estando simplemente a mano, independiente del Dasein
Ejemplos
Seres humanos
martillos, copas
rocas, nubes
Creo que la interpretación dominante de la filosofía de la ciencia de Heidegger es falsa, y lo es más importante. Heidegger cree que la física clásica y la moderna (en adelante, la física postescolástica) privilegian la presencia a mano, y que la ciencia sólo bajo la influencia distorsionadora y el disfraz del fisicalismo privilegia la presencia a mano. Por lo tanto, Heidegger piensa que ni la ciencia ni la ciencia natural propiamente dicha privilegian la presencia a mano.
Dado el predominio de la interpretación estándar, refutarla adecuadamente requeriría un tratamiento sostenido que nos llevaría más allá del alcance de este proyecto. Pero permítanme enumerar brevemente los principales problemas a los que se enfrenta.
Problema 1. Una de las líneas más significativas de la carrera de Heidegger es el énfasis en la diferenciación ontológica, es decir, la insistencia en que la realidad está provista no sólo de cosas diferentes, sino de tipos de cosas radicalmente diferentes. De hecho, podemos leer provechosamente a Heidegger como un crítico del "gusto quineano por los paisajes desérticos" (Referencia: Quine y Gibson2004, pág. 179). Por lo tanto, es tenue atribuirle una visión de la ciencia como ontológicamente homogénea, especialmente porque considera que su propio proyecto (en este momento de su carrera) es científico. 49
Problema 2. Los dos argumentos principales a favor de la interpretación dominante fracasan. Estos argumentos se basan, respectivamente, en el análisis de Heidegger de las averías de los equipos en SZ §16 y en las afirmaciones teóricas en SZ §33. Señalo algunas de las principales dificultades en Goldberg (Referencia Goldberg2021); mi refutación de este último argumento es paralela a las afirmaciones presentadas en Golob (Referencia: Golob2013).
Problema 3. Heidegger afirma sin ambigüedades que la biología, la economía y la historia no privilegian (o al menos no deberían) la presencia a mano. 51 Por lo tanto, no está claro qué ciencias, además de la física, en su opinión, privilegian propiamente la presencia a mano.
Problema 4. La mayoría de los pasajes clave citados en apoyo de la interpretación dominante sugieren una conexión entre la ciencia y la presencia a mano. Pero cuando se lee con más atención, podemos ver que la mayoría de las discusiones de Heidegger se refieren específicamente a la física más que a la ciencia como tal.
Problema 5. Heidegger afirma que la ciencia moderna y la metafísica son fisicalistas, y es un crítico tenaz del fisicalismo. Estos hechos amplifican la importancia de los problemas (3) y (4). De hecho, el diagnóstico y la crítica de Heidegger de la modernidad como fisicalista, a los que me referiré ahora, es fundamental no sólo para su concepto de ciencia, sino también para su temprana crítica de la historia de la metafísica occidental.
3 La crítica de Heidegger al fisicalismo en Ser y tiempo
A continuación, presento la crítica de Heidegger al fisicalismo abordando tres preguntas: (3.1) ¿Qué es el fisicalismo? (3.2) ¿Qué hay de malo en el fisicalismo? Y (3.3) ¿cuál es el origen histórico del fisicalismo?
3.1 ¿Qué es el fisicalismo?
El fisicalismo (o fisicalismo) es un término que Heidegger rara vez utiliza. 53 Sin embargo, nombra un blanco principal de su crítica de la metafísica moderna y de la filosofía de la ciencia.
En la literatura académica actual, el "fisicalismo" generalmente se refiere a la posición de la metafísica que sostiene que todo es físico. De ahora en adelante llamaré a esta posición fisicalismo ontológico (OP) y reservaré el "fisicalismo" para un paquete más amplio de compromisos que incluye la OP, así como otras tres afirmaciones. Las cuatro afirmaciones son sugeridas por la visión de que la física -sus conceptos, métodos y resultados- es el modo privilegiado de investigación (véase la Tabla 2).
Tabla 2 Cuatro afirmaciones del fisicalismo.
Fisicalismo ontológico (OP)
Todas las cosas, o al menos las verdaderamente fundamentales, son físicas.
Fisicalismo Metodológico (MP)
Los investigadores de otros campos deben apropiarse de los métodos y conceptos de la física tanto como sea posible. La biología, la psicología, la sociología, etc., deben, en la medida de lo posible, tratar sus objetos como ejemplos de tipos físicos y dar explicaciones coherentes con la física prevaleciente.
Estatus Ejemplar de la Física (PES)
La física debería servir únicamente de modelo para que las otras ciencias lo emulen.
Primacía de la Física (PP)
Las afirmaciones de la física tienen prioridad sobre las de las otras ciencias. Si el postulado P de otra ciencia entra en conflicto con un postulado de la física P*, deberíamos ser prima facie escépticos de P en lugar de P*.
Tenga en cuenta que "física" aquí se refiere tanto a la física clásica como a la moderna. Aparte de sus ocasionales elogios calificados de Einstein, el primer Heidegger no comenta mucho sobre la física moderna emergente. En este punto, cree que su análisis, generalmente dirigido a la física clásica, se aplica mutatis mutandis a la física moderna. La física clásica da origen a la matematización de la naturaleza, que la física moderna, a pesar de todas sus innovaciones, lleva adelante.
De aquí en adelante, el "fisicalismo", a menos que se especifique lo contrario y con pocas excepciones, se refiere al grupo de estas cuatro afirmaciones. No se involucran mutuamente, pero se apoyan mutuamente. Por ejemplo, el OP es quizás la principal motivación de los otros tres; mientras tanto, el PP proporciona una motivación prima facie para el MP, al igual que el MP para el SPE. Veremos que Heidegger niega las cuatro afirmaciones.
3.2 ¿Qué hay de malo en el fisicalismo?
La objeción principal de Heidegger es a la OP; Piensa que colapsa las distinciones ontológicas genuinas. Por ejemplo, Heidegger enfatiza con frecuencia que el fisicalismo derrumba la distinción entre el Dasein y la naturaleza física. En la sección 3.2.1 se explica esta queja.
Heidegger tiene otro compromiso básico sobre la ciencia que, cuando se combina con su objeción principal a la OP, hace que la MP, la PES y la PP sean inverosímiles: cada ciencia debe operar de manera autónoma. En la sección 3.2.2 se detallan estas afirmaciones.
También me opongo a otras dos objeciones. En la sección 3.2.3, discuto la afirmación de Heidegger de que el fisicalismo distorsiona nuestra comprensión de la ciencia (objeción a MP, PES), y la sección 3.2.4 sondea su opinión de que el fisicalismo emerge como resultado de un proceso epistémicamente poco confiable que llamo caída histórica (objeción a OP, MP, PES, PP).
3.2.1 No todo es físico
OP derrumba una de las distinciones ontológicas más sobresalientes de todas: el Dasein frente a la naturaleza física. El Dasein, para Heidegger, no es físico, no en el sentido de que el Dasein viole las leyes de la física, sino más bien en el sentido de que el Dasein no es el tipo de cosa que describen los conceptos físicos. Si se produjera una revolución en la física, nuestra comprensión de la materia y la energía cambiaría radicalmente, mientras que nuestra comprensión del Dasein permanecería intacta.
Para Heidegger, el Dasein es único en la formación de relaciones sofisticadas y discursivamente mediadas con entidades (nosotros mismos, otros, naturaleza, herramientas, textos sagrados o artefactos, etc.). Pero si se concibe al Dasein como, en última instancia, una especie de lo físico, este rasgo único se convierte, a lo sumo, en un objeto de explicación genética. Por ejemplo, considere la ansiedad. "Ansiedad", escribe,
a menudo está condicionada por factores "fisiológicos". Este hecho ... es un problema ontológico, no sólo en lo que se refiere a su causalidad y desarrollo óntico. Sólo porque el Dasein está ansioso en lo más profundo de su ser, se hace posible que la ansiedad sea provocada fisiológicamente. (SZ 190)
Heidegger reconoce aquí que podemos explicar la génesis fisiológica de la ansiedad (digamos, es ocasionada por un exceso de epinefrina o un déficit de serotonina). Pero estos relatos genéticos no dicen nada sobre lo que es la ansiedad: un estado de ánimo inquietante. ¿Qué revela la ansiedad, con qué tipo de cosas nos pone en contacto? ¿Cómo nos relacionamos con esas cosas cuando estamos ansiosos y cuando no estamos ansiosos? Los relatos genéticos no abordan estas cuestiones; por el contrario, presuponen respuestas a ellos. Podemos buscar los correlatos fisiológicos de la ansiedad solo después de haber identificado qué es la ansiedad. Si la OP fuera cierta, entonces una descripción exhaustiva del proceso físico que ocasiona la ansiedad sería simplemente una descripción completa de la ansiedad. Pero ese no es el caso: un relato de este tipo dejaría intactas las cuestiones básicas antes mencionadas.
Del mismo modo, Heidegger argumenta que la noción de lugar de equipamiento no es idéntica ni reducible a los conceptos de espacio en la física clásica y moderna. Heidegger escribe que "el equipo tiene su lugar, o bien 'yace por ahí'; esto debe distinguirse, en principio, de ocurrir al azar en alguna posición espacial" (SZ 102). Heidegger quiere indicar aquí cómo cada elemento del equipo pertenece a algún lugar: por ejemplo, mi juego de llaves debe estar en los ganchos del llavero junto a la puerta de mi casa (cuando estoy en casa) o en mi mochila o bolsillo delantero (cuando estoy en movimiento). Estos lugares son características reales de los equipos listos para usar, pero "no están comprobados ... por la medición observacional del espacio" (SZ 103). La ubicación de mis llaves no les importa nada como objetos físicos; pero hace toda la diferencia para ellos como elementos de equipo. Cuando los dejo en otro lugar, están palpablemente fuera de lugar. De hecho, Heidegger escribe que el "espacio homogéneo puro" de la física clásica, en el que los objetos pueden ocupar cualquier posición arbitraria dentro de una totalidad tridimensional, "se muestra sólo cuando... el carácter mundano de lo que está a la mano se desmundiza específicamente", lo que resulta en "un contexto de cosas extendidas que están presentes a la mano y nada más" (SZ 112). Más ampliamente, en SZ §§21-24, Heidegger argumenta que hay todo un paquete de características espaciales, incluyendo pero no limitado al lugar, que es operativo en nuestra existencia diaria con entidades listas a mano (a las que se refiere como "espacialidad del Dasein"). Estas características no son ni equivalentes ni reducibles a las características espaciales de los objetos físicos presentes.
3.2.2 Cada ciencia debe funcionar de manera autónoma
Heidegger piensa que cada ciencia debe operar de manera más o menos autónoma. Cree que la investigación científica debe llevarse a cabo únicamente con referencia a su objeto específico. Es probable que los métodos apropiados para una ciencia no lo sean para otras. "Toda evidencia", escribe, "es... orientado a una región correspondiente de la materia. Es absurdo querer trasladar una posibilidad de evidencia, por ejemplo, la matemática, a otros tipos de aprehensión" (HCT 50).
Cuando se combina con su opinión de que no debemos asumir que cualquier materia dada es idéntica (o reducible) a algún dominio restringido de la física (recuerde la Sección 3.2.1), MP, PES y PP se vuelven insostenibles. Los científicos no deben emular de manera única a la física, priorizar sus afirmaciones o adoptar sus métodos y conceptos. (De hecho, Heidegger a menudo subraya que los historiadores y psicólogos se meten en problemas cuando se orientan en la física. 59Dos casos de la historia de la ciencia ofrecen un apoyo limitado a la afirmación de Heidegger.
El primero se refiere a la biología evolutiva, que no logró despegar durante décadas después de la publicación de El origen de las especies, en parte porque se topó con la sierra de la física: los modelos posteriores del siglo XIX indicaban que la Tierra era demasiado joven para permitir que la selección natural produjera la diversidad y complejidad organísmicas que observamos. Debido a la PP, la física de Kelvin obstaculizó la biología darwiniana.
El segundo ejemplo se refiere a la genética. 61 Barbara McClintock descubrió la transposición genética al trabajar extensamente con maíz en la década de 1940 y presentó sus hallazgos a sus colegas a partir de la década de 1950. Los biólogos ahora aceptan que la transposición es un fenómeno generalizado, y McClintock es reconocido como un investigador pionero. Pero durante décadas, su investigación fue desestimada. Una razón clave fue el giro fisicalista de mediados de siglo que ocurrió en medio de lo que a menudo se llama la "revolución molecular" en biología. Bajo la dirección del físico Max Delbrück, los genetistas buscaron modelos simplificadores y leyes generales, y una suposición central fue la estabilidad del genoma. Debido a que la investigación de McClintock socavó esa suposición y postuló una relación dinámica entre el organismo y el genoma, su trabajo fue generalmente visto con sospecha. Pero la ahora legendaria atención de McClintock a su tema le permitió evitar sucumbir a los escrúpulos fisicalistas que eran entonces dominantes, que no tenían en cuenta los eventos de regulación genética que McClintock observaba rutinariamente. El fisicalismo predispuso a los colegas de McClintock para que no aceptaran sus resultados y, por lo tanto, obstaculizó una área importante de la investigación biológica.
3.2.3 El fisicalismo distorsiona nuestra comprensión de la ciencia
Heidegger piensa que el fisicalismo distorsiona nuestra ciencia de comprensión al enfatizar la verdad proposicional sobre la verdad revelada más relevante. 63 Este punto de vista surge especialmente en una discusión extensa sobre Descartes y el nacimiento de la física matemática en IPR 156-73. Para Descartes, escribe Heidegger:
Los objetos [de la ciencia] deben ser tales que, en la medida en que son comprendidos, no puedan producir nada incierto... [E]l debe ser purum et simplex [puro y simple] ... Porque cuanto más simples son los objetos, menos peligro corre de que algo oscuro permanezca en la comprensión de ellos. La idea de la ciencia prefigura la constitución básica de sus objetos posibles. Las disciplinas que producen objetos de este tipo son la aritmética y la geometría. De esto se deduce que Descartes ha orientado su idea de la ciencia y del conocimiento científico al hecho de la cuestión de las disciplinas matemáticas. No sólo se prefigura la idea de los posibles objetos de la ciencia desde el punto de vista de las matemáticas, sino que al mismo tiempo se adquiere la idea de método en una radicalización definida.(161 de los derechos de propiedad intelectual)
Los juicios matemáticos son singularmente apodícticos. Para las afirmaciones empíricas, la información adicional siempre es relevante, por lo que el curso de la historia puede revelar que cualquier "verdad" anterior es falsa. Pero las matemáticas, porque sus objetos son máximamente "puros y simples" (es decir, no empíricos y claramente definibles), producen teoremas. Nuestros juicios sobre los valores de verdad de sus declaraciones son singularmente concluyentes. Si aceptamos la MP o la PES, entonces el logro de la física -matematizar con éxito la naturaleza- establece en última instancia el estándar para las otras ciencias. Lo ideal es desarrollar teorías que se apliquen a los fenómenos empíricos: Descartes recomienda en última instancia un tratamiento completamente geométrico de los fenómenos naturales 65 – pero son tan seguras como las de las matemáticas. El razonamiento a través de proposiciones formales y cuantitativas, que produce conclusiones máximamente seguras, se convierte en la forma canónica del pensamiento científico y en el aspecto del pensamiento científico para constituir su mérito epistémico.
De esta manera, MP y PES contribuyen a un problema importante en la filosofía de la ciencia: la falta de apreciación de la verdad revelada. Esto no es un problema, piensa Heidegger, para los propios científicos (incluidos los físicos), cuyo pan de cada día es el descubrimiento y la divulgación. Pero Heidegger piensa que el fisicalismo tienta a los filósofos a creer que el objetivo principal de la ciencia es la construcción de teorías en el sentido de identificar un conjunto de proposiciones que pueden ser juzgadas con seguridad como verdaderas à la matemática.
La ciencia en general puede definirse como la totalidad establecida a través de una interconexión de proposiciones verdaderas. Esta definición no es completa, ni alcanza el sentido de ciencia. (SZ 11)
Heidegger llama a esto un enfoque "lógico" de la ciencia filosófica (SZ 10, 357), que entiende la ciencia como la búsqueda de la verdad proposicional. Heidegger (como suele ser su costumbre) no especifica sus objetivos. Presumiblemente, tiene en mente a Husserl y a los neokantianos. 68 Pero figuras más familiares en la filosofía anglófona de la ciencia, como Wittgenstein, Carnap, Popper, Hempel y Quine, también podrían ajustarse a esta descripción en varios momentos de sus carreras. Nótese que el "enfoque lógico" que critica es una versión de la SCS, que sostiene que la ciencia busca principalmente desarrollar teorías cada vez más completas, exitosas y, por lo tanto, seguras; El "enfoque lógico" afirma que la ciencia tiene como objetivo identificar un conjunto de proposiciones máximamente completo, coherente y seguro.
Heidegger denomina a su alternativa un enfoque existencial de la filosofía de la ciencia, que "entiende la ciencia como una forma de existencia y, por lo tanto, como un modo de ser-en-el-mundo, que descubre o revela entidades o ser" (SZ 357). En otras palabras, la ciencia debe ser investigada como un tipo de búsqueda exclusivamente divulgativa más que como un conjunto de resultados teóricos:
La ciencia nunca debe equipararse con sus resultados, resultados que luego pasan de mano en mano. La ciencia nunca se da a conocer como ciencia en sus resultados. [L]a cosa que es esencial para la ciencia [mentira]... más bien en lo que se apropia siempre de nuevo.(GA27 32)
Para Heidegger, la verdad revelada es más relevante para la ciencia que la verdad proposicional: la ciencia abre el acceso a (es decir, "se apropia de nuevo") su objeto. El desarrollo de teorías rigurosas es una actividad importante de la ciencia. Pero hay muchas otras: identificar fenómenos pasados por alto; desarrollar ejemplos efectivos, analogías, experimentos mentales y argumentos que señalen características particulares de interés o ilustren cómo se debe entender un fenómeno dado; la manipulación de un conjunto de equipos especializados para permitir que un fenómeno determinado se muestre claramente; y así sucesivamente. El objetivo común de estas actividades no es desarrollar un conjunto de teorías cada vez más completo y exitoso, sino más bien abrir el acceso a alguna parte de la realidad invisible, no apreciada u olvidada, es decir, descubrir entidades y sus características (por ejemplo, el descubrimiento y la reconstrucción esquelética de nuestro antepasado lejano Lucy) o, más fundamentalmente, revelar la existencia de un tema determinado (por ejemplo, la articulación de lo que significa ser un ancestro humano lejano).
Por lo tanto, el enfoque existencial de la ciencia de Heidegger promueve el SCA, mientras que el fisicalismo promueve el SCS, que Heidegger ve como empobrecido.
3.2.4 El fisicalismo es una consecuencia de la caída histórica
Heidegger ofrece un argumento genealógico en SZ que constituye una objeción indirecta al fisicalismo, similar a cómo la Genealogía de Nietzsche presenta una objeción indirecta a la moral cristiana. Este argumento, en otras palabras, no establece que el fisicalismo sea falso, sino que emerge como el resultado de un proceso epistémicamente sospechoso. La genealogía de Heidegger también aborda una pregunta que se cierne sobre la realidad: dado que piensa que el fisicalismo está equivocado, Heidegger nos debe una explicación de su vigencia.
La genealogía de Heidegger depende de un concepto que es esencial para la obra de Heidegger, al que llamo caída histórica. La caída histórica es la tendencia de las comunidades, más que los individuos, a aceptar pasivamente las normas prevalecientes de inteligibilidad, es decir, las visiones de sentido común de lo que es real o ilusorio, fundamental o periférico, valioso o trivial, etc. Heidegger lo discute extensamente en SZ:
Dasein ... cae con respecto a [verfällt en] la tradición que ha captado más o menos explícitamente [ergriffenen]. Esta tradición le impide proporcionar su propia guía, ya sea en la investigación o en la elección. Cuando la tradición se hace maestra, lo hace de tal manera que lo que "transmite" se hace tan inaccesible... que más bien se oculta. La tradición toma lo que ha llegado hasta nosotros y lo entrega a la autoevidencia; Bloquea nuestro acceso a esas "fuentes" primordiales de las que se han extraído en parte las categorías y los conceptos que nos han sido transmitidos de manera bastante genuina. De hecho, nos hace olvidar que tienen tal origen, y nos hace suponer que la necesidad de volver a estas fuentes es algo que ni siquiera necesitamos comprender.
Lo que originalmente era un descubrimiento o innovación conflictiva finalmente declina para convertirse en un aspecto mundano de lo cotidiano (por ejemplo, ahora aceptamos el heliocentrismo como una cuestión de rutina). La caída histórica ocurre cíclicamente porque, como ocurre con la caída en general, las decisiones intelectuales resueltas -es decir, las revelaciones innovadoras- son frágiles y están sujetas a una eventual disolución.
Heidegger piensa, por lo tanto, que debemos renovar de vez en cuando nuestro acceso al sentido original de nuestros conceptos y creencias osificados. Esta renovación, que Heidegger llama destrucción (Destruktion), ocurre cuando emprendemos un análisis histórico que desentierra las experiencias fundamentales de las que surgieron nuestros conceptos y creencias.
Para Heidegger, el fisicalismo es el resultado de la caída histórica. Se basa en un compromiso metafísico dogmático de los antiguos griegos que privilegia las entidades con una orientación temporal específica: la estabilidad, o el estar completa e invariablemente presente. Pero mientras que los griegos reconocen este compromiso (y por lo tanto comprenden algunas de sus limitaciones), los pensadores modernos (sobre todo Descartes) lo asumen dogmáticamente y, por lo tanto, preparan el escenario para el fisicalismo. Heidegger quiere hacernos conscientes de nuestro compromiso tácito, para reconocer y trascender mejor sus limitaciones. Este compromiso metafísico está motivado en última instancia, sostiene, por una evasión irracional de la ansiedad existencial y lo extraño. A continuación desarrollo estas afirmaciones.
3.3 ¿Cuál es el origen histórico del fisicalismo?
El movimiento, en el sentido amplio de flujo, es un tema central de la filosofía griega antigua. Todo en la Tierra es temporal, sujeto a cambios y contingencias. Las cosas crecen, se descomponen y mueren; Están sujetos al agotamiento, la destrucción y la transformación. En otras palabras, las cosas terrenales son dinámicas y estructuralmente incompletas; como sugiere Aristóteles en su discusión sobre la eudaimonía y la fortuna, nuestras vidas están incompletas hasta que morimos, y la muerte no nos "completa" tanto como nos destruye. 74 Así, en un momento dado, las cosas terrenales ofrecen sólo una porción limitada de sí mismas. (Por ejemplo, una mariposa nunca es simultáneamente todas sus etapas de vida). Los pensadores decisivos de la antigua Grecia (Heidegger nombra a Aristóteles, Platón y Parménides en SZ 25-26) consideran que este reino terrenal de flujo es ontológicamente deficiente. La realidad verdadera o suprema tal como ellos la conciben -el motor inmóvil y los cuerpos celestes (Aristóteles), las formas (Platón), el ser (Parménides)- es máximamente estable; Más precisamente, es completo, inmutable y eterno. A las cosas más reales no les falta nada propio en ningún momento.
Tomemos a Aristóteles sobre los cuerpos celestes. A simple vista, los cielos exhiben una profunda regularidad; Los griegos tenían a su disposición registros astronómicos babilónicos que se remontaban a siglos atrás, y confirmaron que los cuerpos celestes se mueven en ciclos aparentemente invariables. Los cielos parecen estar activos pero curiosamente inmunes al agotamiento, la decadencia y la destrucción generalizados en la Tierra. El concepto bifurcado de locomoción de Aristóteles, que Heidegger desentraña en su QT de 1935 (pp. 56-60), lleva este punto a casa. 78 Los cuerpos celestes se mueven rotacionalmente, mientras que los cuerpos terrestres se mueven rectilinamente. Nótese, sin embargo, que el final (telos) del movimiento rectilíneo hace que el movimiento se detenga. Nada en la Tierra, pues, se mueve y logra su fin; el uno excluye al otro. Pero el movimiento de rotación es diferente: su extremo es la distancia radial desde el origen. Así, una cosa giratoria logra su fin en cada punto a lo largo de su camino. El movimiento terrenal es imperfecto, mientras que el movimiento celestial es perfecto. (Véase la figura 1).
Los cuerpos celestes son, por lo tanto, los más reales porque están completa y eternamente presentes: no solo son inmortales, sino también perfectamente activos. Las cosas en la Tierra (incluidos los humanos) son ontológicamente deficientes porque están incompletas y dispersas temporalmente; Un residuo de potencialidad siempre es inherente. Así, Heidegger escribe lo siguiente sobre los griegos:
Lo que sólo se mantiene en el ser-completo, de tal manera que es lo que excluye a todos los dynamis; Un ser completo que está ahí, que siempre está ya completo, que nunca se produjo, que nunca sería sino que simplemente está presente. Lo que excluye la posibilidad de no haber sido también excluye la posibilidad de desaparecer alguna vez. El presente de tal ser no es pensado, sino que se ve en el movimiento de los cielos.(BCAP 201; véase también p. 196)
Para los griegos, ser significa estar presente; Y lo que es o tenía ser en sentido propio es lo que siempre está presente y nunca deja de estar. Así, la manera más elevada de ser consiste simplemente en la presencia más pura y simple. Sin embargo, esto implica que la entidad que es de esta manera [los cuerpos celestes] nunca dejó de ser, sino que siempre ya fue y siempre ya fue de la manera en que ahora está presente, terminada y completa.(BH 225)
Heidegger piensa que estos compromisos ontológicos tienen ramificaciones sísmicas. La estabilidad ejemplar de los cuerpos celestes (presencia y completitud) para los griegos inaugura el predominio de la noción ontológica que Heidegger llama "presencia-a-mano" en SZ: posteriormente, en la metafísica occidental, ser significa estar "presente" o "a mano", de modo que las entidades máximamente presentes se consideran más reales.
Heidegger observa que Aristóteles extiende los conceptos metafísicos adecuados a un tipo particular (los cuerpos celestes) a otros dominios, por ejemplo, considere su análisis del bios theoretikos como divino, o su afirmación de que los organismos se reproducen para aproximarse a la inmortalidad celestial. La preocupación de Heidegger es que el Dasein ha sido analizado con la ayuda de conceptos ontológicos inapropiados (presencia, completitud, presencia-a-mano):
La ontología griega y su historia... demostrar que cuando el Dasein se comprende a sí mismo o al ser en general, lo hace en términos del "mundo" [es decir, "la totalidad de aquellas entidades que pueden estar presentes en el mundo" (SZ 64-65)] y que la ontología que ha surgido así ha caído con respecto a [verfällt] una tradición en la que se reduce a algo evidente por sí mismo. (SZ 21-22)
Su comentario sobre la "tradición" es sorprendente. Su afirmación, creo, es que los griegos mitigan su preocupación porque son conscientes de que su esquema ontológico privilegia los cuerpos celestes y solo ilumina parcialmente las cosas terrenales imperfectas. Por ejemplo, Aristóteles reconoce la necesidad de problematizar el fenómeno del movimiento imperfecto. Y la mayor parte de la Ética a Nicómaco examina las virtudes relevantes para la vida social dinámica, como la phrónesis. (De hecho, a pesar de afirmar que el bios theoretikos es la vida humana suprema, Aristóteles sugiere que el bios politikos es la vida distintivamente humana. 82Sin embargo, de manera crucial, la tradición degenera a medida que su compromiso con la metafísica griega se vuelve cada vez más dogmático.
Los teólogos medievales, piensa Heidegger, también se basan en la metafísica griega. Ahora bien, Dios, el creador y superintendente del cosmos, es ontológicamente supremo, pero sobre la misma base que, para los griegos, hacía que los cuerpos celestes fueran ontológicamente supremos: Dios es máximamente completo (Dios es perfecto y, por lo tanto, no le falta nada) y presente (Dios es omnipresente, inmutable y eterno).
De manera similar, en una discusión extensa en SZ §§-22, Heidegger argumenta que los pensadores modernos, a pesar de todas sus innovaciones, mantienen un compromiso especialmente dogmático con la metafísica griega antigua, un resultado clave de la cual es el fisicalismo. Curiosamente, Heidegger piensa que Descartes, a pesar de no estar comprometido con el OP (es famoso por su creencia de que la mente es irreductible al cuerpo), es la figura paradigmática. La ontología de Descartes privilegia diferentes tipos de entidades: mentes (res cogitans) y cuerpos (res extensa). Pero su razonamiento traiciona su confianza en los supuestos metafísicos griegos: estas cosas son máximamente estables; se aproximan mejor a la presencia perfecta e invariable a la mano. Para Heidegger, el tratamiento de los cuerpos de Descartes, que desentraño a continuación, articula supuestos clave que permiten que emerja el fisicalismo.
Descartes piensa que la característica básica de los objetos externos (es decir, las entidades que percibimos en el mundo y en la naturaleza) es la extensión en longitud, anchura y profundidad. Justifica esta afirmación de la siguiente manera: todas las demás características (por ejemplo, el color, la textura, el peso, la dureza) dependen asimétricamente de la extensión espacial. Como tal, cuando eliminamos todas las demás características, aún queda un cuerpo extendido; Pero cuando le quitamos la extensión espacial a la cosa, todas sus otras características son destruidas. La extensión espacial es, por lo tanto, una característica de las entidades externas que no puede eliminarse sin destruirlas. Por ejemplo, toma una piedra. Si eliminamos todas sus características que no sean la extensión espacial, todavía tenemos un objeto externo. Mientras tanto, si eliminamos la extensión espacial de la piedra, la habremos destruido por completo. Por lo tanto, la piedra es esencialmente su extensión espacial. Por lo tanto, la física de Descartes tiene como objetivo reducir todas las demás características a variaciones de extensión geométrica y movimiento.
Pero el argumento de Descartes presupone tácitamente la metafísica griega. La extensión espacial puede ser, en efecto, una condición necesaria para ser un objeto externo. Pero este hecho no prueba que la extensión sea la esencia de todos los objetos externos. Sólo podría tomarse como tal prueba si concebimos el ser como presencia completa. Para ilustrarlo, considere una interpretación alternativa del ejemplo. Tal vez cuando eliminamos la textura, la dureza, el color (etc.) de la piedra, de hecho estamos destruyendo una entidad (la piedra) y lo que queda es una entidad diferente (un cuerpo meramente extendido). Desde este punto de vista alternativo, el conjunto de todos los objetos externos es mucho más amplio que el conjunto de todos los cuerpos meramente extendidos. Así como una estatua no es idéntica a su materia, así también las entidades externas no son idénticas a su extensión espacial. Por lo tanto, el argumento de Descartes muestra que la extensión espacial es la característica más presente (estable, persistente) de los objetos externos, no que sea la esencia de los objetos externos como tales.
El compromiso de Descartes con la metafísica griega también se puede deducir de su enfoque geométrico de la naturaleza. Sus escritos metodológicos modelan explícitamente el razonamiento adecuado sobre el razonamiento matemático. Las matemáticas nos proporcionan de manera única ciertos conocimientos. Y es capaz de hacerlo, afirma Heidegger, porque los objetos matemáticos (formas, números, operadores, variables, etc.) son accesibles y, sin embargo, -a diferencia de los objetos empíricos- paradigmáticamente eternos, no sujetos a decadencia o cambio. Las propiedades de un triángulo son las mismas ahora que siempre fueron o serán.
En otras palabras, los objetos matemáticos son ejemplos de presencia completa. Cosas como los organismos, e incluso las rocas, son intrínsecamente dinámicas y, por lo tanto, incompletas, pero los números, las ecuaciones y las relaciones geométricas están totalmente presentes en todo momento. Por lo tanto, podemos alcanzar la certeza en las matemáticas porque podemos estar seguros de que, a pesar de los errores, hemos captado completamente nuestro tema. La historia no revelará nada que haga que nuestras conclusiones sean falsas.
Así, Descartes matematiza la naturaleza porque busca un conocimiento empírico que se aproxime a la certeza que podemos alcanzar sobre los objetos matemáticos. Y fetichiza la certeza porque está dogmáticamente comprometido con la metafísica que privilegia la presencia de los griegos. Heidegger expresa su interpretación con notable claridad en un pasaje:
El conocimiento matemático es considerado por Descartes como la única forma de aprehender entidades que siempre puede dar la seguridad de que su ser ha sido captado con seguridad. Si algo se compara en su propio tipo de ser con el ser accesible en el conocimiento matemático, entonces es en el sentido auténtico. Tales entidades son las que siempre son lo que son. Lo que permanece perdurablemente es... De este modo, el ser del "mundo" le es, por así decirlo, dictado en términos de una idea definida del ser que yace velada en el concepto de sustancialidad. [Descartes] prescribe para el mundo su ser "real", por así decirlo, sobre la base de una idea de ser cuya fuente no ha sido develada y que no ha sido demostrada por derecho propio, una idea en la que el ser se equipara con la presencia constante a mano. Así, su ontología del mundo no está determinada principalmente por su inclinación hacia las matemáticas, una ciencia que llega a estimar mucho, sino más bien por su orientación ontológica en principio hacia el ser como presencia constante a mano, que el conocimiento matemático es excepcionalmente adecuado para captar.
Los griegos comprenden que su metafísica privilegia ciertas entidades y no logra iluminar el flujo que es aparente en los fenómenos terrenales cotidianos. Pero Descartes adopta la metafísica griega de manera acrítica; Al hacerlo, prepara el escenario para el fisicalismo. Heidegger continúa:
De esta manera, Descartes lleva a cabo explícitamente el cambio filosófico del desarrollo de la ontología tradicional a la física matemática moderna y sus fundamentos trascendentales. (SZ 95-96)
Las cosas matematizables más duraderas de la naturaleza, aquellas a las que podemos reducir todas las demás, son las que realmente existen. Y las ciencias matemáticas establecen el estándar de rigor. Aunque la física de Descartes perdió frente a la de Newton, Descartes establece, sin embargo, los parámetros filosóficos para el fisicalismo y, concomitantemente, para el SCS. La ciencia tiene como objetivo producir teorías que se acerquen a la forma y la certeza de las demostraciones matemáticas, expresadas en expresiones máximamente precisas, inequívocas e idealmente cuantitativas; y organizados en relaciones lógicamente perspicuas y deductivas. Y el ideal regulativo de la ciencia es la reducción a la física cuantitativa elemental (del mismo modo que las verdades geométricas son reducibles a sus axiomas). Por lo tanto, cualquier tema que se resista a la reducción parece sospechoso.
Heidegger sospecha que la metafísica griega -y, a fortiori, el fisicalismo- están motivadas por una evasión de la ansiedad existencial y de la extrañeza del Dasein.
Frente a la cual la existencia huye por el cuidado de la certeza, es una extrañeza [Unheimlichkeit]. Lo extraño es la amenaza genuina a la que está sujeta la existencia. (IPR 221)
Recordemos que nuestra existencia es extraña porque, aunque el público siempre se ha decidido por una interpretación particular de la realidad, en realidad es radicalmente abierta. La ansiedad revela esta extrañeza. Nuestra propia existencia es dinámica, estructuralmente incompleta y constantemente amenazada de disolución; Por lo tanto, nuestra comprensión de la realidad no es completa ni segura. Además, la mayoría de las cosas que experimentamos son dinámicas; los objetos matemáticos (o los cuerpos celestes para los griegos, o Dios para los medievales) son algunas de las pocas excepciones. Constantemente descubrimos novedades o errores que nos obligan a refinar nuestros conceptos. Fetichizar la certeza y reducir la realidad a lo que es determinable, a lo que es completo, inmutable y accesible para nosotros, nos permite evadir todo lo demás. Lo más importante, postula Heidegger, es que estos compromisos epistemológicos y metafísicos, que subyacen al fisicalismo, nos permiten evadir los hechos ansiosos de nuestra propia existencia finita e incompleta.
Pero, ¿cuál es la alternativa propuesta por Heidegger al fisicalismo y al SCS? Paso ahora a esta pregunta.
4 El primer Heidegger sobre la ciencia, la verdad y la autenticidad
Al hablar de física, Heidegger hace una observación reveladora de pasada:
Esta espera de la investidura [Entdecktheit] tiene su ... base en una resolución por la cual el Dasein se proyecta hacia su capacidad-de-ser [Seinkönnen] en la 'verdad'. Esta proyección es posible porque el ser-en-la-verdad constituye un modo definido en el que el Dasein puede existir. No vamos a seguir rastreando cómo la ciencia tiene su origen en la existencia auténtica. (SZ 363)
A continuación, desentraño esta breve pero sugerente sugerencia sobre el enfoque positivo de Heidegger hacia la ciencia a través de ACS. ¿Cuál es la relación entre la ciencia, el "ser-en-la-verdad", y la autenticidad? Hablo de la ciencia y la verdad (4.1) antes de pasar a la autenticidad (4.2) y ofrecer algunas breves observaciones finales (4.3).
4.1 Ciencia y Verdad
Recordemos la distinción entre SCS y ACS. La primera, que Heidegger rechaza, privilegia la verdad proposicional: considera que el objetivo principal de la ciencia es formular teorías máximamente seguras. Esta última, que Heidegger propone, privilegia la verdad revelada y considera que el objetivo principal de la ciencia es abrir el acceso a la realidad, familiarizarnos (o volver a familiarizarnos) con las cosas y lo que significa ser un tipo de cosa dada.
Pero vale la pena señalar que abrir el acceso a la realidad no es exclusivo de la ciencia. Habilidades como la cocina son reveladoras: un buen cocinero descubre características de los alimentos y el equipo de cocina (por ejemplo, pelar, picar, salar y asar batatas a fuego alto resalta su dulzura, resistencia y ternura). El arte también es divulgativo; el último Heidegger describe cómo una pintura de Van Gogh revela lo que significa ser un par de zapatos de confianza y cómo un templo griego saca a relucir la belleza y el terror de la naturaleza. Entonces, ¿qué es lo que hace exclusiva a la divulgación científica?
La respuesta de Heidegger se puede encontrar en su análisis disperso de las nociones de tematización, proyección y objetividad (Objektivität). 92 El primer y tercer concepto se describen solo brevemente, por lo que tendré que extrapolar. Sin embargo, Heidegger aporta los gérmenes de un análisis esclarecedor.
Al tematizar, Heidegger quiere decir que la divulgación científica es discursiva, conceptual y sistemática.
Toda ciencia se constituye principalmente por la tematización. Lo que es familiar pre-científicamente en el Dasein como ser-en-el-mundo revelado, se proyecta sobre el ser que le es específico. Con esta proyección, el reino de las entidades está delimitado. Las formas de acceso a ellas se "gestionan" metodológicamente y se esboza la estructura conceptual para interpretarlas. (SZ 393; véase también SZ 363)
Los cocineros se revelan principalmente preparando y presentando sus platos para el consumo. Los novelistas y poetas producen obras que son, hasta cierto punto, conceptuales y discursivas. Pero, por lo general, no priorizan la sistematicidad. El científico, sin embargo, desarrolla y trabaja dentro de un conjunto de conceptos básicos sistemáticos que comprenden los principios ontológicos, epistemológicos y metodológicos de una disciplina determinada.
Cuando se han elaborado los conceptos básicos de esa comprensión del ser por la que nos guiamos, las pistas de sus métodos, la estructura de su manera de concebir las cosas, la posibilidad de verdad y certeza que le pertenece, las formas en que las cosas se fundamentan o se prueban, el modo en que es vinculante para nosotros, y la forma en que se comunica, todo esto estará determinado. (SZ 362-63)
Tomemos, por ejemplo, el movimiento: todos nosotros tenemos un conocimiento preteórico del movimiento. Pero la física aristotélica y newtoniana analiza el movimiento a través de un conjunto de conceptos fundamentales y sistemáticos.
Aristóteles tematiza el flujo, por lo que el movimiento a través del espacio (locomoción) no es más que una especie de movimiento (el movimiento también comprende, por ejemplo, el crecimiento, la decadencia, la transformación y la destrucción). Aristóteles analiza más a fondo la locomoción: los objetos pesados se desplazan hacia abajo porque sus elementos dominantes son la tierra o el agua, que naturalmente se esfuerzan hacia el centro de la Tierra; Los objetos ligeros se mueven hacia arriba porque sus elementos dominantes son el aire o el fuego, que naturalmente se dirigen hacia el cielo. Mientras tanto, los cuerpos celestes están compuestos de éter, que naturalmente se mueve rotatoriamente. De este modo, los objetos naturales tienen sus respectivos lugares propios: dominios específicos en los que residen o hacia los que se desplazan.
La física clásica, por el contrario, no concibe la locomoción como una especie de un fenómeno más general de cambio; Reduce el movimiento de rotación a movimiento rectilíneo con la ayuda de conceptos como inercia, gravedad y fricción. Así, el movimiento circular, como escribe Heidegger en sus últimas conferencias de QT, "ya no es la base fundamental", es decir, el paradigma del movimiento perfecto. Ahora bien, es "precisamente lo que necesita ser fundamentado" (QT 59), es decir, debe explicarse como una desviación aparente del movimiento inercial y rectilíneo. En relación con esto, Heidegger señala que, en ausencia de la diferenciación de Aristóteles entre diferentes tipos básicos (y los correspondientes fines diferentes) del movimiento, la noción de lugares apropiados abandona la física clásica en favor de la posición espacial arbitraria (QT 59).
Hasta aquí la tematización. Pero nuestra discusión ha supuesto tácitamente el concepto de proyección. La tematización implica el desarrollo de un conjunto de conceptos básicos. La proyección se refiere a cómo se utilizan estos conceptos básicos para estructurar la investigación posterior. Encontramos este concepto en la sección 2.1; Recordemos que las proyecciones nos orientan preestructurando nuestro compromiso con las cosas de acuerdo con alguna posibilidad futura, de modo que prestamos atención a las cosas que sobresalen de esa posibilidad e ignoramos el resto. Las divulgaciones científicas son en sí mismas proyectivas: la investigación está preestructurada por los conceptos básicos temáticos.
Volvamos a Aristóteles y Newton. Dado el amplio concepto de movimiento de Aristóteles, su física es cualitativa más que cuantitativa: calcular las tasas de movimiento es relativamente poco interesante; Más interesante es identificar los tipos de movimiento propios de una cosa dada. Por el contrario, la física newtoniana es cuantitativa en lugar de cualitativa, en parte debido al estrecho concepto de Newton del movimiento como locomoción rectilínea; Desde este punto de vista, la definición de velocidades, trayectorias e influencias en la locomoción se convierte en la principal forma de analizar y diferenciar las cosas en movimiento.
Obsérvese que la noción de proyección científica de Heidegger anticipa a Kuhn: el científico no se distingue por su apertura empírica (primero aproximándose a una tabula rasa y procediendo inductivamente) sino, en cambio, por su aceptación de restricciones rígidas. Lo que parece sobresaliente o trivial -como un rompecabezas que hay que resolver, un problema que hay que dejar de lado o una distracción que hay que eludir- está prefigurado o "proyectado" por la revelación temática del científico.
Hasta aquí la proyección. Llegamos ahora a la objetividad. El análisis de Heidegger aquí está poco desarrollado, pero un comentario es especialmente sugestivo:
La objetividad de una ciencia se regula principalmente en términos de si esa ciencia puede confrontarnos con la entidad que le pertenece como su tema, y puede traerla a nuestro entendimiento, descubierta en la primordialidad de su ser. (SZ 395; el subrayado de Heidegger)
Su punto, permítanme sugerir, es que la ciencia está comprometida con la demostrabilidad, es decir, con hacer que la porción de la realidad que tematiza sea accesible y responda al escrutinio público. Mi lectura se basa particularmente en el verbo en cursiva entgegenbringen, traducido con dos palabras ("confrontar" y "traer") para capturar su sentido completo. Entgegenbringen significa, literalmente, "poner de relieve"; Coloquialmente, "mostrar", "reunirse", "demostrar", por ejemplo, "mostró respeto", "recibió la propuesta con gran interés". La virtud de la ciencia, sugiere Heidegger, reside en su ética de la demostrabilidad más que en su supuesta adhesión a un método común.
La objetividad heideggeriana, en mi lectura, tiene una semejanza sorprendente con el concepto de objetividad de Helen Longino. Longino argumenta que la objetividad tiene poco que ver con el desinterés individual de los investigadores (desapego emocional, ausencia de sesgos). En cambio, la objetividad longinoana se aplica a la ciencia como empresa social: una ciencia es objetiva, a grandes rasgos, en la medida en que es abierta y responde a la crítica pública. 98 Del mismo modo, para Heidegger, la ciencia es objetiva no porque un razonamiento científico sólido se adhiera a algún esquema lógico privilegiado. Más bien, la ciencia es objetiva en la medida en que hace que sus objetos tematizados sean accesibles a un público concreto.
La ciencia, para Heidegger, revela y descubre a través de una investigación que es proyectiva, temática y objetiva, es decir, preestructurada de acuerdo con un conjunto de conceptos básicos y guiada por una norma de demostrabilidad a un público concreto. Pero mi discusión hasta ahora ha sido bastante abstracta. ¿Cuáles son algunas consecuencias concretas para los filósofos y científicos?
1. Heidegger socava la importancia de la distinción entre el "contexto del descubrimiento" y el "contexto de la justificación" en la ciencia, a la que algunos filósofos (especialmente a principios y mediados del siglo XX) conceden gran importancia. El primero se refiere a cómo los científicos descubren y formulan sus ideas, conceptos, afirmaciones, etc.; El último se refiere a cómo las afirmaciones y teorías de los científicos pueden ser probadas y justificadas, especialmente si pasan la prueba y cómo cuando se reconstruyen racionalmente. Los filósofos, dice el pensamiento, deberían centrarse en el contexto de la justificación y dejar el contexto del descubrimiento a los psicólogos, sociólogos y otros científicos empíricos. 99 Heidegger vería esta distinción como emergiendo de la equivocada SCS. 100 Acercarse a la ciencia principalmente mediante la reconstrucción racional de las teorías científicas es una consecuencia de pensar que el objetivo principal de la ciencia es establecer afirmaciones y teorías seguras. Pero si aceptamos la ACS, en la que la ciencia tiene como objetivo principal abrir el acceso a la realidad, que ocurre históricamente y siempre a un público concreto, entonces está claro que los filósofos no deben pasar por alto el contexto del descubrimiento si quieren comprender lo que es esencial para la ciencia (y, de hecho, lo que explica su virtud epistémica).
2. Las normas científicas actuales apoyan casi exclusivamente la investigación sobre acertijos esotéricos. Sospecho que la ciencia heideggeriana se diferenciaría al otorgar importantes recursos y prestigio a las presentaciones populares efectivas de la ciencia. 102 Para ser claros, la investigación esotérica seguiría siendo una prioridad; Se sitúa en las fronteras del conocimiento y, por lo tanto, abre el acceso a regiones de la realidad hasta ahora ocultas. Pero las explicaciones efectivas de la ciencia dirigidas al público en general también son reveladoras y objetivas en el sentido de Heidegger: hacen que los objetos tematizados de la investigación sean accesibles al público educado. Si sólo un puñado de especialistas son capaces de entender la investigación, entonces la ciencia ha fracasado, en un aspecto importante, a la hora de cumplir con su ética de la demostrabilidad. Por lo tanto, aquellos con las habilidades únicas para identificar y articular las ideas clave de un campo para el público en general son científicos heideggerianos de buena fe.
3. Tal vez la principal consecuencia de la ciencia heideggeriana, tanto para los científicos como para los filósofos, sea la aceptación del carácter dinámico de la ciencia y, en particular, de las crisis científicas. 103 Vale la pena citar extensamente varios pasajes.
La crisis no es ser superada, sino llegar a ser vital... para que las ciencias en general puedan llegar a existir de la manera que quieran de acuerdo con su esencia. (GA27 39)
[En las crisis], "la relación básica con los sujetos se vuelve insegura, lo que activa la tendencia a realizar una reflexión propedéutica sobre su estructura básica... El verdadero progreso de las ciencias sólo se produce en este campo de reflexión. Tales crisis no tienen lugar en las ciencias históricas sólo porque no han alcanzado todavía el grado de madurez necesario para las revoluciones.
La crisis actual de todas las ciencias se deriva, por lo tanto, de la creciente tendencia en ellas a reclamar su dominio particular de los objetos originalmente, a forjar su camino de regreso al campo de la materia que es tematizable en su investigación.
… La exposición del campo primario de la materia exige un modo de experiencia e interpretación, en principio, diferente de los que prevalecen en las ciencias concretas mismas. En crisis, la investigación científica asume un tinte filosófico.(HCT 3)
El verdadero progreso [de la ciencia] no proviene tanto de la recopilación de resultados y su almacenamiento en 'manuales', sino de la indagación sobre las formas en que cada área particular está constituida básicamente, una investigación a la que nos hemos visto impulsados principalmente por reaccionar contra tal aumento de información.
El verdadero "movimiento" de las ciencias tiene lugar cuando sus conceptos básicos se someten a una revisión más o menos radical que es transparente a sí misma. El nivel que ha alcanzado una ciencia está determinado por hasta qué punto es capaz de una crisis en sus conceptos básicos. En tales crisis inmanentes, la relación misma entre la investigación positiva y las cosas mismas que están bajo interrogatorio llega a un punto en el que comienza a tambalearse. (SZ 9)
El relato de Heidegger es incompleto, pero anticipa algunas ideas de Kuhn: sobre todo, que la ciencia se desarrolla en ciclos bifásicos que consisten en una fase de crisis revolucionaria y una fase de consolidación positivista (que corresponden a la "ciencia extraordinaria" y la "ciencia normal" de Kuhn). Además, al igual que Kuhn, Heidegger afirma que las crisis se provocan, paradójicamente, cuando una ciencia alcanza la "madurez" en su fase de consolidación positivista. Heidegger es incompleto sobre lo que constituye la madurez, pero sugiere que una ciencia madura tiene un conjunto bien definido de conceptos básicos (SZ 362-63) y ha acumulado una gran cantidad de "información" positiva (SZ 9) sobre su tema.
Nótese, sin embargo, una diferencia clave en las evaluaciones respectivas de Heidegger y Kuhn sobre el mérito epistémico de la ciencia. Kuhn no llega a hacer ninguna receta; Sin embargo, deja claro que casi todos los bienes que asociamos con la ciencia moderna (sobre todo, el conocimiento cada vez más esotérico que permite el desarrollo tecnológico) fluyen de la ciencia normal (Referencia Kuhn2012, pp. 17-25), que las crisis interrumpen dirigiendo la indagación hacia cuestiones fundamentales. Heidegger, por su parte, ve las crisis de manera favorable porque dirigen la investigación a cuestiones filosóficas fundamentales. La indagación fundamental lleva a los investigadores a renovar su acceso a la realidad al revelar dominios de la realidad invisibles, olvidados o subestimados. 104 Por el contrario, las fases "normales" conducen inexorablemente al consenso osificante que discutimos anteriormente como "caída histórica".
Las dos últimas frases subrayan el enfoque existencial de Heidegger hacia la ciencia. Kuhn explica los ciclos bifásicos de la ciencia puramente en términos de problemas de investigación a los que se enfrentan los científicos, es decir, los paradigmas exitosos conducen a la investigación esotérica, que tiende a generar anomalías reconocidas, que, con el tiempo, engendran crisis de las que emerge un nuevo paradigma. Pero Heidegger también sugiere una explicación existencial para los ciclos bifásicos de la ciencia: la ciencia es una búsqueda del Dasein; y el Dasein, como vimos anteriormente, se mueve a través de ciclos bifásicos de alcanzar la autenticidad a través de decisiones resueltas y, posteriormente, caer en la inautenticidad.
4.2 Ciencia y autenticidad
Acabamos de ver que Heidegger está comprometido con las dos afirmaciones siguientes.
1. La ciencia es la búsqueda de la verdad revelada (es decir, la ciencia esencialmente abre el acceso a la realidad a través de la investigación temática, proyectiva y objetiva).
2. La investigación científica se desarrolla en ciclos bifásicos, con una fase de crisis revolucionaria que estimula una fase de consolidación positivista, que finalmente engendra una nueva crisis, y así sucesivamente.
También identifiqué un paralelismo entre el ciclo bifásico de la ciencia (crisis-consolidación) y el ciclo bifásico del Dasein (autenticidad-inautenticidad), lo que recuerda la observación de Heidegger citada al comienzo de la sección 4. Por lo tanto, leo que Heidegger está comprometido con una tercera afirmación:
3. Las revelaciones que ocasionan y resuelven crisis científicas requieren autenticidad; Las crisis exigen investigadores que sean decididos frente a lo extraño y la muerte.
Antes de desentrañar esta afirmación, permítanme señalar una advertencia importante: Heidegger no detalla cómo las divulgaciones científicas se relacionan con su análisis de la autenticidad. El relato que ofrezco a continuación es, por lo tanto, esquemático y especulativo, y me baso en Kuhn para desarrollar algunas de las sugerencias de Heidegger. 106
El aspirante a científico aprende las normas de inteligibilidad prevalecientes para su comunidad, sobre todo, un conjunto establecido de conceptos básicos que delinean una ontología y una metodología de trabajo para su tema, pero también, un sentido de los logros pasados en su campo y de los problemas más o menos apremiantes del día. Y Kuhn escribe que la ciencia normal generalmente no tiene como objetivo "producir grandes novedades, conceptuales o fenoménicas" (Referencia Kuhn2012, pág. 35); Más bien, consiste en un "trabajo de limpieza" -que a menudo requiere un profundo ingenio- de aproximadamente tres tipos: "determinación de hechos significativos, correspondencia de hechos con teoría y articulación de la teoría" (Referencia Kuhn2012, págs. 24 y 34). Podríamos entender así la sugerencia de Heidegger de que la investigación cotidiana del científico es generalmente inauténtica. El científico está entrenado para aceptar pasivamente la autoridad de las normas prevalecientes, es decir, para medir sus acciones con respecto a tales normas y, por lo tanto, para verse a sí mismo en tercera persona como alguien comprometido con su programa de investigación: la investigación generalmente tiene como objetivo refinar los modelos establecidos o asimilar los fenómenos recalcitrantes ("anomalías") a ellos. Este relato nos ayuda a comprender una observación que, de otro modo, parece obtusa y despectiva: "el trabajo científico de un individuo", escribe Heidegger, "en principio siempre puede ser representado por otro; los descubrimientos científicos que hace una persona también podrían haber sido hechos por otra persona" (GA27, 225-26). El investigador en las fases de consolidación positivista, sugiere Heidegger, evade la autopropiedad al pasar la responsabilidad a las normas prevalecientes. 108
Las crisis ponen en tela de juicio las normas vigentes; En última instancia, se resuelven (aunque también pueden ser ocasionados o exacerbados) por científicos que se aventuran a una nueva divulgación y, al hacerlo, logran autenticidad. Revelar la realidad de nuevo requiere un reconocimiento previo de que las normas de inteligibilidad -y con ellas, la identidad de uno como científico- son frágiles, sujetas a contingencia, cambio y disolución (muerte existencial). Este reconocimiento conduce a la ruptura de la aparente coherencia del mundo que es constitutiva de la ansiedad y la extrañeza. De hecho, Kuhn afirma que las crisis son completamente desorientadoras, tanto teórica como personalmente. El mundo que antes parecía bien entendido ahora aparece "desarticulado" e inquietantemente abierto (Referencia Kuhn2012, pág. 79). El científico debe enfrentar su responsabilidad inalienable de interpretar la realidad; El barniz de autoridad que antes tenían las normas se desintegra. Su contingencia, fragilidad y carácter genérico -es decir, el hecho de que subdeterminan la investigación del científico en cualquier situación concreta- es ahora palpable. Enfrentar esta responsabilidad sacude al científico de su caída anterior. Se les lleva a la situación concreta; es decir, atienden a su tema con nuevos ojos en lugar de entenderlo pasivamente a través de normas rígidas y genéricas. De hecho, Kuhn escribe que las crisis generalmente implican el "aflojamiento de las reglas para la investigación normal" (Referencia Kuhn2012, pág. 84). De este modo, el científico puede descubrir posibilidades latentes para la investigación y, al hacerlo, aventurar una "respuesta" creativa a su tradición, que produce una nueva divulgación ontológica de su tema. Recordemos las observaciones de Heidegger en HCT 3 de que en las crisis, los científicos "reclaman" su objeto de estudio "originalmente", y que dicha investigación "asume un tinte filosófico". El resultado, cuando tiene éxito, es una revolución científica, cuya experiencia Kuhn, siguiendo a Hanson, compara con un interruptor de la Gestalt: 109 No sólo este o aquel fenómeno, sino más bien todo un dominio de fenómenos aparece ahora bajo una luz radicalmente nueva.
Ya no juzga el éxito de su investigación por las normas existentes, el científico debe ahora adoptar una postura completamente en primera persona hacia sí mismo: debe asumir la propiedad de sí mismo al aventurarse a tomar una decisión resuelta sobre su tema. Siguiendo su observación sobre el anonimato y la intercambiabilidad del trabajo científico (normal), citada anteriormente, Heidegger afirma que el trabajo filosófico -emprendido, como hemos visto, por científicos en crisis- "nunca es un mero duplicado" y exige que "cada uno es en sí mismo íntegro y único" (GA27: 226). Las decisiones resueltas requieren que reconozcamos la muerte existencial, es decir, la amenaza siempre inminente de que nuestras búsquedas y nuestras identidades correspondientes se disuelvan. Como señalan Kuhn y Feyerabend –y como ilustra el caso de Barbara McClintock–, la investigación que desafía las normas plantea inicialmente muchos más problemas de los que resuelve, su éxito final está lejos de estar garantizado y sus proponentes suelen ser vistos con recelo por sus colegas. Pero al tomar una decisión resuelta, el científico logra autenticidad y ofrece una divulgación revolucionaria de su tema.
4.3 Significado epistémico y ético de la ciencia
A raíz de una revolución científica, surge una nueva fase de consolidación positivista de la investigación. Por lo tanto, el ciclo continúa: a medida que se establece la caída histórica, el acceso a la realidad debe restablecerse finalmente a través de una nueva divulgación ontológica; La autenticidad en la ciencia debe ser "recuperada repetidamente". Por lo tanto, ahora podemos apreciar más plenamente la observación de Heidegger de GA27 citada anteriormente:
La ciencia nunca debe equipararse con sus resultados, resultados que luego pasan de mano en mano. [L]a cosa que es esencial para la ciencia [mentira]... más bien en lo que se apropia siempre de nuevo.
La investigación científica madura, para Heidegger, no nos entrega, ni debe entregarnos, teorías cada vez más seguras, como sugeriría el SCS; en cambio, dado que su objetivo es abrir el acceso a la realidad (siguiendo a ACS), surge en crisis cíclicas que conducen a una reflexión ontológica renovada y potencialmente revolucionaria. Por lo tanto, los científicos deben "apropiarse" de su objeto "siempre de nuevo"; Y al hacerlo, se apropian de su investigación y logran la autenticidad. Es en este sentido que la ciencia es la posibilidad existencial del Dasein de "ser-en-la-verdad" y "tiene su origen en la existencia auténtica" (SZ 363); para Heidegger, la ciencia es, por lo tanto, una búsqueda epistémica y éticamente privilegiada.
5 Continuidad y desarrollo en el enfoque de la ciencia de Heidegger
Las últimas discusiones de Heidegger sobre la ciencia exhiben muchos desarrollos clave, uno de los cuales es un tono marcadamente más pesimista. Sin embargo, mientras que algunos estudiosos enmarcan su análisis posterior de la ciencia como una desviación de sus puntos de vista anteriores, 111 Sostengo que sus compromisos fundamentales siguen siendo en gran medida coherentes. De hecho, argumentaré que el enfoque de la ciencia del último Heidegger se ve mejor como una agudización y una ligera modificación, en lugar de abandonar, su crítica anterior del SCS y su apoyo a la ACS; su cambio de tono y enfoque delata su creciente preocupación de que el SCS haya ganado popularidad no sólo en la filosofía, sino en la ciencia misma. Y cuando la ciencia ya no se preocupa principalmente por obtener (y recuperar) el acceso a la realidad, le preocupa que su distinción adecuada de otras actividades técnicas (como la ingeniería, los negocios y las políticas públicas) comience a disolverse.
Hay tres desarrollos principales en los últimos escritos de Heidegger sobre la ciencia: (1) su crítica de la orientación cuantitativa de la ciencia moderna, (2) su análisis de la "industria" (Betrieb) de la ciencia, y (3) el surgimiento de su concepto de tecnología como la edad final en la historia de la metafísica occidental. En la sección 5.1 sólo se menciona brevemente el apartado 1, que merece un tratamiento independiente. 112 En la sección 5.2 se analiza (2) en profundidad. Finalmente, la Sección 5.3 hace un breve gesto hacia (3), que la Sección 6 trata en detalle.
Primero, sin embargo, permítanme indicar la continuidad en los compromisos básicos de Heidegger diseccionando el eslogan que acuña para analizar la ciencia moderna en su RS de 1953, que es quizás su discusión posterior más sostenida de la ciencia.
5.1 "La ciencia es la teoría de lo real"
"En eso reside la esencia de la ciencia... puede expresarse en una declaración concisa. Dice: La ciencia es la teoría de lo real [Wirklichen]" (SR 157). Heidegger añade inmediatamente que "ciencia" se refiere aquí a la ciencia moderna y no a sus predecesoras medievales o antiguas.
El ensayo de Heidegger se despliega entonces, característicamente, con un análisis etimológicamente informado de la "teoría" y "lo real". Debo pasar por alto un tratamiento detallado de los diversos giros de su análisis. La clave para nuestros propósitos es que estos términos se refieren, respectivamente, a lo que Heidegger llama "atrapar y asegurar, representar" y "objetividad" (Gegenständigkeit), que indican lo que él cree que son los compromisos epistemológicos y ontológicos de la ciencia moderna. 113 Permítanme desentrañar brevemente cada noción, empezando por la última.
Justo después de introducir el término "objetividad", Heidegger escribe que "lo que las presencias se convierten en un objeto para un ante-escenario, un [Vor-stellen] representante" (SR 163). En otras palabras, bajo una metafísica de la "objetividad", ser es ser un objeto que está disponible para un sujeto representante. Los objetos tienen varias características clave.
(1) Los objetos ocupan roles estables dentro de una secuencia causal eficiente. Heidegger subraya cómo la realidad (o "lo real", es decir, "lo que se manifiesta por sí mismo" (SR 167)) "aparece ahora a la luz de la causalidad de la causa efficiens" (SR 161; véase también QCT 7, 26), o cómo para la ciencia moderna, "lo real se exhibirá como una red interactuante, es decir, en una serie examinable de causas relacionadas" (SR 168).
(2) Los objetos se comportan de acuerdo con leyes precisas, idealmente matemáticas. Heidegger observa que "las posibilidades para el planteamiento de preguntas" acerca de los objetos en un campo dado de la ciencia están "trazadas de antemano", de modo que "cada fenómeno nuevo que emerge dentro de un área de la ciencia se refina hasta tal punto que encaja en la coherencia objetiva normativa de la teoría" (SR 169; sus observaciones sobre las matemáticas en SR 170, citados y discutidos en un momento, también son relevantes).
(3) La existencia de un objeto dado es verificable intersubjetivamente siguiendo un conjunto de procedimientos privilegiados y especificados. Bajo una metafísica de la objetividad, Heidegger afirma que la realidad ahora parece ser lo que "se mantiene firme como garantizado" (SR 162). "Lo real", escribe, "se vuelve así examinable y susceptible de ser seguido en sus secuencias. Lo real se asegura en su objetividad" (SR 168, énfasis añadido). O como escribe en OBT, "el procedimiento asegura para sí mismo, dentro del reino del ser, su esfera de objetos" (59).
Mientras tanto, "atrapar y asegurar, representar" es la contraparte epistemológica de una metafísica de la objetividad (SR 168). Se caracteriza por el objetivo de hacer que las entidades se ajusten a una "serie encuestable de causas relacionadas". Por lo tanto, podríamos decir que bajo estos compromisos epistemológicos, los sujetos conocen los objetos cuando a estos últimos se les asignan roles dentro de secuencias causales eficientes y se comportan de acuerdo con leyes que son intersubjetivamente verificables a través de procedimientos favorecidos, es decir, cuando pueden ser "atrapados" y "asegurados" dentro de un marco representacional ordenado.
Una declaración de Max Planck muy citada dice: "Lo real es [Wirklich ist] lo que se puede medir". Esto significa que la decisión sobre lo que puede suceder en la ciencia, en este caso en la física, para el conocimiento asegurado descansa en la mensurabilidad proporcionada en la objetividad de la naturaleza y ... en las posibilidades inherentes al procedimiento de medición. La declaración de Max Planck ... articula algo que pertenece a la esencia de la ciencia moderna, no meramente a la ciencia física. La metodología, caracterizada por la captura ... es un [Berechnen] calculador. No deberíamos... Entender este término en el sentido estricto de realizar una operación con números. Calcular [Rechnen], en el sentido amplio y esencial, significa: contar [rechnen] con algo, es decir, tenerlo en cuenta; contar [rechnen] con algo, es decir, establecerlo como un objeto de expectativa. (SR 169-70)
Así, Heidegger afirma que la ciencia moderna es en general "matemática" en un sentido amplio: aspira a
la armonización de todas las relaciones de orden... y, por lo tanto, "calcula" de antemano con una ecuación fundamental para todos los ordenamientos meramente posibles. (SR 170; véase también SR 172)
Heidegger sugiere aquí que la razón por la que la física matemática se considera ejemplar entre las ciencias es porque hemos aceptado tácitamente una metafísica de la objetividad y una epistemología de la captura, la seguridad, la representación. El éxito de la física en la producción de predicciones y explicaciones cuantitativas (es decir, sus matemáticas en el sentido familiar y estricto) es un ejemplo especialmente potente de "matemáticas" en el sentido amplio: hacer que la realidad sea examinable como una secuencia de efectos anticipados. Además, sugiere que lo que ahora comúnmente llamamos una "teoría del todo" (ToE), es decir, "un conjunto de ecuaciones capaces de describir todos los fenómenos que se han observado, o que alguna vez se observarán" (Referencia: Laughlin y PinesLaughlin y Pines 2000, p. 28) – sigue siendo el santo grial de la física porque personifica lo que él ve como el ideal epistémico regulativo de la ciencia moderna: la creación de un "mapa de conocimiento" o "imagen del mundo" tan seguro que, para cualquier pregunta teórica legítima, la respuesta correcta podría producirse algorítmicamente. 115
Heidegger afirma no sólo que estos compromisos metafísicos y epistemológicos son históricamente novedosos -"habrían sido tan extraños para el hombre medieval como habrían sido desalentadores para el pensamiento griego" (SR 168)-, sino también que restringen severamente nuestro rango de divulgación en la modernidad. Por ejemplo, considere que Agustín (a pesar de su oposición expresa al escepticismo) enfatiza repetidamente que lo más real, es decir, Dios, escapa a nuestros esfuerzos por una representación clara y completa. 116
Él [Dios] se nos aparece ahora nublado en el misterio... no como realmente es[.]… Sólo tú [Dios] te conoces completamente tal como eres... No parece correcto en vuestra presencia que la Luz inmutable deba ser conocida, de la misma manera que se conoce a sí misma, por el ser cambiante sobre el que proyecta luz. (Confesiones 13.15.18–13.16.19)
Los compromisos básicos de la ciencia moderna hacen imposible tolerar tal entidad. En términos más generales, hacen imposible tolerar a cualquier entidad que sea recalcitrante a los marcos de representación actualmente favorecidos.
Las observaciones de Heidegger equivalen, por lo tanto, a una elaboración (de hecho, una profundización) de sus compromisos anteriores. Bajo los compromisos ontológicos y epistemológicos reinantes, observa Heidegger, se entiende que el objetivo de la ciencia es desarrollar un conjunto de teorías tan seguras como para transformar la investigación en una cuestión de cálculo en lugar de abrir y mantener el acceso a la realidad (principalmente a través de revelaciones ontológicas cíclicas y revolucionarias, que trastornan las teorías existentes). Le preocupa que ACS esté perdiendo cada vez más terreno frente a SCS. Como veremos más adelante, Heidegger piensa que esta tendencia significa que la ciencia propiamente dicha podría eventualmente dejar de existir.
5.2 Un desarrollo clave: Heidegger sobre la "industria" (Betrieb) de la ciencia
5.2.1 ¿Qué es Betrieb?
Betrieb tiene dos sentidos relevantes para Heidegger: "negocios" y "bullicio". Un Betrieb es una empresa económica; pero Betrieb también puede significar una ráfaga de actividad. Lo traduzco como "industria" para captar ambos sentidos: el punto de Heidegger es que la ciencia se ha convertido en una industria, es decir, en un sector económico más, dedicado a la fabricación de información útil en lugar de, por ejemplo, textiles, y se lleva a cabo casi en su totalidad dentro de instituciones estrictamente definidas (universidades, institutos de investigación, editoriales académicas). Mientras tanto, estas instituciones presionan a los científicos, al igual que a los trabajadores de otros campos, para que sean industriosos. 117 Los científicos definen e investigan constantemente nuevos rompecabezas y difunden regularmente sus hallazgos en conferencias y revistas, lo que aviva nuevos rompecabezas e investigaciones, y así sucesivamente, hasta el infinito.
El análisis de Heidegger de la industria de la ciencia le ayuda a resolver un enigma: afirma que la ciencia, guiada por el ideal de una "imagen del mundo" concluyente, apunta a la estasis, es decir, a asegurar una teoría concluyente y completa que haga de la investigación una cuestión de cálculo. Sin embargo, un vistazo a la ciencia real revela que la investigación está en constante movimiento, definiendo y resolviendo acertijos siempre nuevos. Como observa Max Weber, los científicos están condenados a ver que su trabajo se vuelve obsoleto a los pocos años de su publicación (y a menudo mucho antes). 118 ¿Cómo cuadra Heidegger este hecho con su teoría?
El concepto de industria le permite a Heidegger sostener que el "movimiento" constante de la ciencia, o progreso, es una consecuencia perversa de su objetivo impulsor de llegar a un término del conocimiento. Los científicos avanzan dentro de un marco ontológico en marcha, con el objetivo de refinar su articulación teórica y mejorar su cobertura empírica. Mientras tanto, generalmente evitan la reflexión ontológica, ya que una nueva revelación amenaza con alterar las teorías en curso.
Una vez más, Heidegger se anticipa a Kuhn. El progreso en la investigación se produce sobre todo cuando se evitan asiduamente las cuestiones fundamentales. Una vez que un conjunto de conceptos básicos se ha establecido suficientemente, los científicos pueden aplicarse a los problemas especializados que caracterizan a la "ciencia normal" kuhniana. Así, la especialización, nacida de la tenacidad a los supuestos corrientes -que Heidegger caracteriza como el "tener-que-basarse-en-los-propios resultados" de la ciencia (OBT 63)- es la causa principal del progreso científico; Y ese progreso es incentivado por las instituciones científicas.
Pero el punto de vista de Heidegger posterior también difiere significativamente del de Kuhn y, sorprendentemente, de su propio relato anterior en SZ, discutido en la sección 4. Al igual que Kuhn, el primer Heidegger piensa que la ciencia consiste en (1) una fase de consolidación positivista, que cíclicamente engendra su propia disolución en (2) una fase de crisis revolucionaria caracterizada por una renovada reflexión ontológica. Pero más tarde, le preocupa que la ciencia se quede permanentemente atascada en la fase (1).
¿Qué motiva la visión pesimista posterior de Heidegger? Piensa que la industria de la ciencia incentiva una falta de atención a la ontología que raya en la indiferencia, lo que hace que la divulgación sea una posibilidad remota:
La industria se convierte en mera industria cuando su metodología ya no se mantiene abierta sobre la base de una finalización siempre nueva de su proyección, sino que la deja como algo simplemente dado y que ya no requiere confirmación; En cambio, todo lo que hace es perseguir resultados que se acumulan unos encima de otros y su cálculo. (OBT 74)
A continuación profundizaré en esta afirmación. En la medida en que la ciencia se convierte en "mera industria", deja de ser ciencia propiamente dicha. En consecuencia, su doble significado epistémico y ético (es decir, la posibilidad que ofrece para un tipo especial de florecimiento -a saber, la autenticidad- logrado en las revelaciones ontológicas) comienza a erosionarse.
5.2.2 Implicaciones epistémicas y éticas
Heidegger argumenta que perseguimos la ciencia desde el asombro, evocado en respuesta a una experiencia de lo que él llama "la nada", lo que nos lleva a participar en el tipo de reflexión ontológica que conduce a una nueva revelación del ser y, posteriormente, no solo a un nuevo programa de investigación, sino también a un nuevo conjunto de posibilidades sociales.
Sólo si la ciencia existe sobre la base de la metafísica puede cumplir de manera siempre renovada su tarea esencial, que no es acumular y clasificar fragmentos de conocimiento, sino revelar de manera siempre renovada toda la extensión de la verdad en la naturaleza y en la historia.
Sólo porque la nada se manifiesta en el suelo del Dasein puede abrumarnos la total extrañeza de los seres. Sólo cuando la extrañeza de los seres nos oprime, despierta y evoca asombro. Sólo en el terreno del asombro, de la manifestación de la nada, se cierne ante nosotros el "¿por qué?". Sólo porque el "por qué" es posible como tal, podemos de una manera definida indagar en los fundamentos y las cosas fundamentales. Sólo porque podemos cuestionar y fundamentar las cosas, el destino de nuestra existencia se pone en manos del investigador. (págs. 95-96)
"La nada" se refiere a una experiencia de vacío cósmico que revela el ser mismo. Cuando consideramos la pregunta ¿Por qué hay algo en lugar de nada?, llegamos a apreciar (1) que hay algo en absoluto y (2) la contingencia de todo (después de todo, ¿por qué las cosas son así y no de otra manera?). "La extrañeza de los seres" -lo que antes llamaba lo misterioso, el misterio obstinado o la apertura de la realidad- da lugar a la demanda sentida de investigar y, por lo tanto, a la ciencia.
La ciencia propiamente dicha permanece abierta a su revelación ontológica fundadora al ver las posibilidades de descubrimiento que ofrece. 120 Pero un programa de investigación sigue teniendo sentido sólo en la medida en que la experiencia de la maravilla permanece viva; como escribe Heidegger, "la existencia científica sólo es posible si de antemano se presenta en la nada" (P 95). 121 Su implicación, permítanme sugerir, es que la maravilla que sostiene a la ciencia depende de una disposición de apertura ontológica, el reconocimiento de que lo que se revela y se descubre ante nosotros es contingente, que es posible que las cosas puedan ser diferentes de cómo parecen ser, o que no pueda haber nada en absoluto. 122
Vale la pena señalar que el análisis de Heidegger es sorprendentemente paralelo a la afirmación de Paul Feyerabend de que la contrainducción desempeña un papel importante para la ciencia. La contrainducción es una "metodología pluralista" que "introduce y elabora hipótesis que son inconsistentes con teorías bien establecidas y/o hechos bien establecidos" (Referencia Feyerabend1993, págs. 20-21). Feyerabend afirma que la contrainducción se justifica tanto crítica como hermenéuticamente: nos ayuda a identificar las limitaciones de nuestras teorías actuales y, lo que es igual de importante, sus presuposiciones, porque "¿cómo podemos posiblemente... ¿Analizar los términos en que habitualmente expresamos nuestras observaciones más simples y directas, y revelar sus presupuestos?" (Referencia Feyerabend1993, pág. 22).
Si no estamos abiertos a revelaciones alternativas, entonces dejaremos de atender a nuestros supuestos ontológicos actuales. Esta falta de atención, para Heidegger, es precisamente lo que exige la industria de la ciencia. En esta situación, la investigación en la resolución de acertijos se desvía de su objetivo original y rector de abrir el acceso a la realidad. En cambio, se persigue, desconcertantemente, por su propio bien, o bien por el bien de su valor instrumental para mejorar nuestro control sobre un dominio dado. "De una compulsión interior", escribe Heidegger,
El investigador avanza en la esfera ocupada por la figura de, en el sentido esencial, del tecnólogo. Sólo así puede seguir siendo capaz de ser eficaz, y sólo entonces, a los ojos de su edad, es real. (OBT 64)
Los científicos modernos, desalentados de mantener una disposición ontológicamente abierta, se ven impedidos de experimentar la maravilla que ocasiona la verdadera ciencia. La preocupación de Heidegger es que la ciencia propiamente dicha "se disuelva" a medida que alcanza la "inconspicuidad industrial" (CP 122). En otras palabras, la "ciencia" perderá su distinción de otras ocupaciones técnicas, y el "científico" se convertirá en una mera especie del tecnólogo o técnico (Techniker); la ciencia, entonces, "tendrá que retirarse al anonimato público de todo trabajo socialmente útil" (OBT 65).
A Heidegger le preocupa cada vez más que los científicos tratarán de aumentar nuestro control sobre la realidad en lugar de abrir el acceso a ella. Con este cambio, la posibilidad de florecimiento que ofrece la ciencia quedará excluida.
5.3 La indiferencia ontológica en la era de la tecnología
La indagación ontológica es la "tarea esencial" de la ciencia propiamente dicha; Por lo tanto, tiene prioridad sobre los rompecabezas de investigación especializados. Las revelaciones ontológicas abren el acceso a la realidad de la manera más fundamental; Los enigmas de la investigación surgen a medida que el científico investiga las posibilidades de descubrimiento que ofrece una determinada divulgación. Así, la indagación ontológica fundamenta y guía la investigación especializada. Pero a medida que la investigación sobre acertijos especializados se desvía de su objetivo propio de abrir el acceso a la realidad, la ontología sufre, para tomar prestado de Quine, "una degradación humillante" (Referencia Quine1983, pág. 501). De este modo, nos volvemos no sólo desatentos, sino también indiferentes a la ontología. La indagación ontológica -atendiendo a nuestros supuestos ontológicos- con el fin de asegurar que sean convincentes, coherentes y, por lo tanto, genuinamente reveladores, se considera inútil; La investigación ontológica es, en el mejor de los casos, valiosa sólo instrumentalmente, en la medida en que nuestro "marco" puede ayudar o dificultar nuestras capacidades de resolución de acertijos y, por lo tanto, puede mejorar nuestro control sobre un dominio dado.
Heidegger sospecha que esta indiferencia traiciona un supuesto ontológico reprimido. A mediados del siglo XX, cree, la ciencia moderna ha caído bajo la égida de "la era de la tecnología", la etapa final de la historia de la metafísica occidental. En esta época, el ser ya no se concibe en términos del tipo de independencia mental y susceptibilidad a los modelos matemáticos que Heidegger denominó anteriormente "presencia-a-mano"; más bien, ser es ahora ser explotable como un recurso (Stand) en aras de la incesante mejora del poder humano.
De hecho, como discutiré en la sección 6, Heidegger llega a creer que el surgimiento de la física cuántica a principios y mediados del siglo XX dependió de la indiferencia ontológica característica de la era de la tecnología y del compromiso con una ontología de la "condición de recurso" (Beständigkeit).
6 Heidegger y Heisenberg sobre la física cuántica, la ciencia, la tecnología y la modernidad
Werner Heisenberg figura como interlocutor implícito en QCT y RS, dos de los ensayos más importantes de Heidegger posterior. Ambos fueron entregados como parte de un diálogo público de 1953 con Heisenberg sobre física cuántica y modernidad (Heidegger circuló y leyó la RS por adelantado a un pequeño grupo, y pronunció el QCT en el evento mismo). 123 Este evento fue la culminación de un diálogo de décadas. Heidegger se reunió con Heisenberg en su cabaña en Todtnauberg para una discusión de varios días en 1935, y los dos continuaron interactuando durante las siguientes dos décadas. De hecho, Heidegger era aparentemente el único no científico a quien Heisenberg enviaba regularmente copias de sus ensayos. 124
Heidegger fue la fuerza instigadora detrás del evento de 1953, y la RS y la QCT están manifiestamente en diálogo con Heisenberg y su contribución. 125 Se dice que Heidegger incluso le dijo a un colega: "Lo que me importa por encima de todo es que Heisenberg escuche" sus comentarios (Carson Referencia: Carson2010b, pág. 110). El surgimiento de la física cuántica y las reflexiones de Heisenberg sobre su significado influyeron profundamente en el pensamiento de Heidegger. 126
Pero, ¿qué tipo de influencia ejerció Heisenberg? La mayoría de los estudiosos afirman que la influencia fue principalmente negativa: en su lectura, Heidegger se opone a las opiniones de Heisenberg de que la física cuántica depende de compromisos metafísicos y epistemológicos que son fundamentalmente distintos de los de la física clásica, y que estos nuevos compromisos informan una edad moderna tardía distinta. No estoy de acuerdo. Sostengo que Heidegger está positivamente dispuesto hacia las afirmaciones de Heisenberg y, de hecho, se las apropia para articular su propia explicación de la tecnología moderna como una edad moderna tardía distinta. Su desacuerdo, sostengo, es limitado; Se refiere a la profundidad y durabilidad de las implicaciones negativas de la física cuántica y la modernidad tardía para el florecimiento humano.
La sección 6.1 revisa las afirmaciones clave de Heisenberg de su discurso de 1953. La sección 6.2 examina los estudios existentes sobre la respuesta de Heidegger, que lo interpreta como en gran medida en desacuerdo con las afirmaciones de Heisenberg. La sección 6.3 desentraña la recepción positiva y la apropiación de las afirmaciones de Heisenberg por parte de Heidegger. Para Heidegger, el cambio cuántico clásico en la física presagia un cambio en los compromisos metafísicos y epistemológicos que hacen época, de, como él dice, la objetividad (Gegenständigkeit) a la ingenio (Beständigkeit). Pero este cambio, como veremos, no hace más que exacerbar la preocupación de Heidegger de que la ciencia se está volviendo cada vez más indiferente a la investigación ontológica en favor del desarrollo de modelos cada vez más poderosos; aquí también, entonces, Heidegger critica la influencia de la SCS sobre la práctica científica. La sección 6.4 examina los puntos en los que Heidegger y Heisenberg no están de acuerdo. Heidegger, argumentaré, tiene una visión más sombría de las implicaciones éticas de la física cuántica, la ciencia moderna tardía y la era de la tecnología.
6.1 Las afirmaciones de Heisenberg
Heisenberg hace una afirmación audaz hacia el comienzo de sus comentarios:
Los cambios en los fundamentos de la ciencia moderna son una indicación de profundas transformaciones en los fundamentos de nuestra existencia, que a su vez ciertamente tienen sus efectos en todas las áreas de la experiencia humana.
La teoría cuántica socava los supuestos metafísicos que subyacen a la física clásica. Y la nueva metafísica exigida por la física cuántica es tanto una causa como una consecuencia de un cambio histórico más amplio en el que los seres humanos ven cada vez más reflejados sus productos, actividades e intereses en el mundo.
Heisenberg piensa que la física clásica se basa en la dicotomía sujeto-objeto y en el concepto corolario de "objetividad". A medida que la escolástica menguaba, la naturaleza se consideraba cada vez más independiente tanto de la voluntad divina como de las preocupaciones humanas. El objetivo de la física clásica era, por lo tanto, estudiar la naturaleza "en sí misma": nosotros aspiramos a ser objetivos en nuestros estudios y a limitar la influencia de nuestros sesgos subjetivos tanto como sea posible (Referencia Heisenberg1958a, pág. 96). "Al siglo XIX", explica Heisenberg,
La naturaleza aparecía como un proceso lícito en el espacio y en el tiempo, en cuya descripción era posible ignorar en lo que se refería a los axiomas, aunque no en la práctica, tanto al hombre como su injerencia en la naturaleza.
Una suposición fundamental de la física clásica es que la naturaleza existe independientemente de la mente; Por lo tanto, para estudiarlo adecuadamente, debemos cuidarnos atentamente de la influencia de nuestros sesgos subjetivos.
La física clásica también concibe la realidad objetiva como atomística. Los átomos -o, más tarde, las partículas subatómicas- son considerados como "la realidad intrínsecamente real" o "la realidad objetiva final" (Referencia Heisenberg1958a, pág. 99). Todo en la naturaleza se reduce a estos "bloques de construcción más pequeños de la materia": "a través de su disposición y movimiento mutuos, [los átomos] provocan los coloridos fenómenos de nuestro mundo sensorial" (Referencia Heisenberg1958a, págs. 98-99). Por lo tanto, cuando tengamos una comprensión adecuada del comportamiento de las partículas elementales, habremos alcanzado un conocimiento objetivo sobre el aspecto más fundamental de la naturaleza.
Por lo tanto, fue una sorpresa cuando los investigadores descubrieron que las partículas elementales parecían no comportarse de manera independiente de la mente. Heisenberg comenta:
Para los bloques de construcción más pequeños de la materia, cada proceso de observación causa una gran perturbación. En consecuencia, finalmente se nos hace creer que las leyes de la naturaleza que formulamos matemáticamente en la teoría cuántica ya no se ocupan de las partículas mismas, sino de nuestro conocimiento de las partículas elementales. La concepción de la realidad objetiva de las partículas elementales se ha evaporado así de una manera curiosa... en la claridad transparente de una matemática que ya no representa el comportamiento de las partículas elementales, sino nuestro conocimiento de este comportamiento.
Según la interpretación de Heisenberg, una implicación básica de la mecánica cuántica es que no hay una frontera clara entre el observador y lo observado. Como resultado,
La conocida clasificación del mundo en sujeto y objeto... de alguna manera ya no se aplica del todo .... También en la ciencia el objeto de la investigación ya no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a los interpelantes del hombre, y en esta medida el hombre también se encuentra aquí consigo mismo.
Esta última frase es especialmente significativa; Heisenberg afirma que el cambio histórico más amplio del que habló antes como "transformaciones profundas en los fundamentos de nuestra existencia" se caracteriza mejor por la afirmación de que "por primera vez en el curso de la historia, el hombre en la tierra se enfrenta sólo a sí mismo... ya no encuentra ningún otro compañero o enemigo" (Heisenberg Referencia Heisenberg1958a, pág. 104).
Las tecnologías científicas han transformado nuestra relación con la naturaleza. La ciencia detrás de estas tecnologías es tan recóndita que nos sentimos "extraños" o alienados de la "experiencia natural" en nuestras interacciones diarias mediadas por la tecnología. Mientras tanto, tales tecnologías están tan extendidas que casi cada vez que interactuamos con la naturaleza lo hacemos mediatizado por la tecnología; Por lo tanto, cada vez más, nuestros encuentros con la naturaleza son simultáneamente encuentros con nosotros mismos
Del mismo modo, la física cuántica transforma nuestra relación con la naturaleza: la vieja imagen, en la que la naturaleza era "un reino que existía de acuerdo con sus propias leyes, y en el que el hombre de alguna manera tenía que encajar", ahora es obsoleta (Referencia Heisenberg1958a, pág. 104). La naturaleza, en el nivel más fundamental, aparentemente no es independiente de nosotros en la forma en que la física clásica suponía. Heisenberg concluye así: "La visión del mundo de la ciencia natural deja así de ser una visión de la ciencia 'natural' en su sentido propio" (Referencia Heisenberg1958a, pág. 107). La física cuántica es una ciencia tanto de nosotros los humanos como de la naturaleza; Ya no hay lugar para la naturaleza "en sí misma" en la ciencia.
Finalmente podríamos preguntarnos qué piensa Heisenberg que motiva este cambio sísmico en los objetivos y supuestos de la física. Alude a su respuesta en la larga cita anterior: "la claridad transparente de [las] matemáticas". Más adelante explica:
En la teoría cuántica, aceptamos la situación descrita cuando se hizo posible representarla matemáticamente y cuando, por lo tanto, en todos los casos podíamos decir claramente y sin peligro de contradicción lógica cómo resultaría el resultado de un experimento.
La teoría cuántica renuncia al "ideal anterior" de una ciencia objetiva (Referencia Heisenberg1958a, p. 105) porque al hacerlo aumenta el poder de nuestras matemáticas: podemos modelar y predecir un conjunto más completo de fenómenos físicos con una precisión cuantitativa nunca antes vista. Heisenberg ilustra esta disyuntiva en una discusión en otro lugar del concepto de complementariedad de Bohr: dependiendo del experimento, la materia (o la luz) se comportará como una partícula o como una onda. "Losdos cuadros", escribe Heisenberg, "son, por supuesto, mutuamente excluyentes"; Pero el "dualismo... ya no es una dificultad, puesto que sabemos por la formulación matemática de la teoría que las contradicciones no pueden surgir". Sin embargo, "[u]n dificultad real ... Surge... cuando uno hace la famosa pregunta: ¿Pero qué sucede 'realmente' en un evento atómico?" (Referencia HeisenbergHeisenberg 1958b, págs. 50-51). 127
Con este aumento de nuestro poder predictivo y tecnológico sobre la naturaleza, afirma Heisenberg, la física cuántica presagia una nueva era que ha provocado una ansiedad considerable. Experimentamos una claustrofobia y un pesimismo inquietantes al confrontarnos siempre con "nosotros mismos". Al igual que otros pensadores de la modernidad, Heisenberg desarrolla una metáfora que compara la investigación con un viaje a bordo de un barco. 128 Anteriormente, estábamos seguros de que podíamos navegar a destinos desconocidos y experimentar un descubrimiento genuino. Ahora, sin embargo, es como si nuestra nave
ha sido construido de hierro y acero de manera tan segura que la aguja de [nuestra] brújula ya no apunta hacia el norte, sino solo hacia la masa de hierro del barco. Con un barco así, no se puede llegar a ningún destino[.]
La implicación es que hemos perdido la confianza en que podemos descubrir las características reales de la naturaleza y, por lo tanto, la confianza en que nuestro conocimiento es genuino y, por lo tanto, que es capaz de progresar genuinamente. Sin embargo, Heisenberg espera que "en la medida en que alcancemos la claridad sobre este límite, el límite mismo puede proporcionar el primer asidero firme por el cual podemos orientarnos de nuevo"; Por lo tanto, tal vez "en el transcurso de largos períodos de tiempo" encontraremos un nuevo "centro común" para nuestros pensamientos, que aliviará nuestra ansiedad (Referencia Heisenberg1958a, pág. 108).
Permítaseme destilar cuatro afirmaciones de Heisenberg:
C1. El paso de la física clásica a la cuántica presagia una nueva era intelectual moldeada por supuestos metafísicos y epistemológicos únicos.
C2. La física cuántica presagia esta nueva era intelectual en la medida en que excluye el viejo ideal de la "objetividad", o, más bien, el realismo científico aplicado a la naturaleza, que dominaba bajo la física clásica. ("Realismo científico" significa aquí la afirmación de que el objetivo de la ciencia es la representación precisa de la realidad independiente de la mente -es decir, de lo que es el caso independientemente de que lo concebamos así- y, concomitantemente, que las teorías científicas exitosas representan fielmente la realidad independiente de la mente. 129)
C3. La física cuántica está dispuesta a sacrificar el realismo científico porque hacerlo permite a los científicos desarrollar modelos matemáticos más potentes, es decir, ecuaciones que nos permiten generar predicciones más numerosas, precisas y exactas.
C4. La nueva era intelectual anunciada por el surgimiento de la física cuántica ha provocado una ansiedad considerable, pero la profundidad y durabilidad de esta ansiedad no está clara.
6.2 La respuesta de Heidegger: la lectura dominante
Heidegger, tal como lo leo, está positivamente dispuesto hacia las afirmaciones de Heisenberg, especialmente C1-C3, que tiene en cuenta al articular su concepto de tecnología moderna. Su desacuerdo se refiere a C4; Heidegger es menos ambivalente y más pesimista que Heisenberg. Lo más sorprendente en mi lectura, por lo tanto, es la afinidad generativa entre los puntos de vista de Heidegger y Heisenberg.
Pero la mayoría de los comentaristas sugieren que Heidegger no está de acuerdo con C1, la afirmación más fundamental de Heisenberg; leen que Heidegger tiene una visión en gran medida deflacionaria de la importancia metafísica y epistemológica de la física cuántica. Algunos enmarcan a Heidegger como un deflacionista sin reconocer claramente la evidencia compensatoria. 130 Otros, por su parte, reconocen tal evidencia, pero argumentan que la posición considerada de Heidegger es deflacionaria. 131
Una explicación de mi desacuerdo con la erudición existente está en orden. El problema básico es que los escritos de Heidegger sobre física cuántica son prima facie ambivalentes. Algunos pasajes sugieren un desacuerdo deflacionario con C1. Por ejemplo:
Sin duda, la física atómica es, experimental y calculablemente, de un tipo diferente a la física clásica. Sin embargo, el pensamiento en términos de su esencia sigue siendo la misma física. (BFL 41)
Heidegger sugiere aquí que, a pesar de sus diferencias empíricas y metodológicas, la física clásica y la cuántica comparten los mismos compromisos filosóficos básicos. En otro lugar, sin embargo, afirma justo lo contrario:
Los actuales líderes de la física atómica, Niels Bohr y Heisenberg, piensan filosóficamente de principio a fin, y sólo gracias a ello crean nuevas formas de plantear preguntas y, sobre todo, se mantienen en duda. (QT 45)
Una respuesta a esta tensión prima facie es argumentar que los puntos de vista de Heidegger evolucionaron, de tal manera que su posición se volvió más deflacionaria a medida que maduraba. 132 Pero las observaciones más contradeflacionarias de Heidegger se encuentran en algunos de sus últimos trabajos (a saber, su SR y QCT de 1953, su PR de 1955-56 y su LT de 1969); para empeorar las cosas, la RS contiene comentarios tanto deflacionarios como contradeflacionarios.
Carman (Referencia Carman, Wendland, Merwin y Hadjioannou2019) y Ma y van Brakel (Referencia Lin y van Brakel2014) adoptan un enfoque más prometedor. Desarrollan interpretaciones sofisticadas bajo las cuales Heidegger tiene una posición deflacionaria más o menos consistente. Alegan que Heidegger permite una discontinuidad de orden inferior entre la física clásica y la cuántica (y la modernidad temprana y tardía en general), que sin embargo está subsumida bajo una continuidad de orden superior, lo que hace que sus diferencias sean "secundarias" a sus puntos en común (Carman Referencia Carman, Wendland, Merwin y Hadjioannou2019, pág. 308). Así, Carman afirma:
A pesar de... giros ocasionales de la frase... Heidegger sostuvo consistentemente que la comprensión dominante del ser permaneció esencialmente igual desde principios de los años 17ésimo siglo hasta el presente[.]
(Carman Referencia Carman, Wendland, Merwin y Hadjioannou2019, pág. 306)
Estoy de acuerdo en que Heidegger piensa que la ruptura de época anunciada por el cambio clásico-cuántico es de un orden inferior, y que, en un orden superior, ve continuidad. Pero hay una diferencia crucial. Carman y Ma y van Brakel sugieren que esta continuidad de orden superior es, para Heidegger, una característica única de la modernidad y explica una ambivalencia que muestra de manera única sobre la modernidad temprana y tardía. Pero creo que Heidegger despliega la misma ambivalencia para cada par de épocas sucesivas en su "historia del ser"; Cada nueva época introduce profundos cambios cualitativos en los compromisos metafísicos y epistemológicos, pero cada cambio se desarrolla extrapolando tendencias latentes en la época anterior. 133 Además, todas las épocas existen dentro de una tradición occidental que a su vez está unificada por características de orden superior. 134 Por lo tanto, la continuidad de orden superior que Heidegger postula es un rasgo general de la historia de la metafísica occidental más que un rasgo específico de la modernidad. A pesar de tal continuidad, sostengo, entonces, contrariamente a Carman y Ma y van Brakel, que la modernidad temprana y tardía constituyen épocas distintas en la historia de Heidegger que están a la par con las épocas griega antigua y medieval.
Sin embargo, litigar adecuadamente este debate requeriría una inmersión profunda en la filosofía de la historia de Heidegger y en la relación entre la tecnología y la metafísica moderna temprana, asuntos que siguen siendo objeto de una considerable disputa académica y requieren un tratamiento detallado por derecho propio que está más allá del alcance de este proyecto. 135
A continuación, ofrezco una explicación sostenida de la afinidad sustancial entre los puntos de vista de Heidegger y Heisenberg, de la que carece actualmente la literatura. 136
6.3 Heidegger en C1-C3
En PR, Heidegger afirma C1:
La relación del sujeto cognoscente [erkennenden Subjekts] con el objeto [Objekt] cambia esencialmente... en la física atómica moderna. Entre paréntesis, hay que mencionar que en la física atómica moderna se prepara [vorbereitet] una transformación en la relación con los objetos [Gegenständen] que, en el camino a través de la tecnología moderna, cambia completamente la forma de representación humana [Vorstellungsweise]. (PR 7)
La física cuántica presagia la era emergente de la "tecnología moderna"; Su cambio clave en la metafísica es su "transformación" de la relación sujeto-objeto, que, a su vez, tiene implicaciones para la epistemología. Aquí, Heidegger hace un gesto hacia las afirmaciones que desarrolló varios años antes para su conversación pública con Heisenberg.
Los examinaremos en un momento. Primero, sin embargo, debemos recurrir a un pasaje en el que Heidegger hace de hecho una de sus expresiones más claras y frecuentemente citadas de desacuerdo deflacionario con C1 y C2.
La física nuclear y de campo también sigue siendo física, es decir, ciencia, es decir, teoría, que atrapa a los objetos que pertenecen a lo real en su objetividad, con el fin de asegurarlos en la unidad de la objetividad. Esta indicación aproximada de una distinción entre épocas dentro de la física moderna pone de manifiesto dónde tiene lugar el cambio de una a otra: en la experiencia y determinación de la objetividad en la que la naturaleza se expone. Sin embargo, lo que no cambia con este cambio de la física clásica geometrizante a la física nuclear y de campo es esto: el hecho de que la naturaleza tiene que establecerse de antemano para la captura que la ciencia, como teoría, realiza. (SR 172-73)
Recuérdese los conceptos de "objetividad" (Gegenständigkeit) y de "atrapar y asegurar, representar" introducidos anteriormente. 138 El realismo científico sigue siendo una posibilidad viva bajo estos supuestos: las teorías y los conceptos son construcciones humanas; Sin embargo, sigue siendo plausible afirmar que el objetivo de tales teorías y conceptos es reflejar un reino de la naturaleza independiente de la mente, de modo que las teorías exitosas representen fielmente ese reino. Al afirmar que tanto la física clásica como la cuántica se caracterizan por una metafísica de la objetividad y una epistemología de la captura y la seguridad de la representación, Heidegger niega aquí C1 y C2. Sorprendentemente, sin embargo, se revierte dramáticamente a sí mismo en su siguiente aliento:
Sin embargo, el modo en que en la fase más reciente de la física atómica se desvanece también el objeto, y el modo en que, sobre todo, la relación sujeto-objeto como relación pura prevalece sobre el objeto y el sujeto, para convertirse en recurso, no puede ser discutido con mayor precisión en este lugar.
(La objetividad se transforma en la condición de ingenio del recurso [Beständigkeit des Bestandes], una condición de recurso determinada a partir del encuadre. {Véase "La cuestión concerniente a la tecnología".} La relación sujeto-objeto alcanza así, por primera vez, su carácter puramente "relacional", es decir, ordenante, en el que tanto el sujeto como el objeto son absorbidos como recursos. Eso no significa que la relación sujeto-objeto se desvanezca, sino más bien lo contrario: ahora alcanza su dominio más extremo, que está predeterminado desde fuera del encuadre. Se convierte en un recurso que se ordena y se pone en orden). (SR 173) 139
La observación clave aquí es la afirmación de Heidegger de que el cambio cuántico clásico presagia un cambio de la objetividad (Gegenständigkeit) a la condición de recurso (Beständigkeit). Ambos términos, y sus raíces relacionadas objeto (Gegenstand) y recurso (Bestand), tienen un significado trascendental para Heidegger. 140 Por ejemplo, en QCT, escribe:
El nombre "recurso" asume el rango de una rúbrica inclusiva. Designa nada menos que la forma en que todo lo presencia, que es forjado por la revelación desafiante. Lo que es un recurso [Was im Sinne des Bestandes steht] ya no se opone a nosotros como objeto [Gegenstand]. (QCT 17)
De este modo, Heidegger hace suyo el C1. E insinúa cómo interpretará C2 y C3: la física cuántica presagia la era moderna tardía de la tecnología en la medida en que se relaciona con las entidades como recursos en lugar de objetos, y este cambio tiene algo que ver con "ordenar", "desafiar" y "enmarcar". Varias páginas más adelante, Heidegger elabora una referencia a las observaciones de Heisenberg sobre lo "misterioso" de la naturaleza bajo la ciencia moderna.
Si la física moderna debe resignarse cada vez más al hecho de que su ámbito de representación sigue siendo inescrutable e incapaz de ser visualizado, esta resignación es ... desafiada por la regla del encuadre, que exige que la naturaleza sea ordenable como recurso. (QCT 23)
El encuadre (Ge-stell) es la acuñación de Heidegger para el compromiso epistemológico único de la modernidad tardía; Volveremos a ello en un momento. Por ahora, permítanme abordar el compromiso metafísico. Las preguntas clave son: (1) ¿qué distingue la condición de ingenio de la objetividad? Y (2) ¿cómo refleja el cambio cuántico clásico el cambio de la objetividad a la condición de recurso? Un pasaje de LT aborda (1) y vale la pena citarlo extensamente:
La manera de este envío [es decir, la metafísica de la época postescolástica] es la objetividad [Gegenständlichkeit] (como el ser objetivo del objeto). Ahora bien, cuanto más se despliega la tecnología moderna, más se transforma la objetividad en ingenio [Beständlichkeit] (en una tenencia a disposición). Ya hoy no hay objetos (no hay seres, en la medida en que éstos se opondrían a un sujeto que los tiene a la vista), ahora sólo hay recursos (seres que se mantienen listos para ser consumidos). Todo (los seres en su conjunto) desde el principio se dispone en el horizonte de la utilidad... la ordenabilidad de lo que se va a apoderar. El bosque deja de ser un objeto (como lo era para los científicos de los siglos XVIII y XIX) y se convierte, para el ser humano, que finalmente se presenta en su verdadera forma de tecnólogo, es decir, para el ser humano que a priori ve al ser particular en el horizonte de la usabilidad, en un "espacio verde". Ya no puede aparecer en la neutralidad objetiva [gegenständlichen] de un over contra [Gegenüber]. Ya no hay nada más que recursos: existencias, suministros, medios. La determinación ontológica del recurso (del ser como oferta material) es ... la ordenabilidad, la posibilidad constante de ser convocado y ordenado, es decir, el persistente estar a disposición. (LT 61-62)
Recordemos que la objetividad deja espacio para el realismo científico. Los objetos que investigamos mantienen una "neutralidad objetiva" frente a nosotros: proporcionan plausiblemente la realidad independientemente de nuestros esquemas y objetivos (por ejemplo, los bosques). Pero los recursos dependen de nuestros esquemas y objetivos (por ejemplo, los espacios verdes, que existen solo gracias a la planificación urbana): son un "medio", "ordenable", "listo para ser consumido" o (como dice en otro lugar) "completamente autónomo" (QCT 17). Más precisamente, los recursos son esencialmente instrumentales y esquematizados: su existencia depende de un esquema artificial de producción o consumo dentro del cual cumplen un papel y sobre la base del cual pueden ser desplegados. Por lo tanto, no proporcionan una realidad independiente de la mente. Por lo tanto, el realismo científico sería un fracaso bajo una metafísica de los recursos. Mientras tanto, el compromiso epistemológico del encuadre es ahora legible: en la era de la tecnología, conocemos algo como recurso cuando somos capaces de encajarlo dentro de un esquema de producción o consumo tal que exploten su valor instrumental.
Esto tendrá que ser suficiente para responder a la pregunta (1). La respuesta a (2), por su parte, se encuentra en C2 y C3. La física cuántica, tal como la entiende Heisenberg, nos exige renunciar al realismo científico en aras de un mayor poder predictivo. Heidegger piensa que esta disyuntiva tiene un significado de época. Una vez que lo hayamos logrado, sugiere, habremos eliminado la brecha conceptual entre la ciencia y la ingeniería. Es decir, la física ya no tiene como objetivo principal conocer la naturaleza por sí misma; En cambio, ahora apunta, sobre todo, a manipular la naturaleza, paradigmáticamente en forma de experimentación.
Heidegger elabora en Z y LT. Para la física clásica, "el espacio y sus características son vistos como realmente existentes": "todavía se puede tener una intuición del espacio newtoniano". Por el contrario, la física cuántica emplea "modelos" que se entiende que "tienen un carácter meramente instrumental": se consideran valiosos sólo en la medida en que producen predicciones cuantitativas precisas, en la medida en que nos permiten "repetir de manera idéntica un experimento dentro del esquema de 'si x ... entonces y'".
De acuerdo con un modelo, se puede calcular la ubicación; Según otro modelo, la velocidad. Allí donde los objetos se han vuelto inaccesibles a la intuición, y donde, sin embargo, se mantiene la necesidad de calculabilidad, el modelo entra en juego. Cuando la maquinaria experimental cambia necesariamente los objetos, entonces sólo se tiene el cambio en la mano y ya no el objeto. ¿Se ha vuelto el objeto inaccesible a la intuición? Sólo en física tiene sentido el concepto de modelo. Allí donde aparece un modelo, la proyección [de la naturaleza] sigue teniendo un carácter meramente instrumental, pero ya no un carácter ontológico.(Z 213-14)
De manera similar, en LT 54, Heidegger afirma que "el concepto de teoría desarrollado por Newton y Galileo se encuentra en el medio entre theoria en el sentido griego y el significado contemporáneo de la palabra". El pasaje continúa:
Desde la interpretación griega, este concepto conserva una visión ontológica de la naturaleza, que se considera como la totalidad del movimiento en el espacio y el tiempo. Frente a esto, la teoría contemporánea renuncia a esta tendencia ontológica; Es únicamente el establecimiento de los elementos necesarios para un experimento, o, si se prefiere, las instrucciones de funcionamiento para llevar a cabo un experimento. (LT 54)
El cambio decisivo entre la física clásica y la cuántica, sugiere Heidegger, radica en la indiferencia ontológica de esta última y, concomitantemente, en su renuncia al realismo científico. Recordemos la admisión de Heisenberg de que las presuposiciones ontológicas de la física cuántica son incoherentes y, por lo tanto, no son sólidamente divulgables. 146 Si se acepta el realismo científico, entonces esta situación sería alarmante y exigiría una solución; Después de todo, uno no puede representar fielmente la realidad independiente de la mente si sus suposiciones ontológicas son incoherentes. El realismo científico, que seguía siendo plausible bajo la física clásica, exige que los científicos no sean indiferentes a la ontología. Pero la investigación en física cuántica siguió adelante de todos modos. De este modo, produjo una ruptura de época al tener manifiestamente como premisa la indiferencia ontológica; Renuncia al realismo científico, y lo hace, además, en aras de un mayor poder predictivo.
Por lo tanto, para la física cuántica, la "naturaleza" se conceptualiza bajo la condición de recurso en lugar de la objetividad: los fenómenos naturales ya no pueden entenderse como reflejo de un reino independiente de la mente gobernado por leyes que nuestras ecuaciones pretenden representar. Más bien, los fenómenos naturales sirven como instrumentos para producir experimentos exitosos, y nuestros modelos matemáticos pretenden simplemente facilitar tal éxito. De este modo, Heidegger hace suyo y se apropia de C1-C3 al desarrollar su afirmación de que estamos en una nueva época caracterizada por el ingenio más que por la objetividad.
Pero los desarrollos revolucionarios conjuntos en la ciencia moderna tardía (física cuántica) y la metafísica (la era de la tecnología) finalmente afianzan, en una forma nueva y potente, el SCS sobre el ACS. La física clásica, debido a que mantiene una visión "ontológica" de la naturaleza que permite el realismo científico, todavía estaba parcialmente informada por la ACS; La física cuántica, que descarta esto en favor de una visión "instrumental" de la naturaleza, afianza más decisivamente el SCS. En 1929, Heidegger afirma que la divulgación ontológica es la "tarea esencial" de la ciencia (P 95); Pero en los años siguientes, llega a preocuparse de que la indiferencia ontológica haya comenzado a afianzarse, de modo que ahora se entiende más que nunca que el objetivo de la ciencia es desarrollar modelos predictivos cada vez más completos en lugar de abrir el acceso a la realidad.
6.4 Heidegger sobre las perversas implicaciones éticas de la teoría cuántica en la era de la tecnología
Como hemos comentado antes, Heisenberg reconoce que la teoría cuántica y la edad que presagia han provocado una ansiedad considerable, pero espera que esta ansiedad sea de corta duración. Heidegger está más seriamente preocupado. Piensa que la teoría cuántica, tal como Heisenberg la articula, promueve el proceso que resulta en que nos tomemos a nosotros mismos como recursos:
A través de la relación de indeterminación de Heisenberg, el ser humano finalmente se integra explícitamente en la artificialidad de los instrumentos y se ha convertido en una pieza de este recurso. Visto como tal, sólo puede encontrarse a sí mismo en todos los objetos, pero ¿qué es allí el "él mismo"? (¡Instrumentación!) (GA7 57)
Heisenberg afirma que la teoría cuántica muestra que "nos encontramos a nosotros mismos" en nuestras interacciones con los bloques de construcción más pequeños de la naturaleza. La respuesta de Heidegger es que nos encontramos a "nosotros mismos" en tales experimentos sólo a través de la influencia de nuestros instrumentos de medición. Heidegger percibe así en la visión de Heisenberg una ecuación involuntaria de la humanidad con tales instrumentos, lo que delata que ahora nos entendemos como recursos. QCT desarrolla esta afirmación:
[C]uando el destino reina en el modo de enmarcar, es el peligro supremo... Tan pronto como lo que no se oculta ya no concierne al hombre ni siquiera como objeto, sino que lo hace exclusivamente como recurso, y el hombre en medio de la falta de objeto no es más que el ordenador del recurso, entonces... Llega al punto en que él mismo tendrá que ser tomado como recurso. Mientras tanto, el hombre, precisamente como el que se ve amenazado, se exalta a sí mismo a la posición de señor de la tierra. De este modo, llega a prevalecer la impresión de que todo lo que el hombre encuentra existe sólo en la medida en que es su construcción. Esta impresión [Anschein] da lugar a su vez a una última apariencia engañosa [trügerischen Schein]: parece como si el hombre se encontrara en todas partes y siempre sólo consigo mismo. Heisenberg ha señalado con toda razón que lo real debe presentarse al hombre contemporáneo de esta manera. En verdad, sin embargo, precisamente en ninguna parte el hombre de hoy se encuentra ya a sí mismo, es decir, a su esencia. Hombre... No se ve a sí mismo como aquel a quien se le habla, y por lo tanto también falla en todos los sentidos en oír en qué sentido se encuentra, desde su esencia, en el ámbito de una exhortación o de un discurso, y por lo tanto nunca puede encontrarse sólo a sí mismo.(QCT 26-27)
Señalé antes que la teoría cuántica, tal como Heidegger escucha a Heisenberg articularla, surge y refuerza los supuestos "tecnológicos" de la ingenio y el encuadre, bajo los cuales entendemos que todo, incluidos nosotros mismos, son recursos que esperan ser desplegados en aras de la mejora continua del poder humano. La ironía, para Heidegger, es que las características aparentemente empoderadoras del ser humano de la física cuántica se producen como resultado de la pérdida del sentido del carácter ontológico único de la humanidad en cuanto Dasein. Permítanme explicarlo.
El concepto de "ek-sistencia" de Heidegger (literalmente, "estar fuera") se refiere, sobre todo, a su compromiso con la receptividad ontológica del Dasein: esencialmente no otorgamos, sino que revelamos o revelamos un significado ontológico (eso y cómo son los seres). 148 Estamos "en el ámbito de una exhortación o discurso", receptivos más que generadores del ser. 149 De ahí que el hombre "nunca pueda encontrarse sólo a sí mismo".
Pero el rechazo del realismo científico por parte de la teoría cuántica heisenbergiana promueve la visión de que "todo lo que el hombre encuentra existe solo en la medida en que es su construcción", de modo que "el hombre en todas partes y siempre se encuentra solo a sí mismo", en cuyo caso, la realidad tal como la encontramos nos refleja, es decir, nuestras asignaciones de significado ontológico. En otras palabras, promueve la "impresión" o "apariencia engañosa" de que no somos ontológicamente receptivos, es decir, que de hecho otorgamos significación ontológica.
La teoría cuántica heisenbergiana, para Heidegger, presagia una época histórica en la que la humanidad ha perdido el sentido de sí misma como Dasein y, de hecho, ha llegado a verse a sí misma y a todo lo demás como meros tipos diferentes de recursos. Permítanme desentrañar este último punto.
Una perversidad central de la lógica instrumental característica de la tecnología moderna, para Heidegger, es que se ha desplazado de cualquier fin intrínseco que promueva el florecimiento humano; después de todo, los supuestos tecnológicos modernos nos dejan desprovistos del tipo de concepto robusto de la existencia humana necesario para anclar una explicación del florecimiento humano. La instrumentalización tecnológica, entonces, simplemente sirve al fin de una instrumentalización adicional, es decir, una expansión continua del rango de control manipulador de la humanidad, que se ejercerá sin otro fin que promover un mayor control (BFL 28). Pero en ese caso, dado que cualquier medio dado se define por su fin, un vacío y un absurdo palpables impregnan nuestras relaciones con todas las cosas (que son, por así decirlo, "medios puros"). 150 De hecho, Heidegger subraya que todo ser llega a parecer fungible y desechable (LT 62): todo, incluido cada uno de nosotros, queda sujeto a un cálculo de utilidad, pero uno en el que, perversamente, la utilidad se define como el aumento del control humano, sin ningún fin intrínseco. 151 Por lo tanto, nos sentiremos tentados a dejar de respetarnos a nosotros mismos y a los demás como los únicos seres reveladores que de hecho somos.
7 Coda: Preguntas abiertas
Este ensayo argumenta que hay dos características centrales de la filosofía de la ciencia de Heidegger. (1) Heidegger critica el SCS, al que asocia con el fisicalismo y una tendencia progresiva a evitar la divulgación en la ciencia y la metafísica modernas. Y (2) avanza ACS; La investigación científica, cree, se basa esencialmente en revelaciones ontológicas y está constantemente abierta a la posibilidad de nuevas revelaciones ontológicas, que alteran radicalmente las teorías y prácticas existentes, pero prometen abrir el acceso a fenómenos previamente no vistos o mal comprendidos. Además, como he argumentado, estos dos compromisos sobre la ciencia están íntegramente ligados a las preocupaciones más amplias de Heidegger. Informan su análisis de la historia de la metafísica occidental, sus discusiones sobre las posibilidades (y los obstáculos para) el florecimiento humano en la modernidad, y sus esfuerzos por despertar nuestra receptividad colectiva al cuestionamiento y la divulgación ontológicos.
Sin embargo, aún quedan muchas preguntas pendientes; Enumeré algunos de estos en la Sección 1.1. Permítaseme concluir añadiendo sólo dos más, que son especialmente motivados por los debates de las secciones 5 y 6.
En primer lugar, ¿encuentra Heidegger en la física cuántica el potencial para una transición más allá de los supuestos tecnológicos que le parecen tan desastrosos? Lo sugiere en su conocida cita críptica de Hölderlin hacia el final de QCT: "Pero donde está el peligro, crece / El poder salvador también". Abordar este problema es aún más importante porque la mecánica cuántica no va a desaparecer pronto, ni debería hacerlo: después de todo, ha demostrado ser espectacularmente exitosa empíricamente.
En segundo lugar, a la luz de la crítica de Heidegger a la "industria" de la ciencia, ¿cómo serían las instituciones científicas si fueran reformadas según las líneas heideggerianas? Esta pregunta es especialmente apremiante dado que Heidegger de hecho tenía una visión para la reforma académica, y que, al menos por un tiempo, vio al movimiento nazi como un vehículo para promulgarlo. 152 Prima facie, la crítica de Heidegger a la SCS y su apoyo a la ACS no tienen ninguna conexión con la política, y mucho menos con el nazismo. Pero esto solo subraya la necesidad de un proyecto que examine (1) los contenidos de su programa de reforma académica, (2) por qué vio al movimiento nazi como un vehículo adecuado para implementarlo, (3) cómo estas reformas concretas se relacionan (o no) con su crítica a la SCS y su apoyo a la ACS, y (4) si podemos imaginar un conjunto alternativo de reformas consistentes con la crítica de Heidegger a la SCS y el apoyo a la ACS, pero sólidamente coherente con los principios liberal-democráticos.
ANEXO
Textos y método de citación
Las referencias a los escritos de Heidegger se dan utilizando las siguientes abreviaturas seguidas de números de página: por ejemplo, "BCAP 5" se refiere a la página 5 de Conceptos básicos de la filosofía aristotélica.
BCAP (en inglés)
Conceptos básicos de la filosofía aristotélica. Trad. Robert D. Metcalf y Mark B. Tanzer. (Bloomington: Indiana University Press, 2009).
BFL
Conferencias de Bremen y Friburgo: Visión de lo que es y principios básicos del pensamiento. Trad. Andrew Mitchell. (Bloomington: Indiana University Press, 2012).
BH
Convertirse en Heidegger: tras el rastro de sus primeros escritos ocasionales, 1910-1927. Ed. Theodore Kisiel y Thomas Sheehan. (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007).
BPP
Los problemas básicos de la fenomenología. Trad. Albert Hofstadter. (Bloomington: Indiana University Press, 1982). Edición revisada.
BPWS (en inglés)
Problemas básicos de fenomenología: semestre de invierno 1919/1920. Trad. Scott M. Campbell. (Nueva York: Bloomsbury, 2013).
CP
Aportes a la filosofía (del acontecimiento). Trad. Richard Rojcewicz y Daniela Vallega-Neu. (Bloomington: Indiana University Press, 2012).
CT
El concepto de tiempo: el primer borrador de Ser y Tiempo. Trad. Ingo Farín. (Nueva York: Bloomsbury, 2011).
EN
Nihilismo europeo. En Nietzsche: Tomo IV: Nihilismo, pp. 1-196. Trad. Frank A. Capuzzi. Ed. David Farrell Krell. (San Francisco, CA: Harper & Row, 1982).
EP
El fin de la filosofía. Trad. y ed. Joan Stambaugh. (Nueva York: Harper & Row, 1973).
ET
La esencia de la verdad: Sobre la alegoría rupestre de Platón y Teeteto. Trad. Ted Sadler. (Londres: Continuum, 2002).
GA7
Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe, Tomo 7. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 2000).
GA23
Geschichte der Philosophie von Thomas Aquin bis Kant. Gesamtausgabe, Volumen 23. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 2006).
GA27
Einleitung in die Philosophie. Gesamtausgabe, Volumen 27. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 1996).
GA76
Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik. Gesamtausgabe, Tomo 76. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 2009).
GA90
zu ernst jünger. Gesamtausgabe, Volumen 90. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 2004).
HCCR
La controversia de Heidegger: un lector crítico. Ed. Richard Wolin. (Cambridge, MA: MIT Press, 1993).
HCT
Historia del concepto de tiempo: Prolegómenos. Trad. Teodoro Kisiel. (Bloomington: Indiana University Press, 1985).
IM
Introducción a la Metafísica. Trad. Gregory Fried y Richard Polt. (New Haven, CT: Yale University Press, 2014). Segunda edición.
IPR
Introducción a la Investigación Fenomenológica. Trad. Daniel O. Dahlstrom. (Bloomington: Indiana University Press, 2005).
LQT
Lógica: La cuestión de la verdad. Trad. Thomas Sheehan. (Bloomington: Indiana University Press, 2010).
LT
Cuatro seminarios: Le Thor 1967, 1968, 1969, Zähringen 1973. Trad. Andrew Mitchell y François Raffoul. (Bloomington: Indiana University Press, 2003).
NDHB
"El nihilismo determinado por la historia del ser". En Nietzsche: Tomo IV: Nihilismo, pp. 197-250. Trad. Frank A. Capuzzi. Ed. David Farrell Krell. (San Francisco, CA: Harper & Row, 1982).
OBT
Fuera de los caminos trillados. Ed. y trad. Julian Young y Kenneth Haynes. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
OHF
Ontología: la hermenéutica de la facticidad. Trad. John van Buren. (Bloomington: Indiana University Press, 1999).
P
Marcas de ruta. Ed. William McNeill. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
PIA
Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles: iniciación a la investigación fenomenológica. Trad. Richard Rojcewicz. (Bloomington: Indiana University Press, 2001).
PASTEL
Fenomenología de la intuición y la expresión. Trad. Colonia Tracy. (Londres: Continuum, 2010).
PR
El principio de la razón. Trad. Reginald Lilly. (Bloomington: Indiana University Press, 1991).
P.D
El sofista de Platón. Trad. Richard Rojcewicz y André Schuwer. (Bloomington: Indiana University Press, 2003).
QCT
"La cuestión relativa a la tecnología". En La cuestión de la tecnología y otros ensayos, pp. 3-35. Trad. y ed. William Lovitt. (Nueva York: Garland, 1977).
QT
La cuestión de la cosa: Sobre la doctrina de Kant de los principios trascendentales. Trad. James D. Reid y Benjamin D. Crowe. (Nueva York: Rowman y Littlefield International, 2018).
SR
"Ciencia y Reflexión". En La cuestión de la tecnología y otros ensayos, pp. 155-82. Trad. y ed. William Lovitt. (Nueva York: Garland, 1977).
SZ
Sein und Zeit. (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006). Traducción al español: Ser y Tiempo. Trad. John Macquarrie y Edward Robinson. (Nueva York: Harper & Row, 1962).
TUBERCULOSIS
Sobre el tiempo y el ser. Trad. Joan Stambaugh. (Nueva York: Harper & Row, 1972).
TDP (en inglés)
Hacia la definición de la filosofía. Trad. Ted Sadler. (Londres: Continuum, 2008).
WCT (en inglés)
¿A qué se le llama pensamiento? Trad. J. Glenn Gray. (Nueva York: Perennial, 1976).
Z
Seminarios Zollikon: Protocolos – Conversaciones – Cartas. Trad. Franz Mayr y Richard Askay. Ed. Medard Boss. (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001).