Vamos a estudiar como se construye el artefacto filosófico eclesial en la Edad Media plena, en un discurso entregado completamente a la teología como forma de concebir una maquinaria de control social y de instancias de poder en lucha con la nobleza y con el Imperio. El proceso interno no dejará de tener sus propias líneas de quiebra, que dan lugar a un esquema de pensamiento que indetificsmos con el esquema de la Historia de la Filosofia.
Hay que empezar por recordar que la filosofía no representa la totalidad del medievo. Hay una gran cantidad de fenómenos que no se sienten representados en ella, porque de suyo pertenecerán a una dinámica diferente. En Europa no hay fuerza vencedora que determine la presencia de una hierocracia o una total preponderancia del Estado sobre las instituciones de la Iglesia, y es en ese vacío donde puede florecer la producción de las ideas filosóficas. Tampoco habrá el dominio de una voluntad consciente que dirija el proceso, no hay necesidad de apelar a conspiraciones; la propia contingencia del proceso se expresa de esta forma. El debate tiene lugar por doquier, y es fruto de un conjunto de polémicas concretas que determinan de manera empírica, histórica y real el propio decurso de las ideas.
Trataremos de dotar de contenido a este esquema con los fenómenos singulares internos al proceso. Encontramos un debate de gran intensidad que decide en los siglos XI y XII cual va a ser la imagen del mundo en el medievo. El fenómeno más importante es la traslación del modo de cultura de los monasterios a las escuelas episcopales que actuaban bajo licencia eclesiástica. La primera muestra está todavía representada por un Abad, san Anselmo, pero con Abelardo tenemos ya la producción filosófica escolástica de las escuelas episcopales, no monásticas.
San Anselmo
Anselmo de Aosta nació en 1033 e ingresó como monje en el monasterio de Bec a partir de 1037. Tras largos años como Abad del monasterio de Bec acabó siendo nombrado arzobispo de Canterbury en un momento muy delicado de la querella de las investiduras en Gran Bretaña. Intentó por primera vez establecer un sistema en el que se produjo la recepción de la filosofía en el contexto de la teología. Con él se inaugura el agustinismo medieval. Las fuentes para la transmisión de la filosofía son unos cuantos textos, principalmente las Sagradas Escrituras. Anselmo se aparta de este modo de hacer, intentando desarrollar una confluencia completa entre la razón y las escrituras. Sus obras principales son el Monologium y el Proslogium. Ambos tratan de intentar construir un desarrollo exclusivamente racional que no haga mención de las Escrituras, pero que converjan con ella y sirven para que las Escrituras adquieran su verdadero sentido. Es por lo tanto una rectificación del esquema agustiniano básico tal y como lo concibiera san Agustín:
"No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque no puedo ni siquiera de lejos confrontar mi intelecto con ella; pero deseo entender, al menos hasta un cierto punto, tu verdad que mi corazón cree y ama. No busco entender para creer, sino que creo para entender "(Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam)" (Proslogion, 1).
El credo ut intelligam de Anselmo no renuncia al uso de la razón. Desde el punto de vista metodológico presupone la autonomía de la razón, que se pone al servicio de la fe en la confianza de que la propia fe exhibe una racionalidad. Lo decisivo es entender esta firme convicción en la racionalidad de la fe, y que la fe puede ser reconstruida con cargo únicamente a razonamientos lógicos. Aquí la Edad Media se separa de las últimas posiciones de la antigüedad. El cristianismo antiguo tiene un protagonismo exultante: puede suspender cualquier referencia que nos sean las escriturística por la inmensa confianza que éstas general. Ahora la posición ya no es la misma, respeta la prioridad de la fe sobre la razón, pero entiende que la razón puede ser explorada sin amparo de la fe en la confianza absoluta de que la razón nos guiará a la misma verdad que la revelación de las escrituras. Es una gestualidad completamente nueva. Es evidente que san Anselmo juega haciendo trampa: aquello que que probar es aquello aquello de lo que parte inicialmente en su corazón, no se trata de un buscador desinteresado de la verdad ni mucho menos. Su valor no está ahí, sino en lo que se ha dicho: intentar mostrar que la fe puede ser reconstruida con cargo únicamente a razonamientos lógicos. Sin la labor de pensadores con san Anselmo no se habría producido la autonomía de la razón que permitió sostener la existencia de la filosofía.
San Anselmo presenta tres pruebas en el Monologium.
1. La prueba de los bienes particulares. Si se observan los bienes y se interroga cual es la causa y el criterio que los diferencia de los males particulares, se encuentra que todos estos bienes deben ser constituidos en términos de un reconocimiento ontologico. Hay bienes porque hay un Bien. No podríamos entender lo que son los bienes particulares si no tuviéramos una noción de Bien general en nosotros. Ahora bien, ese Bien no puede ser resultado en nuestra mente del reconocimiento de ninguno de los bienes particulares, por lo tanto hay que pensar que hay un bien que es único, y a éste le conviene el nombre de Dios. Anselmo puede afirmar que ha llegado a la noción de Dios como bien supremo con independencia de las Escrituras, usando el argumento del Uno y de lo múltiple cuantitativo.
2. Prueba de lo que es simplemente. Cuando se piensa en lo que es se debe pensar en un criterio por el que se reconoce lo que es como tal. Esto se repite en todas las cosas mediante una predicación lingüística. Ahora bien, si se repite siempre de la misma manera con la cópula "es" quiere decir que el ser debe ser dicho de una forma unitaria: hay ser porque hay una causa entis. Esa causa es Dios. Ahora el argumento usado es el del Uno y lo múltiple cualitativo, que nos lleva a la necesaria predicación del ser como unidad, que debe ser pensada como unidad de causa.
3. La percepción de las naturalezas. Cualquier inteligencia reconocer que hay una diversidad de grados en lo existente. Si examinamos un mineral, un animal y un hombre descubrimos que hay una gradación, hay más cualidades en en animal que en el mineral, y más en el hombre. Esta gradación de las cualidades no puede seguir ad infinitum, no puede hablarse de un grado siempre mayor que cualquier otro, de modo que la gradación nos lleva a una convergencia en el Uno, y ese Uno es Dios.
Repetiremos que lo de menos es la debilidad de los argumentos. La importancia de san Anselmo radica en la no apelación a las Escrituras, sino sólo a la inteligencia, que propone un sistema de fundamentación de la religión, que es presentado como un saber que justifica y prueba la veracidad de la fe, haciendo que ésta se presente con el carácter de una legitimación. La construcción de la teología en san Anselmo presenta la ciencia sagrada fundamentada como racional, porque no cede a las pruebas que le pone la razón. Aún así, Anselmo muestra una insatisfacción: en todas las pruebas hay una subordinación al statu quo de las cosas. Necesitamos reconocer el carácter de los bienes, del ser finito, de los grados de perfección, pero ¿si se negara cualquiera de estas realidades? Se echa en falta un argumento adicional que haga lo anterior completamente irrefutable, que no pueda ser debatida y que imposibilite esa maniobra. Dicho de otra manera, ¿hay una fundamentación última que no dependa de nada? Ese es el tema fundamental del Proslogium.
Se trata de la prueba del Proslogium, universalmente famosa:
El necio dice: Dios no existe. Al hacerlo así se manifiesta como necio. Cuando alguien pronuncia el término "Dios" tiene que poder definir "un ser de tal manera perfecto que no le puede faltar ninguna perfección". Si le faltará alguna estaría incumpliendo su propia semántica, es un concepto tal que una vez enunciado integra, comprende en su entidad potencial la totalidad de las percepciones. Si esto es así, su definición comprenderá siempre la existencia, porque si no la comprendiera sería un concepto de Dios inadecuado que debe ser sustituido por un concepto mejor, que incorpora también la perfección de la existencia,
Es un argumento para el que la inteligencia no debe apelar a nada que nos es la mera razón. Un concepto que se construye con una intensión incorpora todos los elementos de esa intensión, entre los que figura la existencia. Este argumento fue replicado en su misma ėpoca. El monje Gaunilo lo hizo en el mismo siglo XII: la existencia no es para Gaunilo una propiedad esencial, sino absoluta. Un dios que comprenda todas las perfecciones no es mås perfecto porque exista. La existencia no perfecciona ni deteriora nada, sólo hace que un concepto pase a ser una realidad, nada más. Por ello Gaunilo ha sido llamado el Kant del medievo. Anselmo replicó: es verdad que la existencia no es una perfección en ningún de las realidades concretas un puedan ser consideradas: las islas maravillosas son igual de maravillosas si existen o si no existen, pero esto no es concebible en el concepto de Dios, porque un dios que no fuera existente es siempre un dios imperfecto, le falta la perfección del existir. Así se abre un debate filosófico sobre sí en el ser divino la existía incorpora una perfección. El éxito del argumento ontológico no tuvo, afortunadamente éxito, pues en tal caso se habría acabado la historia del pensamiento filosófico.
No es muy importante si la cogencia del argumento es grande o no, lo importante es que en todo caso, en la defensa de Anselmo a la contestación de Gaunilo se sostiene una construcción racional autónomo capaz de soportar el discurso religioso poniéndose en la exterioridad del mismo. Anselmo está proponiendo, en el Proslogium y en todos sus tratados teológicos, un fuerte realismo de los universales: ¿cómo se va a reconocer que el Padre, el Hijo y el Espíritu son tres personas en una sola naturaleza si no se acepta que hay la posibilidad de mencionar como real la naturaleza divina? Se trata de una justificación de la posibilidad de nombrar los universales, una vez que digo que Dios reúne todas las perfecciones, incluyendo la existencia lo que estoy diciendo es que las ideas de Sios preceden a la realización por vía creacionista de los entes reales individuales, de manera que el mundo racional fundamente ideas tales como la creación, la providencia, etc, bajo el amparo de la divinidad. La última expresión del argumento anselmo año es que mediante la declaración de la autonomía de los procesos dialécticos racionales se llega a una convergencia con los postulados de la fe.
Abelardo
Esta autonomía de la racionalidad que vemos producirse en san Anselmo, encontramos intensificado en Abelardo, tanto que pondrá en alarma a la hierocracia. En la forma en que se ha producido el ajuste agustiniano en san Anselmo la formulación es que la fe busca a la razón para justificarse. Abelardo intensifica los elementos de la autonomía de la razón, que también pone al servicio de la fe, pero que separa mucho más que Anselmo. Su pensamiento expresa de forma menos refinada la autonomía y congruencia de la fe y de la razón, pero impugna la posición realista frente al problema de los universales. Es interesante comprender que Abelardo expresa de tal manera el triunfo de la razón que lo hace peligroso. Se presenta ante la Historia como el que ha llevado a sus consecuencias internas el proceso que lleva la vida intelectual cerrada de los monasterios al ambiente abierto de las escuelas catedralicias.
Mientras Abelardo se mantiene en la figura de un gramático o de un lógico es aceptado, pero cuando quiere trasladar esa radicalizado autónoma a la teología, su ambigüedad choca con los intereses eclesiásticos, porque no está tan claro que la fe busque a la inteligencia, sino que aparecen motivos de preocupación para la fe ante la inteligencia, por eso, cuando escribe dos escritos sobre teología, es objeto de dos condenas. Al final de su vida en 1140 es de nuevo condenado en Sens. La primer condena tiene consecuencias personales que se mezclan con una historia amorosa con la famosa Eloisa. El deseo de silenciar su voz y reseñar lo a la disciplina monacal provoca su castración, y no sus amores con Eloisa. La nueva condena se produce porque el pensamiento lógico tal y como se presenta en Aberlardo introduce la idea peligrosa de que la razón tiene algo que decir en la ciencia sagrada, mientras que la autonomía de la razón no presentaba estos carices peligroso en san Anselmo.
Abelardo es un hombre cuya obra es todavía lo suficientemente ambigua como para que no nos permita una interpretación completamente definida. No importa demasiado que se adscriba a los nominalista e o a los realistas moderados, lo importante es ver que el realismo señalaba un esencialismo material en la forma del argumento de san Anselmo. Guillermo de Champeaux llevaría el realismo de los universales al extremo, y a esto Abelardo contestaría que la precedencia de la entidad universal no sólo no garantiza la identidad de los individuos, sino que la converge en aporética. Si la entidad general se establece con anterioridad a las existencias concretas de los individuos, entonces la individualidad es aparente, no podremos establecer ninguna diferencia, cualquier diferencia que establezcamos ente las tres personas de la Trinidad o en cualquier uso del universal deja sin explicación a los individuos. Esta tesis llevada al plano de las entidades finitas es más o menos irrelevante, pero llevada a la Trinidad es letal: si no hay distinción entre Padre, hijo y espíritu, la Trinidad sucumbe. Guillermo de Champeaux contestó con dos tentativas:
1. La collectio. Existe una colección de atributos que es lo que diferencian a los individuos, y que deben ser pensados como rope edenes, puesto que en caso contrario no habría criterio de reconocimiento de la entidad. Abelardo le contesta que los individuos preceden siempre a los generales, lo que hace a un individuo individuo no es que sea hombre, sino que sea alto, bajo, joven, etc. Tendrá que ser al revés, dirá Abelardo: después de los individuos veré que hay ciertos atributos análogos con los que podré reconstruir el universal Hombre. Volcándolo a la teología trinitaria, la construcción de la divinidad es un resultado de lo que hay en común en las tres personas divinas, algo insoportable para la teología trinitaria.
2. Teoría de la indiferencia: Si no aceptamos el carácter de los universales como colectivos, cabe siempre decir (posición última de Guillermo de Champeaux y que coincide con la de san Anselmo) que en un individuo coincide el individuo, la especie y el género. Cada individuo se distingue de los otros por los accidentes y por la propia esencia, pero tienen unos caracteres comunes indiferentes para estar en un sujeto u otro, como la racionalidad, etc. En esta, aunque se abandona el realismo exagerado, se sigue buscando el universal en la realidad y no en el concepto que lo abstrae.
Abelardo dirá que tal coincidencia se dará si y sólo si aquello de lo que hablamos ya existe. Es en el hecho de ser hombre donde se puede está leer la coincidencia entre individuo, especie y género. Lo importante es, dirá Abelardo, que el problema de los universales no se puede reflejar en los conceptos, en los términos verbales en tanto que expresan realidades, sino que sólo se pueden estudiar en la flexión semántica y sintáctica de la predicación, en el modo del decir, en el enunciado, y esto se realiza en la filosofía. Está es una posición netamente aristotélica: todo el fenómeno de la realidad consite en la predicación. Si esto es así, la cuestión de la teología pasa a ser una cuestión nos ha de la convergencia con la fe, sino del hecho de que esos enunciados teológicos sean objeto de una predicación lógica adecuada. Aquí Abelardo empieza a ser condenado. Abelardo lo expresa en tres tesis fundamentales que se proyectan sobre la teología:
1. Dios no puede actuar contra la racionalidad. Dios no tiene libertad para hacer lo contrario a lo que dicta la lógica. Esto provocó la furia de san Bernardo. Cuando pones en marcha la autonomía de la racionalidad, o bien la imagen de Dios se atiene a ella o tienes que prescindir de Dios, y eso era muy peligroso para la Iglesia. Las exigencias de Abelardo no convergen en la fe como las opciones de san Anselmo, pues la filosofía absorbe a la divinidad.
2. Dios no puede ser descrito al margen de la racionalidad, luego la ciencia nos lleva a Dios, dado que Dios no puede estar al margen de la ciencia. Si acepto una concepción racional de Dios, hacer ciencia es hacer religión. Esto afecta nada menos que a la capacidad del pontificado para dictar las verdades de la fe. No se necesita la auctoritas ni la interpretación, y esto afecta a.la maquinaria política del papado. Son las consecuencias teológicas últimas de las tesis de Abelardo las que lo condenan.
3. La ética racional. Hay un momento en el que esa racionalidad se hace cargo de las necesidades de la realidad que nos rodea, es el momento práctico en el que está contenida la ética de Abelardo. El pecado es la intencionalidad de no aceptar la racionalidad del universo, sólo comete pecados el que tiene intenciones de abandonarse a proyectos que no tienen relación con la razón. Desde este punto de vista el pecado es sobre todo el irracionalismo.
A la altura de Abelardo se han puesto las condiciones de una continuidad de la filosofía en forma teológica, pero la teología debe superar la forma de ciencia sagrada. La Edad Media responderá mediante la impugnacion y el castigo (la castración), pero también mediante actitudes más conciliadoras con la racionalidad, posiciones que salvarán a la filosofía en el tránsito del siglo XII al siglo XIII.