Tal y como hemos presentado los diferentes libros el Órganon, incorporando a la retórica y la poética, la racionalidad humana se presenta como una acción humana que se incorpora a la realidad. Cuando conocemos no estamos en una actitud pasiva respecto de unos fenómenos o acontecimientos que aspiran a ser conocidos, sino que el concierto introduce unos elementos que hace que sean conocidos. Esas acciones son la manipulación abstractas (mediante la que se depuran los elementos accidentales para llegar a lo universal, o los elementos del θύμος, pasiones y afecciones), pero también lo es el salto debido al cansancio de la razón, que supone el paso a la inducción. Estas acciones ontopraxeológicas influyen en la realidad, y consigue un nivel que se proyecta en las comundiades discursivas humanas, y lo hace sobre todas las áreas en las que la racionalidad tiene algo que decir.
A pesar de alterar la estrategia platónica, Aristóteles no intenta polemizar, sino completar y salvar la doctrina platónica allá donde ésta falla. Los tres tipos de ciencia posibles en el esquema aristotélico son: ciencias prácticas, ciencias teóricas y ciencias productivas.
- Con las ciencias teóricas tres regiones de la realidad pueden ser incorporadas al conocimiento: el conocimiento matemático, el físico y el de la Filosofía Primera, conocida desde Andrónico de Rodas como Metafísica. El orden desde nuestro punto de vista sería éste, pero desde un punto de vista ontológico sería el inverso: de la metafísica a la física y de ésta a la matemática.
- Las ciencias prácticas tratarían de la segunda naturaleza del hombre: la cultura, la ética y la política. Sería el estudio de las costumbres, desde las propias hasta las sociales de la comunidad, y por tanto la política.
- Las ciencias productivas son de múltiples órdenes. Son verdaderas ciencias, pero son mixtas: incorporan al saber el trato y al manipulación y en ellas la intervención del hombre de constructos supra-naturales (arquitectura, navegación, etc)
El mecanismo de tratamiento de las ciencias es siempre el mismo: se establecen ciertas definiciones para que sea posible tener unos conceptos abstractos universales susceptibles de ser manipulados racionalmente mediante los principios generales y los sistemas axiomáticos propios de cada ciencia. Por tanto, las ciencias prácticas no son diferentes de las teóricas en cuanto a su perspectiva constructivista. La gradación entre unas y otras no se refiere a las operaciones abstractivas o inductivas, sino a la capacidad de encontrar definiciones saturadas para los sujetos proposicionales de los juicios necesarios para cada ciencia. En las ciencias prácticas las definiciones no se saturan, y los sistemas axiomáticos no funcionan como en las teóricas. Por tanto, hay una unidad de tratamiento que hace que de apesta profunda unicidad sistemática procede la fuerza del planteamiento aristotélico general.
Comenzamos con el orden interno al sistema: lo primero de acuerdo con el ser (y no de acuerdo a nosotro, que serían las ciencias prácticas) será la Filosofía Primera o Metafísica.
La Metafísica
La Filosofía Primera tiene como punto de partida la pregunta por lo primero en la naturaleza. Tiene cuatro vertientes, y una pregunta general:
1. En un primer enfoque, y con un punto de vista ontopraxeológico, y según él, este punto inicial es sumamente importante: la legitimidad de la incorporación de axiomas y principios de la propia ontopraxeología. Es decir, atender a las causas y principios del conocer. ¿Cuál es la base por la que nos sentimos legitimados para hacer esa violencia a la realidad de imponer estos principios y hacer el salto inductivo que nos permite definiciones esenciales? Esta será la dimensión aitiológica de la metafísica.
2. Un segundo enfoque de la metafísica trabajaría desde la averiguación de qué es eso que resulta de nuestras proyecciones cognoscitivas. Es decir, de qué es el ser en cuanto ser que se revela en el conocimiento. Esta será la dimensión ontológica de la metafísica.
3. Una tercera perspectiva corresponde a un planteamiento según la cual la metafísica sería una usología, es decir, un estudio del modo eminente de decir el ser: la ὀυσία. Esta será la dimensión de la metafísica como un estudio de la substancia. Cabría preguntarse si todas las entidades corresponden a este modo de ser, si todas son sensibles (¿el horizonte de lo real se agota en los seres físicos sensibles?). La idea de que una usología no termina el problema nos lleva a postular un cuarto programa:
4. Una cuarta perspectiva reflexiona por la posibilidad de existencia de entes suprasensibles o divinos. Es la perspectiva de la teología.
Si los cuatro forman parte de la ciencia primera, aún tenemos una pregunta importante: ¿la metafísica tiene una unidad interna, o se abre en los cuatro caminos desde el inicio? La solución medieval será que la unidad la pone la teología, mientras que el planteamiento moderno supone un replanteamiento de toda la cuestión. Desde los años sesenta del XX hay dos versiones principales: la que dice que la ciencia primera es aporética, no da soluciones y entre los cuatro programas no hay comunicación, y la que señala que esa unidad existe, pero que no puede ser pensada en términos de la teología tomista. Jaegger nos recuerda que cuando hablamos de los escritos de Aristóteles no hablamos sino de una colección de escritos que estaban dispersos, no hay una unidad entre ellos. Ha sido una decisión editorial libres a antigua la que ha unido unos textos que eran desarrollos de clases específicos. Esto que vale para toda la producción aristotélica es de importancia dramática en los 14 λόγοι de la Metafísica aristotélica Aquí ni siquiera en la agrupación de textos dispersos ha intervenido el Estagirita, como parece ser el caso de la Retórica y los Tópicos.
Iremos programa a programa pasando por los cuatro planteamientos posibles de la Metafísica. El primero de los proyectos, donde la Filosofía Primera se propone como fundamentación de las operaciones ontopraxeológicas que posibilitan el saber, tiene su tratamiento en el libro Γ. Aristóteles nos señala ahí que sólo hay ciencia de lo universal, y la ontopraxeología es violentar lo real en el sentido de que se atiende a conceptos no observables, abstractos, proyectados de nuestro conocimiento, la conclusión es que se obtiene universales cuando se hace operaciones del tipo abstracción e inducción intelectual. El modo de tener un conocimiento universal es hacer que que hay una causa o un principio que funciona siempre de la misma manera. Cualquier intento de refutación que haga el escéptico deberá ir acompañado de su abandono de la comunidad. Pragmáticamente los usa si se incluye en la comunidad lingüística, y si no los usa se excluye.
Causas y principios generales
Aristóteles presenta una tabla de las causas y ciertas indicaciones sobre los principios. Vinculamos un suceso individual con una ley general cuando declaramos por qué es materialmente así (por qué es del material que es) , o porqué es formalmente así (por qué tiene la forma que tiene), o porqué ha sido hecho (cual es el antecedente que causa su producción) o en relación a qué fin o propósito se ha hecho (la razón o finalidad que puede reconstruir un proceso) , la propia pregunta es ontopraxeológica. Esto introduce una conexión universal que vincula el fenómeno que es el efecto, con su causa. Respecto a la cuarta causa, final,
Conviene comentar que ado que la naturaleza no es estática, tiene sentido organizar los objetos en orden a su naturaleza plena. La naturaleza plena no es la que exhibe el ente en todo momento, por ejemplo: un niño no expresa la naturaleza plena de un hombre, sino el adulto en el momento máximo de su desarrollo. Es el concepto de ἐντελέχεια, que involucra una naturaleza evolutiva, madurativa del ente, aunque no sea teleológica. Las cuatro causas definen una red que una vez echada, la mente utiliza para la significatividad y accesibilidad al conocimeinto de los entes. Así muestra Aristóteles de qué forma se puede legitimar el conocimiento científico: en el arrojamiento de una red que captura el conocimiento. Los principios generales tienen un sentido similar, y como generales que son, son como se ha dicho indemostrables, y operan de la misma manera que las causas: conforman también una red echada a la realidad para capturar los fenómenos. Pero existe una diferencia: ahora no es una secuencia causal, sino de fundamentación.
La proyección de ida y vuelta entre causas, principios y fenómenos conforma ese primer nivel de justificación que hace que la Filosofía Primera sea la averiguación de los mecanismos citados, o aitiología. Como ejemplo, la geometría de Euclides con sus axiomas y los tres principios de igualdad, no contradicción y tercio excluso, es una aplicación directa del planteamiento de Aristóteles en la Metafísica. Este es aún hoy el modo más intuitivo de ver la ciencia.
De esta forma se ha explicado cual es ontológicamente el nivel de validez de las operaciones del conocimiento, pero aún no se ha fundamentado su uso. Nos queda por averiguar si el resultado de esas proyecciones conceptuales legítima o no el uso de los conceptos abstractos y universales que han quedado aprisionados en esa redes lanzadas a la realidad. Es decir, la aitiología por sí sola no basta, hace falta un segundo nivel de legitimación de los conceptos. Las categorías no son sino géneros que nos indican cómo ciertos tërminos están en la proposición. Una vez más, la pregunta es ontopraxeológica. ¿En un juicio todas las formas que completan las operaciones abstractivas o inductivas están en el mismo plano? La respuesta es NO: hay diversos modos (o géneros de los términos) que siempre deben estar en la forma de predicado, mientras que un modo concreto sólo puede estar en la forma de sujeto, y la existencia de una cópula entre ambos tiene como condición de posibilidad que así sea: que el sujeto estë como sujeto y los predicados como predicados, con el modo categorial une les corresponde.
Fundar la validez de los conceptos generales o de los géneros categoriales implica aceptar que la pregunta de por qué son nos lleva a la pregunta de qué es el ser en relación a aquellos géneros que son, tal que su respuesta es: el ser se dice de muchas maneras. Es decir, el ser no admite una interrogación directa y unívoca. Aristóteles se enfrenta aquí a una larga tradición anterior a él. Los hitos principales son los eléatas con Parménides, Heráclito, los pluralistas y Platón. Y en ese enfrentamiento, hace suyas dos tesis:
1. La pregunta por el ser no admite una respuesta unívoca. Ese es el error de Parménides."El ser es" sólo admite una interpretación unívoca, y por eso con este ser estático no podemos explicar ni el movimiento ni la generación ni la corrupción. No hay ninguna esperanza por ahí. El planteamiento de Heráclito será que es el λόγος quien agavilla y unifica al ser, pero entonces todo juicio servirá para expresar un determinado orden de cosas en un instante, y nada más. Platón ha determinado posteriormente que el ser no se dice unívocamente, sino que hay una equivocidad que se propone bajo la forma de un no-ser relativo: todo ser incorpora lo que no es relativo a ese mismo ser. Pero esta estrategia para Aristóteles tampoco puede funcionar: el no ser relativo es la materia, que es la que provoca el cambio y la corrupción, quitando todo ello quedaría el ser de Parménides, y todo lo que impliqué movimiento deberá ser tratado como mitológico. Así, sólo si aceptamos que el ser se dice de varias maneras cobrará sentido un programa que tenga que ver con la ontología.
2. Los modos como puede decirse el ser son fundamentalmente dos:
a) Un modo legítimo de ser es el modo de ser sujeto. El sujeto es una entidad legítima de los juicios.
b) Otro modo legítimo de ser es el modo de ser atributo.
Es decir, el ser se dice en función de sujeto o de predicado, y en el segundo caso los modos del decir se multiplican en modos de cantidad, de cualidad, temporales, etc, hasta llegar a diez modos generales de predicación. Esto plantea el problema de que sí los modos de decir el ser son abiertos o cerrados. La respuesta de Aristóteles es que es cerrada la distribución en dos, como hemos visto, pero dentro de ella, la clasificación de modos predicativos es abierta a la espera de que puedan aparecer nuevas formas.