Intentaremos responder a una pregunta: ¿Por quė es importante hacer un recorrido por la historia del pensamiento filosófico?
La memoria de la humanidad se transmite a través de textos. En la historia del pensamiento hay una suerte de autoconciencia de la humanidad, una reflexión sobre lo que cada tiempo piensa de sí, mismo, de esquemas que propone de mejoramiento hacia el futuro. Es una suerte de cabeza o nivel superior en el que el contenido textual tiene que ver con la conciencia de la humanidad en cada momento. Si consideramos que la Historia de la Filosofía proporciona el conjunto de aquellas secuencias textuales en las que los grupos humanos cifran sus cosmovisiones básicas, estamos en un esquema en el que la filosofía corona las producciones del espíritu humano.
La conciencia procura elaborar sus propios mecanismos de supervivencia en un mundo en el que dicha conciencia va a permanecer instalada en el mundo y en la realidad. Confort fue primero en afirmar que no era tan claro que la filosofía se hubiera deshecho de los mitos desde el inicio, ni que la filosofía de Grecia fuera ejemplo exportable al resto de la humanidad. En los años 70 los estructuralistas franceses bucearon en la carga mítica para demostrar que no hay ninguna ruptura, que la filosofía no introduce una ruptura respecto a lo anterior, que no es una suspensión del mythos y una irrupción del logos. Es por lo tanto esencial echar una mirada a los antecedentes para dar cuenta de los balbuceos iniciales. Tratan de demostrar que la prehistoria del producto en Grecia contribuye a general un predictor, la filosofía, que no es exportable al resto de la humanidad no occidental. El problema del nacimiento de la filosofía debe por tanto ser visto de modo interno al problema de la formación cultural europea. Giorgio Colli, seguidor de Nietzsche, introdujo una variable nueva. Nietzsche se posiciona a contra el positivismo y su metodología, pues con su aparente neutralidad exhibe una gran carga ideológica de la que había que liberarse. El error que comenten es situarse al final del proceso, en la culminación actual en la que los investigadores viven, y miran desde allí hacia atrás un línea continua que, desde los albores de la civilización llega hasta ellos. Mirando así, la idea de progreso se ve clara y se minimizan todos aquellos procesos que no conducen diferencia mente al punto desde el que se mira. Es una metodología prepotente que postula la situación del investigador como punto de llegada.
La opción es situarse en un momento desde el que mirar nacer al proceso de estudio, de espalda a los fenómenos, situado en el pasado. Se verá entonces las divergencias, las causalidad es históricas que justifican los inicios de los procesos, y se sprecisrá correctamente su naturaleza contingente. Esa propuesta de Colli, tomada de Nietzsche, será la que adoptemos.
¿Y cuáles son los primeros textos? ¿Desde dónde vamos a mirar esa gestación textual?
La respuesta ingenua a la primera pregunta es: los textos que figuran en la edición de Fragmente der Vorsocratiker, de Diels y Kranz. Sin embargo la recopilación de Diels y Kranz no pueden ser tomadas como referencia incuestionable. Las fuentes de esta recopilación son principalmente tres: la primera la forman los escritos de Platón, en los que cita abundante referencia a autores anteriores como precedentes de su propio pensamiento. Sin embargo Platón cita mal, es deshonesto en sus presentaciones e inventa mucho: historiográficamente es insostenible. La segunda fuente es Aristóteles, que coloca una cadena de precedentes cada vez que cita algo de manera mucho más sistemática, a veces encargando a otros la redacción exacta de las referencias (a Eudemo, Historia de la geometría, a un tal Menón, una Historia de las ideas políticas, o el encargo aristotélico a Teofrasto de una Historia de las ideas filosóficas. La tercera fuente sal constituyen las recopilaciones, como las de Diógenes Laercio o de Simplicio. En todo caso es posible argumentar una continuidad entre las obras de estos dos autores y las de Aristóteles. Sin embargo, hay constancia de que Aristóteles nunca pretendió hacer una Historia del pensamiento filosófico, La mayor parte de las citas de Aristóteles no son serias, su método es dialéctico, no historiográfico. Los autores que cita o son inventados y son traídos con cualquier intención para la construcción de sus propios sistemas.
Así pues, la locución "los presocráticos" está llena de oscuridad. La escuela filológica alemana del XIX trabajó demasiado deprisa y de forma poco escrupulosa en la recopilación de Diels y Kranz. Además, en esta edición ni están todos los que son ni son todos los que están. Hesíodo no aparece porque no es fragmentario, y por eso no se le considera filósofo. Otros que sí están, como Empédocles, más podríamos asignarlo a los historiadores. Se trata por tanto de una construcción muy arbitraria. Todo lo que podemos asegurar es que en los albores del siglo VI un conjunto de documentos con un aire nuevo que consideramos netamente filosóficos, junto con otro tipo de literatura que se relaciona con la historiografía, y acaba en Heródoto. Encontramos también los albores del teatro y de lo poesía. Sin embargo los contornos son borrosos, y hay contenidos filosóficos en textos históricos, o líricos. De una y otra manera, en el siglo VI, después de más de un siglo después de Hesíodo y Homero, surgen toda una serie de discursos que usan ritmos y estrofas, o bien prosa, y en los cuales podemos distinguir una cierta gestualidad que identificamos como filosófica.
Por todo ello, la apelación de Nietzsche se hace imprescindible: preguntar por el criterio de demarcación con mayor rigor que lo que ha hecho el criterio positivista. Antes de los textos considerados como filosóficamente consagrados, ¿cual es su prehistoria? Nietzsche afirmará ante este problema que Grecia no poseyó un texto sagrado unificado ni intocable que anquilosara la producción cultural dentro de unos férreos moldes, como ocurriera en Egipto, Babilonia, o el mundo hebreo, en los que la aparición de géneros distintos a los consagrados no pueden surgir. En su lugar, en Grecia encontramos los precedentes textuales no encontramos ningún elemento de sacralizar que determine de antemano cuál va a ser el rumbo posterior de la cultura. Al contrario, encontramos una gran ambigüedad debida al choque de dos orígenes culturales diferentes: el primero es el substrato prehelénico, común a toda la cuenca mediterránea y el segundo es el aporte invasor indoeuropeo (aqueos y dorios principalmente).
Los primeros poseen religiones ctónicas, terrestres y agrícolas, con ritos de fertilidad, divinidades femeninas y ciclos de fertilidad asados en calendario y en las estaciones, con circularidad del tiempo. Son religiones lunares, de regularidad cósmica. Suelen conllevar sacrificios humanos. En estas religiones todo es común, y la individualidad prácticamente no existe. Los bienes son comunes. Al elemento comunitario predominante se le asigna un alma (daimon), y el daimon de la tierra es Dionisos. Así, Dionisos es un dios autóctono. Lo divino es lo regular, lo que no tiene excepción, y se expresa a través de unas leyes sagradas de la regularidad y de la necesidad ('ανανκή), o destino. Demeter es una diosa perfectamente asignable a esta regularidad del mundo. La función del saber en un mundo así es un saber de previsión y pronóstico, asociado al término mántica. Se trata de anteceder y fijar para el conocimiento las leyes de la regularidad. Se expresa en un saber de calendario. Las culturas monica y micénica se crearon sobre este substrato.
Grecia se constituye cuando sobre este fondo prehelénico aparece un pueblo invasor: los indoeuropeos. Estos pueblos vienen en oleadas, la primera en torno al año 3000. Es la oleada de los jonios, o aqueos. Hacia el 1200 se produjo la de los dorios. La primera invasión introduce un nuevo tipo de creencia que no consigue dominar a la anterior. Es una cultura no agraria: son cazadores que se organizan por caudillaje. Su oficio es la caza, la guerra y el reparto del botín. La percepción del tiempo no tiene interés, pero sí la del espacio. La religión determina la soberanía (quién manda), el reparto del botín y la apropiación de los bienes. Sus dioses son los aolímpicos: soberanos y caudillos cada uno en su área de competencia y con un soberano de soberanos sobre ellos. Los tres más importantes (Zeus, Hades y Poseidón) se reparten la competencia del mundo. El concepto del reparto no es la necesidad, sino la moría y el Aión. El tiempo deja de ser ese valor que se cumple en ciclos determinados, y se convierte en el tiempo propio, ni regular ni cíclico. Se define por el fenómeno del reparto que te toca en parte (moira). La moral de este tipo de religiones es de conquista. El prestigio no nace de la participación en una comunidad, sino de tu presencia absoluta en la batalla y en las competiciones.
Estas consideraciones reproducen la intuición de Nietzsche de que la civilización griega era ambigua, tenía dos polos irreconciliables: un principio de la gloria, del nombre, del prestigio, del heroísmo representado por Apolo y otro de lo común, que nos vincula a la tierra y la comunidad, en el que uno se siente parte de una comunidad, presidido por Dionisos. La intuición de Nietzsche hablaba de una característica consustancial a lo griego, nosotros diremos en cambio que es el efecto de la aculturación de dos pueblos que no fundieron sus sustratos culturales, no de una intuición básica del pueblo griego como pensaba Nietzsche. Los aqueos no pudieron imponer sus creencias, y eso hace que Grecia no tenga un libro sagrado. Esta especie de desgarradora o ambigüedad en la religión griega explica entre otras cosas que el concepto de saber de los textos corresponda a una canónica sagrada, como ocurre en el mundo zoroástrico, o egipcio. No hubo una cultura griega que podamos identificar con tërminos homogéneos. Por tanto el punto de vista de Nietzsche no era correcto. Las estructuras que Nietzsche contrapone en ambas tendencias tampoco son correctas, la cultura griega es un amalgama nunca bien mezclado de ambas tendencias. No hay ninguna descripción griega que sea clara, siempre son ambiguas. En ese espacio cobre un gran sentido la pregunta de cómo en ese mundo se estableció el saber.