Religiones afrobrasileñas
Publicado en línea por Cambridge University Press: 30 noviembre 2024
José Eduardo Porcher
Resumen
Este elemento presenta las religiones afrobrasileñas y subraya la necesidad de un marco metodológico ampliado para abarcar estas tradiciones en la filosofía de la religión. Enfatiza la importancia de incorporar fuentes pasadas por alto, como las narraciones míticas y las etnografías, al tiempo que reconoce el papel fundamental de la cultura material en los procesos cognitivos. Además, aboga por la adopción de un paradigma de encarnación para facilitar el desarrollo de una filosofía de la práctica religiosa. El Elemento ilustra este enfoque examinando fenómenos a menudo descuidados en las discusiones filosóficas sobre la religión, como el sacrificio y la posesión de espíritus, y profundiza en los compromisos ontológicos y las implicaciones de estas prácticas. También subraya la importancia de emplear descripciones densas y abrazar el diálogo interdisciplinario para cultivar una filosofía de la religión globalmente inclusiva, capaz de abordar fenómenos que con frecuencia se dejan de lado dentro de la corriente principal.
Apertura
Te enseñaré las diferencias. Shakespeare, El rey Lear, Acto 1, Escena 4
Respondiendo al veredicto de Richard Rorty de que "los intelectuales liberales occidentales deberían aceptar el hecho de que tenemos que empezar desde donde estamos, y que esto significa que hay muchas visiones que simplemente no podemos tomar en serio" (Referencia: Rorty1991, 29), Eduardo Viveiros de Castro se enfrenta al sesgo etnocéntrico prevaleciente en la filosofía occidental y define su propia disciplina, la antropología, en términos reactivos y marcadamente contrastantes: "tomar en serio lo que los intelectuales occidentales no pueden, según nos dice Rorty, tomar en serio" (Referencia Viveiros de Castro2011, 133). En este elemento, propongo seguir la directriz de Viveiros de Castro y aplicarla a la filosofía de la religión explorando narrativas míticas, presentando las prácticas de sacrificio, iniciación y posesión espiritual tal como ocurren en las tradiciones afrobrasileñas, y considerando algunas de las expansiones metodológicas necesarias para que la filosofía de la religión reconozca y se comprometa genuinamente con estas prácticas y tradiciones. que hasta ahora se han pasado por alto.
En los últimos quince años, más o menos, la filosofía de la religión ha resistido los crecientes ataques a su metodología, alcance y motivaciones, pero ha tardado en cambiar. Muchos la ven como una disciplina en la que, por un lado, las influencias externas, como la crianza y la educación, juegan un papel pernicioso y, por el otro, prevalece una tendencia a explorar e incluso formular sus preguntas únicamente en términos de las tradiciones de sus propios practicantes (De Cruz, Referencia Cruz2018). Los títulos de las últimas monografías y volúmenes editados han anunciado su fin, han cuestionado su propósito, han pedido su renovación y reconfiguración, y se han preguntado cómo podría ser su futuro. Hasta la fecha, tal vez ningún trabajo ha argumentado más enérgicamente a favor de la revisión de la filosofía de la religión que Philosophy and the Study of Religions: A Manifesto de Kevin Schilbrack (Schilbrack, Referencia Schilbrack2014).
Schilbrack diagnostica la filosofía tradicional de la religión como estrecha, intelectualista e insular. La estrechez se refiere al hecho de que sufre de una dieta muy restringida de ejemplos. A pesar de que la atención a las tradiciones distintas al cristianismo ha ido en aumento, las dos ramas principales de la disciplina, la teología natural y la epistemología de la religión, se involucran desproporcionadamente con la teología cristiana. El intelectualismo se refiere al hecho de que la filosofía de la religión está sesgada hacia el análisis y la evaluación de las creencias religiosas con exclusión de otros fenómenos religiosos prácticos, como los rituales, las peregrinaciones, las fiestas y las leyes dietéticas. Por último, la insularidad se refiere a la falta de conexión entre la filosofía de la religión y otras disciplinas en el estudio académico de la religión e incluso desde diferentes campos dentro de la filosofía. La filosofía tradicional de la religión, señala Schilbrack, no "juega bien con los demás" (Referencia Schilbrack2014, 20).
Al ignorar tantas tradiciones, las preguntas que hacen los filósofos de la religión (y las respuestas que ofrecen) revelan un grado de analfabetismo religioso que arroja dudas sobre su relevancia para el estudio académico de la religión y sobre si incluso merece el nombre de filosofía de la religión. Por lo tanto, la disciplina debe ampliar su enfoque actual para convertirse en una forma global de reflexión crítica sobre las religiones en todas sus variedades y dimensiones, en diálogo con otras ramas de la filosofía y con otras disciplinas del estudio académico de las religiones. Como sostiene Timothy Knepper, si uno quiere filosofar sobre la religión, entonces "uno necesita entender la religión en toda su desordenada diversidad histórico-cultural. En la medida en que se considera sólo un conjunto limitado de tradiciones o razones, la filosofía de la religión es limitada" (Referencia Knepper2013, 76). Sin embargo, tan pronto como tratamos de incorporar nuevas tradiciones religiosas al redil de la filosofía de la religión, especialmente las que se centran en el ritual y se transmiten oralmente, nos enfrentamos a la cuestión de cómo llevar a cabo esta tarea. La disciplina no ha prestado casi ninguna atención al ritual, ni siquiera a la vida ritual de aquellas religiones que han recibido un lugar de honor dentro de ella. Los filósofos no podrán confiar en las mismas fuentes cuando piensen en religiones que no estén codificadas, basadas en textos, institucionalmente centralizadas y que no tengan una tradición teológica como insumo (Porcher, Referencia Porcher2024).
Si bien las tradiciones afrobrasileñas no se basan en textos y no han desarrollado teologías sistemáticas, los antropólogos culturales y etnógrafos las han atendido durante casi un siglo. Para contemplar estas tradiciones, por tanto, no se trata de una elección, sino de una necesidad, de hacer una filosofía de la religión que se comprometa con las fuentes narrativas y etnográficas y que preste atención a las dimensiones no doctrinales de la religión. Tomar esta dirección significa expandir y reevaluar la metodología de la disciplina y plantear preguntas que pueden ser un antídoto contra la estrechez, el intelectualismo y la insularidad. Por ejemplo: ¿qué significa considerar a la persona religiosa como un sujeto encarnado? ¿Cómo deberían figurar los aspectos materiales, afectivos y sociales de los rituales religiosos en una explicación de la cognición religiosa? ¿Cómo podemos comprometernos filosóficamente con las prácticas religiosas sin desinfectarlas u homogeneizarlas? En este elemento, exploraré estas preguntas para comenzar a hacer justicia conceptual a las religiones afrobrasileñasNota a pie de página1 al tiempo que esboza una metodología para una filosofía de la práctica religiosa.
En la sección 1, comienzo a presentar las religiones afrobrasileñas, su contexto social e histórico, y sus características prototípicas, casi todas las cuales han caído fuera del alcance de la filosofía tradicional de la religión. En la sección 2, me baso en la literatura oral del candomblé y en las discusiones existentes dentro de la erudición filosófica africana para ofrecer una primera mirada a la teología sustentada por sus narraciones míticas. En la sección 3, recurro a la etnografía para localizar el significado de la práctica fundamental del sacrificio de sangre y comenzar a centrarme en el concepto emic de axé, la fuerza vital espiritual que se cree que impregna todo y a todos. En la sección 4, profundizo en la cultura material en relación con la iniciación, basándome en la etnografía cognitiva y la antropología cultural para apoyar una interpretación de la visión de Candomblé sobre la ontología, la personalidad y la agencia. Finalmente, en la sección 5, me enfoco en las prácticas encarnadas, situadas y materialmente extendidas de la danza y la posesión de espíritus para defender la adopción de un marco teórico en la filosofía de la religión que reconoce tales prácticas como formas de conocimiento incorporado.
1 Religiones afrobrasileñas
Entre 1500 y la década de 1860, más de cuatro millones de africanos esclavizados fueron llevados a la fuerza a Brasil, una cifra notable que representó casi el 40 por ciento de todos los individuos obligados a soportar el viaje transatlántico, superando el número enviado a los Estados Unidos en más de diez veces (Bergad, Referencia Bergad2007).Nota a pie de página2 Estos individuos, provenientes de diversos orígenes étnicos africanos, se entrelazaron, especialmente en las primeras capitales de Brasil, Salvador y Río de Janeiro. Trajeron sus idiomas, deidades, rituales, cocina, danzas y música, que se mezclaron con las tradiciones de otros grupos de esclavos y con el catolicismo romano introducido por los colonizadores portugueses. Esta intrincada amalgama dio origen a variadas familias de tradiciones como el Candomblé en el estado de Bahía, el Xangô en Pernambuco, el Tambor de Mina en Maranhão, el Batuque en Rio Grande do Sul y otros.
En Brasil, las tradiciones de culto de la diáspora de los africanos esclavizados sufrieron transformaciones significativas debido a la profunda alteración de sus estructuras sociales, políticas y religiosas anteriores por las exigencias de la esclavitud. Obligados a adaptarse a un contexto social completamente diferente como trabajadores y enfrentados a la erradicación de sus antiguos marcos organizativos, también tuvieron que navegar por la práctica de su religión dentro de un entorno hostil mientras preservaban sus costumbres culturales dentro de las limitaciones de la opresiva cultura esclavista. Sin embargo, la persecución persistió incluso después de la abolición de la esclavitud en 1888, intensificándose durante la Tercera República Brasileña de 1937 a 1945. Las salvaguardas legales para la libertad religiosa en Brasil no se establecieron hasta 1946 pero, lamentablemente, incluso después de la promulgación de estas leyes, los desafíos a las religiones afrobrasileñas persisten hasta el día de hoy. En consecuencia, las religiones afrobrasileñas son un testimonio de una historia de resistencia y de la evolución de las identidades negras y afrodescendientes, a medida que diversos grupos étnicos africanos reconfiguraron sus prácticas en la diáspora para sostener la vida cotidiana en condiciones opresivas (Engler y Brito, Referencia Engler, Isaia, Schmidt y Engler2016).
Estas tradiciones no poseen una autoridad central con el poder de determinar la doctrina y la ortodoxia. Cada templo (terreiro) o comunidad de practicantes es, en última instancia, autónomo, acercándose a la religión de maneras informadas por su tradición y liderazgo. Sin embargo, en algunos casos hay fronteras claramente delineadas entre los linajes, cada uno más o menos estrechamente vinculado a tradiciones étnicas africanas específicas. Así, el panorama de las religiones afrodiaspóricas en Brasil es muy variado e incluye tradiciones como Babassuê, Batuque, Jarê, Omolocô, Pajelança de Negro, Quimbanda, Tambor de Mina, Terecô, Umbanda, Xambá, Xangô y otras. Sin embargo, el candomblé suele ocupar un lugar de honor por razones históricas, culturales y demográficas, si no simplemente cronológicas. El candomblé es una familia de tradiciones religiosas, subdivididas en "naciones", que se desarrollaron en Brasil principalmente durante el siglo XIX. Será el foco principal de este Elemento, aunque también discutiré tradiciones como el Xangô y el Batuque (en las Secciones 4 y 5) que se desarrollaron en paralelo al Candomblé y a las que también se aplican las moralejas a las que me referiré en el curso de esta investigación.
Dos grupos étnicos principales fueron traídos predominantemente a Brasil durante la trata transatlántica de esclavos (Carneiro, Referencia Carneiro1948/2019). El primer grupo, a menudo referido como los "sudaneses" occidentales, incluía a los Yoruba (conocidos como Nagô en Brasil), los pueblos Ewe y Fon (referidos como Jêje) y los Ashanti. Se originaron en las actuales naciones de África Occidental como Nigeria, Ghana, Benín y Togo, y llegaron principalmente a través del puerto de Salvador y trabajaron en los ingenios azucareros del noreste entre los siglos XVII y XIX. El segundo grupo, perteneciente a la agrupación etnolingüística bantú, estaba formado principalmente por los angoleños, kasanje y mbangala de los actuales Congo, Angola y Mozambique. Llegaron principalmente a través del puerto de Río de Janeiro y trabajaron a lo largo de la costa brasileña y en las regiones del interior, particularmente entre los actuales estados de Minas Gerais y Goiás. Cada linaje o nación busca mantener sus propias deidades, rituales, canciones, ritmos de tambores y costumbres ceremoniales, y los practicantes se afilian principalmente a una de estas naciones. Sin embargo, ha habido una mezcla significativa entre las naciones, hasta el punto de que muchos terreiros se identifican como Jêje-Nagô, por ejemplo (Lima, Referencia: Lima1977).
El culto ritual del candomblé se centra en la invocación y celebración de las deidades africanas más comúnmente conocidas como orixás (del yoruba òrìṣà),Nota a pie de página3 así como ancestros semidivinos (eguns) y espíritus poderosos.Nota a pie de página4 Estos constituyen un panteón de deidades que fueron creadas o surgieron del Ser Supremo, Olorum (también conocido como Olodumare).Nota a pie de página5 Como veremos en la Sección 2, aunque no hay mitos, santuarios o prácticas rituales específicas centradas en el dios supremo del Candomblé, el Ser Supremo desempeña un papel importante en los mitos relacionados con los orígenes de la existencia y la creación del reino terrenal. En ese estado previo a la creación, solo existía el reino espiritual. Siguiendo la mitología yoruba, el Candomblé imagina el reino espiritual como compuesto por dos esferas distintas: una superior y otra inferior. La esfera superior es donde reside el Ser Supremo. La segunda esfera celeste existe en estrecha proximidad con el reino terrenal y sirve como morada para los orixás, así como para los antepasados (Elbein dos Santos, Referencia Elbein dos Santos1976/2012).
El candomblé enseña que todo ser humano está gobernado por orixás específicos. La mayoría de los orixás están asociados con elementos específicos de la naturaleza que se cree que poseen e imparten la energía de esa deidad específica. En el culto al candomblé, las deidades femeninas clave incluyen Oxum (asociado con el agua dulce), Iemanjá (relacionado con el mar, ver Figura 1), Iansã (también conocido como Oiá, conectado con el viento) y Nanã (asociado con el barro). Entre las principales deidades masculinas se encuentran Ogum (la deidad de la guerra y el hierro), Xangô (vinculado con las canteras y el trueno), Oxóssi (relacionado con la caza y los bosques) y Obaluaiê (también conocido como Omulu, asociado con la curación y las enfermedades infecciosas). Además, cada una de estas deidades ha sido sincretizada con santos católicos particulares que han sido objeto de devoción popular en Brasil desde la época colonial. La narrativa predominante entre los practicantes afirma que el sincretismo afrocatólico en las religiones afrobrasileñas fue una respuesta a la prohibición de que los africanos esclavizados adoren a sus propias deidades. Por ejemplo, Oxóssi, a menudo representado con un arco y una flecha, fue sincretizado con San Jorge en Bahía y San Sebastián en Río de Janeiro. Por lo tanto, tal sincretismo se compara comúnmente con una máscara, ya que los africanos esclavizados habrían incorporado santos católicos a sus prácticas religiosas para disfrazar su adoración a las deidades africanas, salvaguardando así sus tradiciones. Como Ayodeji Ogunnaike (Referencia Ogunnaike2020), en las últimas décadas se ha producido un movimiento entre los practicantes del candomblé para "reafricanizar" sus tradiciones mediante la eliminación simbólica de las máscaras blancas de sus deidades y, en muchos casos, la eliminación efectiva hasta la última pizca de sincretismo afrocatólico de su práctica.
Rita Amaral (Referencia Amaral2002) subraya la importancia de la celebración (xirê) en el candomblé, enfatizando su papel en el fomento de la participación comunitaria, la transmisión de valores y la formación de las visiones del mundo de los devotos. Estas celebraciones son parte integral de la identidad del Candomblé, simbolizando la conexión entre lo divino y lo humano, con énfasis en la experiencia de lo sagrado como fuente de deleite sensorial. Además, Yvonne Daniel (Referencia: Daniel2005), al describir la danza en el candomblé, apela al concepto de conocimiento encarnado como transformador, lo que lleva a un profundo cambio en la percepción y la inspiración espiritual. Como veremos en la Sección 5, las actividades encarnadas de danza, canto y percusión sirven como un medio para conectarse con la historia, la divinidad y la ascendencia a través del cuerpo de uno.
Significativamente, se cree que los orixás toman asistencia literal durante las ceremonias. La posesión (o incorporación) del espíritu implica el desplazamiento temporal del yo consciente de una persona por un ser más poderoso e inmaterial durante un estado de trance (Seligman, Referencia Seligman2014). Los médiums poseídos por espíritus forjan conexiones duraderas con las entidades, facilitando su aparición periódica en el mundo terrenal. Como resultado, estos médiums experimentan con frecuencia profundas transformaciones en su autoconciencia y autonomía física. Durante los estados de trance, su autoconciencia cotidiana se desvanece temporalmente y sus cuerpos operan desprovistos de intención personal. Es común que el médium relate posteriormente que no recuerda los hechos durante la incorporación. Sin embargo, reconocen que sus acciones han sido guiadas por una conciencia distinta de su identidad e intenciones regulares.
Sin embargo, como veremos en la Sección 4, la entidad que "desciende" durante la posesión y se relaciona con los humanos no se percibe como una entidad abstracta, sino como una de sus innumerables manifestaciones, existiendo únicamente dentro de la encarnación tangible de un individuo específico (Segato, Referencia Segato2005, 98). Por ejemplo, cuando alguien está discutiendo las acciones del orixá que ha descendido en incorporación, nunca se referirá a ellas en general, sino que siempre especificará el orixá de una persona en particular: "El Xangô de Julio hizo..." La naturaleza personal del orixá de cada persona se hace evidente en la forma en que son visualizados por sus respectivos seguidores, donde el orixá de cada persona posee un rostro y características físicas distintivamente únicas (Schmidt, Referencia Schmidt2016, 113). Además, el grado de reverencia mostrado a un orixá incorporado está estrechamente ligado a la posición jerárquica que ostenta el medio incorporado.
Mientras que los orixás genéricos existen en una dimensión más allá del espacio y el tiempo humanos, el orixá de una persona "nace" cuando el médium se inicia, algo que se refleja en el hecho de que la iniciación se llama feitura (el proceso de ser "hecho", feito). Marcio Goldman (Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007) observa que un individuo no nace readymade, sino que se construye durante el prolongado proceso de iniciación. Más que eso, la experiencia inicial de posesión sirve como catalizador para moldear tanto al individuo como al orixá. La afirmación de Goldman gira en torno a la idea de que el orixá genérico solo gana individualidad cuando se incorpora en un ser humano. El resultado final de este proceso iniciático es que "un individuo, antes indiferenciado, se transforma en una persona estructurada, y un orixá genérico nace como un orixá individual" (Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007, pág. 112).
El proceso de iniciación dura varios días (o semanas), con el iniciado secuestrado dentro del templo, e incluye baños rituales y purificaciones (ebós) para la purificación y protección. Simultáneamente, el iniciado fortalece su cabeza (ori) a través de una ofrenda de comida (bori), como veremos en la Sección 3. Con la cabeza fortificada, sigue la ceremonia de iniciación principal, que implica el afeitado de la cabeza, la consagración ritual y, a menudo, un sacrificio de animales, con sangre extendida simbólicamente a la representación material de la deidad, conocida como su asiento (assento) o asentamiento (assentamento), la mayoría de las veces piedras o herramientas de metal, dependiendo del "santo", como veremos en la Sección 4. Esto sella una alianza sagrada entre el iniciado, el orixá, sus símbolos sagrados, y la sacerdotisa o sacerdote supervisor.Nota a pie de página6 Después del acto de sacrificio (orô), el iniciado, ahora un iaô, sale de la reclusión y es presentado públicamente en una celebración durante la cual el orixá está completamente adornado antes de participar en su danza inaugural (ver Figura 2). Las ceremonias de iniciación fortalecen la identidad grupal y enfatizan el carácter sagrado del conocimiento que se tiene dentro de la comunidad. Este sentido de exclusividad empodera a las personas, otorgándoles un estatus único y venerado.
Debido a su carácter iniciático y al hecho de que su identidad racializada se forjó en resistencia al racismo institucional, el secreto en el candomblé cumple un papel multifacético, que abarca varias dimensiones críticas, actuando como criterio de membresía, medida de autoridad y determinante de la eficacia ritual e iniciática. Además, desempeña un papel vital en la construcción del poder de las entidades sagradas y sirve como medio de publicidad y posicionamiento en el mercado dentro de la tradición. Los iniciados tienen la responsabilidad de salvaguardar el conocimiento sagrado, asegurando su protección contra la dilución o el mal uso, alimentando así un fuerte sentido de pertenencia y exclusividad entre los practicantes. Sin embargo, como Paul Christopher Johnson (Referencia Johnson2002) observa, el secreto se extiende más allá de la mera retención de información, abarcando la contención corporal y la creación de un "cuerpo cerrado" (corpo fechado) a través de los procesos iniciáticos de hacer la cabeza, sentar al santo y la reclusión espacial, procesos unidos en torno a los tropos compartidos de abierto y cerrado, que a su vez están relacionados con la salvaguarda del axé (àṣẹ), la fuerza vital espiritual que impregna todos los aspectos de la existencia en Candomblé, desde lo inanimado hasta lo vivo.
El equilibrio del axé es primordial para el bienestar individual, y descuidar las obligaciones rituales de honrar al orixás agota el axé, lo que lleva a todo tipo de problemas. Pero el axé puede reponerse a través de ceremonias, particularmente iniciación y sacrificio, arraigadas en la creencia en una relación recíproca entre humanos y orixás. Honrar a los orixás es, por lo tanto, un deber vital. Como veremos en la sección 3, los sacrificios de sangre son centrales en el candomblé, e implican la ofrenda de animales a los orixás, y se cree que la sangre es el principal vehículo del axé (Léo Neto et al., Referencia Léo Neto, Brooks y Alves2009). Si bien los orixás no comen literalmente las ofrendas sacrificiales, absorben su axé (Schmidt, Referencia Schmidt, Zachhuber y Meszaros2013). La obra de Estélio Gomberg (Referencia Gomberg2011) La representación del sacrificio como remedio pone de relieve su esencia sagrada, subrayando que cada acción tiene un significado profundo, sin que se derrame en vano ninguna gota de sangre. Esto subraya el papel fundamental del axé, ya que cualquier desequilibrio puede dar lugar a perturbaciones, que abarcan los ámbitos del bienestar físico, mental y social.
La curación es, por lo tanto, un aspecto clave de la práctica del candomblé en dos aspectos. En primer lugar, los terreiros de candomblé ofrecen ayuda para problemas espirituales y físicos. Inicialmente, las personas buscan estos terreiros para comprender las razones detrás de sus problemas y sufrimientos. Para aliviar la angustia, se utilizan diversas prácticas, como el ebó, el bori, los remedios herbales, los baños, las bendiciones, las pociones, la limpieza y el asesoramiento. Las ofrendas a los orixás también se hacen para solicitar, deshacer o expresar gratitud por resultados específicos. En segundo lugar, y en relación con esto, la curación es muy comúnmente parte de la narrativa de la iniciación de uno. Como Rebecca Seligman (Referencia Seligman2014) señala que, en la mediumnidad de la posesión del espíritu, la fusión del significado y la experiencia vivida conduce frecuentemente a una profunda autotransformación, que es una fuente de curación para muchos participantes. Esta transformación implica un cambio fundamental en la forma en que los individuos se perciben y se relacionan consigo mismos y con los demás. Como resultado, este sentido redefinido de sí mismo desempeña un papel crucial en el proceso de curación, abordando no solo problemas sociales y emocionales, sino también contribuyendo al alivio de dolencias físicas.
Junto con el axé, el odu es un pilar de la cosmovisión del candomblé (Silva y Brumana, Referencia Silva, Brumana, Schmidt y Engler2016). Odu representa el camino de la vida y el destino de un individuo. Al nacer, se revela el odu de un niño, y alinear las acciones de uno con este odu prescrito es crucial para evitar la desgracia y atraer la buena fortuna. La influencia del odu de uno se extiende a todos los aspectos de la existencia que se descubren a través de las sesiones de adivinación. La adivinación del propio destino en el candomblé suele emplear 16 cauries (búzios), cuya posición, boca arriba o hacia abajo, permite a los adivinos consultar a los orixás en nombre de la comunidad o para asuntos personales, "mirando detrás de la cortina de la vida", por así decirlo (Flaksman, 2016, 18). La adivinación también ofrece orientación a los clientes que buscan soluciones, independientemente de su afiliación religiosa. El odu específico develado por los cauríes también es decisivo para determinar la identidad del orixá de un individuo. Tanto los humanos como los orixás comparten un odu que aborda simbólicamente elementos del mundo natural y social, influyendo en los rasgos de personalidad, los comportamientos, la fisionomía y los acontecimientos de la vida. Por lo tanto, el odu funciona como una intersección abstracta con el axé, sirviendo como un elemento clave en el marco espiritual de Candomblé.
Finalmente, el candomblé posee pocos textos escritos y la mayoría de las narraciones y principios míticos se transmiten oralmente, solo ocasionalmente se escriben y han sido compilados en su mayoría por eruditos (Prandi, Referencia Prandi2001). Las narraciones a las que sí tenemos acceso, sin embargo, evocan las palabras del antropólogo francés, y más tarde iniciado, Roger Bastide, quien escribió que "la filosofía del candomblé no es una filosofía bárbara, sino un pensamiento sutil que aún no ha sido descifrado" (Bastide, Referencia Bastide1945, 134). Como exploraremos en las siguientes secciones, los antropólogos han realizado esfuerzos significativos para descubrir el "pensamiento sutil" expresado en la literatura oral y las prácticas rituales del candomblé. Sin embargo, a pesar de estas reveladoras percepciones sobre las formas de vida religiosas, los filósofos aún no les han prestado una atención sostenida. Ya es hora de que nos unamos a nuestros colegas en el esfuerzo por hacer justicia conceptual a estas tradiciones.
2 Narraciones míticas y el ser supremo del candomblé
Hace más de dos décadas, Schilbrack (Referencia Schilbrack y Schilbrack2002, 1) lamentaba la falta de atención prestada al estudio de los mitos desde una perspectiva filosófica. Era un esfuerzo raro en ese momento, aunque uno podría suponer que la filosofía sería un dominio natural para explorar los mitos. Desgraciadamente, esta suposición sólo se ha cumplido en unos pocos casos excepcionales. Sin embargo, en nuestro contexto, nos encontramos sin alternativa. La literatura oral es una fuente primaria, que exige nuestra dependencia de las narrativas míticas para comprometernos filosóficamente con las religiones afrobrasileñas. Como Mikel Burley (Referencia Burley2022) señala que los mitos encapsulan visiones del mundo que pueden considerarse genuinamente filosóficas. Por lo tanto, la filosofía de la religión puede obtener un enriquecimiento significativo al otorgar a estas narrativas una atención constante y reflexiva.
En esta sección, profundizaré en algunas narraciones míticas de la tradición Nagô del Candomblé derivada de los yorubas para extraer un conjunto de atributos del dios supremo de esta tradición. Presentaré puntos de vista teológicos sobre el Ser Supremo de la "Religión Tradicional Africana" (ATR) -más específicamente, de la religión tradicional del pueblo Yoruba- que servirán como telón de fondo para contrastar los mitos que se examinarán. A continuación, presentaré los principales mitos de la creación del Candomblé, destacando las referencias al dios supremo de la tradición. Por último, examinaré estos mitos para descubrir ideas sobre la naturaleza del Ser Supremo y evaluar su alineación con las perspectivas teológicas ofrecidas anteriormente. Argumentaré que el Ser Supremo de Candomblé, tal como se representa en las narraciones míticas, es un dios limitado. Además, postularé que esta representación da cuenta de la ausencia total de un problema de mal dentro de esta tradición, y que los mitos sugieren la ambivalencia moral del Ser Supremo de Candomblé y las deidades superiores, así como del mundo mismo. Al hacerlo, mi objetivo es arrojar luz sobre por qué ciertos dilemas filosóficos no emergen dentro de ciertas tradiciones, en lugar de tratar de forzarlos a entrar en el molde de los problemas clásicos formulados dentro del marco predominantemente teísta de la mayoría de la filosofía de la religión.
2.1 La mitología de los Orixás
Mientras Candomblé Queto,Nota a pie de página7 también conocido como Nagô, es una tradición arraigada principalmente en la cultura Yoruba, también ha sido influenciada por Kardecist,Nota a pie de página8 elementos católicos y amerindios. Esta tradición ha sido ampliamente estudiada por antropólogos, etnólogos y sociólogos, lo que ha dado lugar a una gran cantidad de fuentes etnográficas. En esta sección, me centraré en la mitología Nagô, particularmente tal como se presenta en compilaciones y estudios clásicos de Juana Elbein dos Santos (Referencia Elbein dos Santos1976/2012), Monique Augras (Augras de referencia1983/2008), Pierre Verger (Referencia Verger1985/2019), Reginaldo Prandi (Referencia Prandi2001), y José Beniste (Referencia Beniste2006).
Aunque no hay mitos específicos centrados en el dios supremo del Candomblé, Olorum (Ọlọ́run), también conocido como Olodumare (Olódùmarè),Nota a pie de página9 sin embargo, esta deidad juega un papel importante en varios mitos yoruba y derivados de Yoruba, particularmente aquellos relacionados con los orígenes de la existencia y la creación del reino terrenal, el aiê (àiyé). Antes de la creación, solo existía el reino espiritual, conocido como orum (ọ̀run). Adebanji Akintoye (Referencia Akintoye2010, 48) explica que, al menos desde el siglo X d.C., la mitología yoruba imaginaba el reino espiritual como comprendiendo dos esferas distintas: una superior y otra inferior. La esfera superior es donde reside el supremo Olorum-Olodumare. El pueblo yoruba, en general, tenía la creencia de que los humanos no podían comprender los tipos de sacrificios que apaciguarían a este alto dios. En contraste, la segunda esfera celestial existe muy cerca del reino terrenal y sirve como morada para todas las demás deidades y antepasados, organizados en un orden jerárquico desde el más alto hasta el más bajo.
Según la mayoría de los relatos, el nivel superior incluye la tríada de deidades superiores yoruba: Oxalá (cuyo nombre es una contracción de Orixanlá, de Òrìșànlá), también conocido como Obatalá (Ọbàtálá); Orunmilá (Ọ̀rúnmìlà), también conocido como Ifá; y Exu (Èṣù). En nuestra exploración de las narrativas míticas que giran en torno a Olorum-Olodumare, Oxalá-Obatalá toma protagonismo como protagonista principal. Se le atribuye nada menos que la creación del mundo terrenal, y a veces incluso de todos los seres que lo habitan. Orunmilá-Ifá, por su parte, es la deidad yoruba asociada a la adivinación, el conocimiento y la sabiduría. Si bien no está en el centro del culto al Candomblé, desempeña un papel importante en numerosas narraciones míticas. Y, por último, está Exu, que Augras (Augras de referencia1983/2008, 91) describe como "la personificación del principio de transformación" y que algunos mitos dicen que fue el primer ser individual creado por Olorum-Olodumare.
Incluso si Olorum-Olodumare habita en el mismo plano de existencia que las deidades más elevadas, Akintoye sostiene que Olorum-Olodumare es supremo e insondable.Nota a pie de página10 Esto se alinea con la mitología y la práctica del candomblé, ya que en Brasil, al igual que en tierra yoruba, no hay santuarios ni sacrificios dedicados a Olorum-Olodumare (Carneiro, Referencia Carneiro1948/2019, 63). De hecho, uno puede pasar una cantidad considerable de tiempo en un terreiro antes de escuchar la mención de Olorum-Olodumare, a menos que uno pregunte específicamente sobre la creación del mundo, el origen de los orixás, o la fuente última del axé. En ese sentido, los mitos hablan de una época en la que los reinos espiritual y terrenal no estaban separados.
2.2 El "Dios" de la religión tradicional africana
Equiparar a Olorum-Olodumare, el ser supremo de Candomblé, con Dios -por el que la mayoría de los filósofos occidentales suelen pensar en el Dios de las religiones abrahámicas- está lejos de estar exento de controversia. Si bien este asunto rara vez se debate entre los académicos en países con importantes comunidades religiosas yoruba-diaspóricas, como Brasil, Cuba, Haití y la República Dominicana, en el contexto de la filosofía africana, las discusiones sobre este tema se remontan a la década de 1960. Además, en los últimos años, estos debates se han basado en argumentos clásicos de la filosofía de la religión (Agada y Attoe, Referencia Agada y Attoe2023).
En el pasado, los pensadores religiosos africanos se centraron principalmente en lo que Kwasi Wiredu (Referencia Wiredu1998) se refiere a la descolonización de la religión africana. Eruditos como Bọlaji Idowu (Referencia Idowu1962), John Mbiti (Referencia Mbiti1970), Ọmọṣade Awolalu y Adelumo Dọpamu (Referencia Awolalu y Dọpamu1979), todos ellos con un trasfondo teológico cristiano, se encargaron de refutar los argumentos racialmente sesgados presentados por los primeros misioneros y antropólogos europeos. Autores influyentes como los exploradores Samuel Baker y Richard Burton tenían una visión muy negativa de ATR. Baker, por ejemplo, declaró que los africanos "no creen en un Ser Supremo, ni tienen ninguna forma de adoración o idolatría, ni la oscuridad de sus mentes está iluminada ni siquiera por un rayo de superstición" (citado en Ray (Rayo de referencia1976), 2). A su vez, Burton (Referencia Burton1864, 199) afirmaba que "El negro está todavía en los rudos albores del fetichismo, y apenas ha avanzado hacia la idolatría... Nunca ha captado la idea de una deidad personal". Como parte de la actitud reactiva (muy comprensible) de los estudiosos poscoloniales, en sus escritos se encuentra la idea de que, por el contrario, ATR es propiamente monoteísta. Como tal, Idowu y Mbiti, entre otros, adoptaron la visión de que el "Dios" de ATR es supremo, trascendente, creador, omnipotente, omnisciente y omnibenevolente. En resumen, la opinión de que Olorum-Olodumare es lo que John Bishop (Bibliografía Obispo1998) ha llamado a un "omniDios". Llamemos a este punto de vista #1.
Sin embargo, en su comprensible fervor, podrían haber corregido en exceso. Eruditos como Otok p'Bitek (Referencia p'Bitek1971) y Byang Kato (Referencia Kato1975) han argumentado que aquellos que formaron parte de la primera ola del esfuerzo de descolonización no fueron tan lejos como deberían haberlo hecho para impugnar las afirmaciones hechas por gente como Baker y Burton. Sugieren que las creencias cristianas y la agenda de esos eruditos africanos podrían haber limitado su capacidad para interpretar con precisión los puntos de vista africanos genuinos sobre el Ser Supremo de ATR. John Bewaji (Referencia Bewaji1998, 4) llega a acusarlos de contrabandear "sus creencias cristianas en el terreno religioso de África; helenizaron y vistieron al dios africano con ropas prestadas, como si siempre hubiera estado desnudo". Sin embargo, la opinión de que el pensamiento religioso yoruba justifica la comprensión de Olorum-Olodumare en términos teístas máximos todavía encuentra adeptos en eruditos contemporáneos como Ebunoluwa Oduwole (Referencia Oduwole2007), quien Ademola Fayemi (Referencia Fayemi2012) acusa de cometer los mismos errores que los eruditos poscoloniales que, en sus esfuerzos por refutar la afirmación de que los africanos carecían de un concepto coherente de Dios, supuestamente integraron categorías extranjeras en el pensamiento religioso africano. Fayemi argumenta que en la cosmogonía yoruba, el Ser Supremo es percibido como limitado. Además, como veremos a continuación, Fayemi (Referencia Fayemi2012, 11) enfatiza que, a diferencia de Dios en la tradición cristiana, Olorum-Olodumare y las otras deidades no son considerados seres perfectos que no pueden ser malévolos.
Apoyándose, al igual que Bewaji y Fayemi, en un examen crítico de las fuentes narrativas míticas orales del pensamiento religioso africano, Olusegun Oladipo (Referencia Oladipo y Wiredu2004) también desafía la interpretación teísta tradicional de Olorum-Olodumare y defiende la idea de un dios limitado. Como observa, la mitología yoruba representa repetidamente a un Ser Supremo que creó el mundo utilizando materiales preexistentes, donde "preexistente" puede abarcar nociones de existencia eterna, así como antecedentes o coexistencia con Olorum-Olodumare. La clara inferencia que se extrae de la afirmación de que el Ser Supremo moldeó el mundo a partir de materiales que existieron perpetuamente es que Olorum-Olodumare posee ciertas limitaciones, lo que sugiere un alejamiento de los conceptos tradicionales de omnipotencia y trascendencia. Por otra parte, Oladipo (Referencia Oladipo y Wiredu2004, 360) afirma que si vemos la omnipotencia como la posesión de poderes infinitos, es cuestionable si Olorum-Olodumare puede ser visto genuinamente como todopoderoso. Por lo tanto, Bewaji, Fayemi y Oladipo argumentan que las narrativas míticas de los yoruba implican que Olorum-Olodumare es supremo, pero no trascendente; Creador, pero no omnipotente, omnisciente u omnibenevolente. Llamemos a este punto de vista #2.
Finalmente, otro punto de vista es presentado por Segun Gbadegesin (Referencia Gbadegesin, Taliaferro, Harrison y Goetz2013), quien sugiere que incluso la concepción atenuada de Olorum-Olodumare propuesta por el punto de vista # 2 va demasiado lejos. Gbadegesin argumenta que la creencia yoruba reconoce a otras divinidades con autoridad suprema en dominios específicos. Por ejemplo, Orunmilá-Ifá gobierna el destino, mientras que Exu preside el orden y el equilibrio. Dado que estas deidades tienen un impacto directo en el bienestar humano, Gbadegesin sostiene que la centralidad de Olorum-Olodumare debe ser cuestionada, especialmente teniendo en cuenta la falta de templos, rituales o cultos dedicados a Olorum-Olodumare en la mayor parte de la tierra Yoruba. Según Gbadegesin, Olorum-Olodumare debe ser visto como el "primero entre iguales" en lugar de ser inequívocamente supremo. Esta perspectiva, llamémosla vista #3, coloca a Olorum-Olodumare en el mismo rango que Orunmilá-Ifá, Exu y Oxalá-Obatalá, todos los cuales tienen autoridad y poder sobre el mundo. Por debajo de este nivel estarían los otros orixás (por ejemplo, Oxum, Ogum e Iemanjá), seguidos por los antepasados en un plano espiritual inferior. Finalmente, bajo el reino espiritual, encontramos el mundo terrenal habitado por humanos y otros seres vivos. Debido a que las narraciones teológicamente más significativas sobre la naturaleza de Olorum-Olodumare se encuentran en los mitos de la creación del aiê, buscaremos tres fuentes diferentes para evidenciar los atributos del dios supremo de Candomblé.
2.3 Historias de la creación
Elbein dos Santos (Referencia Elbein dos Santos1976/2012, 59) nos proporciona una de las pocas narraciones sobre lo que sucedió incluso antes de la aparición de los orixás, la creación del mundo terrenal y su separación definitiva del mundo espiritual. Ella relata:Nota a pie de página11
Al principio, no había nada más que aire; Ọ̀lọ́run era una masa infinita de aire; cuando comenzó a moverse lentamente, a respirar, parte del aire se convirtió en una masa de agua, originando el gran Órìṣà-Funfun, òrìṣà de color blanco. El aire y el agua se movían juntos y una parte de sí mismos se convertía en barro. De este barro emergió una burbuja o montículo, a la primera materia a la que se le dio forma, una roca rojiza y fangosa. Ọ̀lọ́run admiró esta forma y sopló en el montículo, respirando su aliento y dándole vida. Esta forma, la primera dotada de existencia individual, una roca laterita, era Èṣù, o más bien, el proto-Èṣù, Èṣù Yangí. (Elbein dos Santos, Referencia Elbein dos Santos1976/2012, 61)
Así, cuando Olorum-Olodumare decidió crear el mundo terrenal, llamó al gran orixá, el primogénito, Oxalá-Obatalá, a quien la narración anterior llama el "orixá de blanco" y el siguiente llamará el "Señor del Paño Blanco" (una traducción literal de 'Ọbàtálá'). Así comienza lo que probablemente sea la narración más extendida de la creación en la mitología Nagô. Hay varias recopilaciones de este mito en la literatura y, después de haber examinado una gran cantidad de fuentes existentes, Prandi hace un trabajo encomiable capturando su esencia:
En una época en la que el mundo era sólo la imaginación de Olodumare, sólo existía el firmamento infinito y, bajo él, la inmensidad del mar. Olorum, el Señor del Cielo, y Olocum, la Señora de los Océanos, eran de la misma edad y compartían los secretos de lo que era y sería. Olorum y Olocum tuvieron dos hijos: Orixalá, el primogénito, también llamado Obatalá, y Odudua, el menor.
Olorum-Olodumare confió a Obatalá, el Señor del Paño Blanco, la creación del mundo. [Olorum] le otorgó poderes para este propósito. Obatalá buscó el consejo de Orunmilá, quien le aconsejó que hiciera ofrendas para tener éxito en la misión. Pero Obatalá no tomó en serio las recetas de Orunmilá, ya que creía únicamente en sus propias fuerzas. Odudua observó todo atentamente y ese día también consultó a Orunmilá. Orunmilá le aseguró a Odudua que si hacía los sacrificios prescritos, se convertiría en el gobernante del mundo que iba a ser creado. La ofrenda consistía en cuatrocientas mil cadenas, un pollo de cinco dedos, una paloma y un camaleón, junto con cuatrocientos mil cauríes. Odudua hizo las ofrendas.
El día de la creación del mundo, Obatalá emprendió un viaje hacia la frontera del más allá, donde Exu es el guardián. Obatalá no hizo las ofrendas en ese lugar, como estaba prescrito. Así, una gran sed comenzó a atormentar a Obatalá. Obatalá se acercó a una palmera y tocó su tronco con su largo bastón. El vino brotó abundantemente de la palmera y Obatalá bebió del vino hasta embriagarse. Se emborrachó por completo y se quedó dormido en el camino, bajo la sombra de la palmera. Nadie se atrevería a despertar a Obatalá. Odudua lo observaba todo. Cuando tuvo la certeza de que Oxalá estaba dormido, Odudua recogió el saco de la creación que Olorum le había dado a Obatalá. Odudua fue a ver a Olodumare y le contó lo que había sucedido. Olodumare vio el saqueo de la creación en posesión de Odudua y le confió la tarea de crear el mundo. Entonces Odudua tomó al camaleón y lo hizo caminar sobre esa superficie, demostrando la firmeza del lugar. Obatalá seguía durmiendo. Odudua partió hacia la Tierra para reclamarla como suya.
Entonces, Obatalá despertó y se enteró de lo que había sucedido. Regresó a Olodumare y contó su historia. Olodumare dijo: "El mundo ya ha sido creado. Perdiste una gran oportunidad". Para castigarlo, Olodumare prohibió a Obatalá beber vino de palma para siempre, a él y a todos sus descendientes. Pero la misión aún no estaba completa, y Olodumare le otorgó otro regalo a Obatalá: la creación de todos los seres vivos que habitarían la Tierra. Y así, Obatalá creó a todos los seres vivos, y creó al hombre y a la mujer. Obatalá moldeó a los seres humanos de barro, y el aliento de Olodumare les dio vida. El mundo estaba ahora completo. Y todos alabaron a Obatalá. (Prandi, Referencia Prandi2001, 503–506)
Un relato alternativo del mito de Oxalá-Obatalá y la creación del mundo terrenal, también compilado por Prandi (Referencia Prandi2001, 502-503), omite la participación de Odudua. Elbein dos Santos, uno de los eruditos que caracterizan a Odudua como femenina, dice que "la lucha por la supremacía entre los sexos es un factor constante en todos los mitos Nagô" (Referencia Elbein dos Santos1976/2012, 62–63). Es importante destacar que este es un recordatorio de que los mitos del candomblé no son unívocos. De hecho, el relato alternativo dice que Oxalá-Obatalá realmente tuvo éxito en crear el mundo terrenal por sí solo. Esta vez, no ignora el consejo de Orunmilá-Ifá, por lo que este relato alternativo es menos un cuento con moraleja sobre la importancia de la ofrenda y el sacrificio (así como nunca olvidar apaciguar a Exu antes de que uno se proponga hacer algo significativo). Si bien la versión de Prandi del relato alternativo no presenta a Oxalá-Obatalá embriagándose con vino de palma, la versión detallada compilada por Beniste (Referencia Beniste2006) lo hace, coincidiendo con otras compilaciones de la mitología yoruba, como la de Harold Courlander (Referencia Curlandés1973, 34–35). Sin embargo, la consecuencia esta vez no es que Oxalá-Obatalá pierda la oportunidad de ser el señor de la creación, sino que maneja mal una tarea diferente. Como nos dice el siguiente fragmento de la versión de Beniste:
Con todos los elementos a su alcance, Ọbàtálá completó la tarea, equipando a la Tierra con bosques, selvas, ríos y cascadas. Poco después, se le asignó otro trabajo, el de modelar la imagen física de aquellos que iban a habitar toda la Tierra creada. Para ello, volteó la arcilla y la humedeció con agua de los manantiales, modelando, en la forma determinada por Olódùmarè, figuras idénticas a los seres humanos. Ọbàtálá trabajó incansablemente, llegando a estar exhausto y muy sediento. Trató de servirse con vino de palma, ẹmu. Por lo tanto, fue a buscar líquido entre las palmas aceiteras para aliviar su sed. Al extraer el líquido, lo dejó fermentar y luego lo bebió durante mucho tiempo hasta que sintió que su cuerpo se ablandaba y todo a su alrededor giraba. Cuando logró ponerse de pie, volvió a trabajar, pero sin sus condiciones iniciales. Como resultado, varios modelos de las figuras se volvieron torpes, deformes, con piernas y brazos torcidos. … Aun así, todos fueron colocados en una posición adecuada, esperando la presencia del Ser Supremo para dar vida a todas las figuras inanimadas.
La instrucción dada a Ọbàtálá, por lo tanto, fue que, cuando hubiera completado su parte en la creación del Hombre, notificaría a Olódùmarè, quien entonces vendría a dar vida, colocando el ẹmìíNota a pie de página12 en sus cuerpos, completando así la creación del ser humano. De meras figuras de barro moldeadas, se transformaron en seres de sangre, nervios y carne. Con la vida insuflada en sus fosas nasales, comenzaron a caminar y a hacer las cosas necesarias para su supervivencia.
Cuando cesó el efecto del vino de palma, Ọbàtálá vio que algunos humanos que había moldeado estaban deformes. Estaba triste y sentía remordimientos. Luego dijo: "Nunca volveré a beber vino de palma. Siempre seré el protector de todos los seres humanos que son defectuosos o que fueron creados imperfectos". Debido a esta promesa, los seres humanos que son cojos, ciegos, sin brazos, sordos, mudos, y aquellos que no tienen pigmento en su piel, los albinos, son llamados Ẹni Òrìṣà, personas especiales bajo su protección. (Beniste, 2006, 47-48)
Equipados con las narraciones míticas antes mencionadas, que constituyen la base de las creencias Nagô con respecto a Olorum-Olodumare, la creación del reino terrenal y la dinámica entre Olorum-Olodumare y los orixás superiores, ahora estamos adecuadamente preparados para evaluar la validez de las perspectivas articuladas por los estudiosos de ATR en el contexto del Ser Supremo del Candomblé Nagô.
2.4 Lo que implican los mitos
Con la excepción de la supremacía, que sólo es cuestionada por Gbadegesin, todas las demás cualidades que el punto de vista #1 atribuye a Olorum-Olodumare son contradichas por las narrativas o no pueden ser inferidas de ellas directamente. Como hemos visto, Elbein dos Santos (Referencia Elbein dos Santos1976/2012, 61) relato del mito yoruba del origen del universo cuenta que Olorum-Olodumare era originalmente una masa infinita de aire una parte de la cual, cuando comenzó a moverse y respirar, se convirtió en una masa de agua que dio origen a Oxalá-Obatalá. El movimiento del aire y el agua originó entonces el barro, que se convirtió en roca, en la que Olorum-Olodumare insufló vida, creando Exu.
Por lo tanto, los mitos genéticos yoruba apoyan al menos dos argumentos en contra de la trascendencia. En primer lugar, si Olorum-Olodumare creó el mundo utilizando materiales preexistentes, esto implica que el Ser Supremo siempre ha sido una parte integral del orden mundial. Por lo tanto, no se puede decir que Olorum-Olodumare exista más allá del mundo. En segundo lugar, la mitología yoruba dice repetidamente que Olorum-Olodumare reside en el orum y no más allá de él. Si la morada de Olorum-Olodumare está dentro del orum, y el orum es parte del mundo, entonces no se puede decir que Olorum-Olodumare exista fuera del mundo. Además, como hemos visto, los mitos hablan de una época caracterizada por la interacción constante entre los humanos en el aiê y los seres espirituales en el orum, durante la cual los humanos podían visitar la morada de Olorum-Olodumare a su conveniencia.
Los mitos tampoco justifican decir que el estatus de Olorum-Olodumare como único creador del universo es inequívoco. Incluso si la acción (o más bien, el movimiento) de Olorum-Olodumare es responsable del origen de los elementos de los que se engendran Oxalá-Obatalá, Exu y plausiblemente los otros orixás, la mitología Nagô cuenta que la creación del mundo terrenal y de los seres vivos que residen en él se delega a Oxalalá-Obatalá por sí solo, o la tarea se divide entre Oxalá-Obatalá y Odudua. Como Bewaji (Referencia Bewaji1998, 8) señala que, donde Olorum-Olodumare no causó o creó directamente, los orixás fueron sin embargo instruidos y supervisados por el Ser Supremo (aunque el alcance y la competencia de tal supervisión son cuestionados por algunas de las narraciones míticas, como las versiones de Courlander y Beniste).
Ostensiblemente, atribuir los rasgos teístas clásicos de omnipotencia, omnisciencia y omnibenevolencia a Olorum-Olodumare es ir más allá del ejercicio descriptivo de intentar construir una imagen a partir de las narraciones míticas y más bien aventurarse en un ejercicio teológico normativo sin restricciones por (y tal vez sin preocuparse por) los mitos. Como primera evidencia de esto, nótese que en ninguna parte de las narraciones Yoruba o de los mitos Nagô derivados de ellas se escucha que Olorum-Olodumare es un ser todopoderoso, omnisciente y todo bueno. Según los mitos, Olorum-Olodumare es de hecho la fuente de toda vida y la fuente de todo poder (por ejemplo, insuflar vida a una roca de laterita para crear Exu, insuflar vida a formas humanas para engendrar humanos, conferir poder a los orixás para ser creadores, administradores, protectores y mensajeros). Por otra parte, Oxalá-Obatalá y los otros orixás son creados por, o en última instancia emergen de, Olorum-Olodumare. Como la fuente de toda vida y el que confiere el poder a los orixás y delega en ellos la creación y posterior administración del mundo terrenal, podemos inferir de los mitos que Olorum-Olodumare es el ser más poderoso, es decir, supremamente poderoso, pero no necesariamente omnipotente.
Lo mismo ocurre con la omnisciencia y la omnibenevolencia, de las que no hay ninguna indicación en los mitos. De hecho, las narraciones míticas ni siquiera implican que Olorum-Olodumare posea el más alto conocimiento o bondad moral, y mucho menos que sea perfecta o máximamente conocedor o moralmente bueno. Por un lado, cuando se trata de omnisciencia, vale la pena señalar que en los casos en que se busca el conocimiento, como al comienzo de la búsqueda de Oxalá-Obatalá para crear el mundo terrenal, los individuos recurren a Orunmilá-Ifá, la deidad de la adivinación, en lugar de a Olorum-Olodumare. Curiosamente, algunos mitos yoruba incluso representan a Olorum-Olodumare buscando la guía de Orunmilá-Ifá (Bewaji, Referencia Bewaji1998, 8; Gbadegesin, Referencia Gbadegesin, Taliaferro, Harrison y Goetz2013, 107). Por otro lado, con respecto a la omnibenevolencia, los mitos no solo retratan a Olorum-Olodumare permitiendo que el mal no sea desafiado ni corregido, sino que también presentan a Olorum-Olodumare como una persona distante y aparentemente poco empática. Además, si la responsabilidad por el hecho de que los propios orixás cometan el mal bajo la mirada de Olorum-Olodumare puede remontarse en última instancia al Ser Supremo, esto implicaría que Olorum-Olodumare es moralmente ambivalente en el mejor de los casos. Esto resuena con Bewaji (Referencia Bewaji1998, 11), quien afirma que el Ser Supremo de la religión yoruba "es concebible como capaz tanto del bien como del mal" y "utiliza ambos para el buen gobierno final del universo".
A este respecto, recuérdese que en la obra de Beniste (Referencia Beniste2006, 47-48) narración Olorum-Olodumare delega la creación de los seres humanos a Oxalá-Obatalá, quien luego se embriaga con vino de palma mientras se toma un respiro de sus esfuerzos y procede a crear formas comprometidas, que supuestamente representan todas las discapacidades congénitas. En lugar de corregir los errores de Oxalá-Obatalá, o instarle a intentarlo de nuevo, Olorum-Olodumare decide dar vida a estas formas humanas, prestando apoyo a Bewaji cuando afirma que Olorum-Olodumare "creó tanto lo bueno como lo malo, lo bien formado y lo deformado [sic], la estación lluviosa y la sequía" (Referencia Bewaji1998, 8). Como co-creadores, Olorum-Olodumare y Oxalá-Obatalá parecen compartir naturalmente la responsabilidad por el mal que se deriva de su negligencia. Sin embargo, mientras que, en un momento conmovedor de la narración de Beniste, Oxalá-Obatalá jura enmendar los errores que ha cometido, prometiendo proteger a aquellos que sufren debido a su negligencia, Olorum-Olodumare no hace ni dice nada.
El tema de la culpa aparece en un cuento didáctico en Lucumí cubano sobre Oddúa (la traducción al español caribeño de Odùduwà) compilado por Natalia Aróstegui (Referencia Aróstegui1994). Mientras que Odudua se omite en la versión de Beniste del mito de la creación, Aróstegui relata una narración en la que se recurre al orixá para corregir un error real dejado por el Ser Supremo (llamado Olofi en las religiones afrocaribeñas de ascendencia yoruba, de ọlọ, que significa "dueño" y ọfìn, "origen"):
Cuando Olofi quiso crear el mundo, descendió con Obatalá (este Obatalá es el más antiguo de todos, Obatalá-Occuá). Con entusiasmo por la creación, Olofi hizo cosas maravillosas (como la ceiba, las nubes, el arco iris y el colibrí), pero también enfrentó fracasos y dejó algunas cosas sin terminar. Por ejemplo, dejó a los humanos sin cabeza. Naturalmente, vagaban sin dirección y el mundo parecía un manicomio. Molesto, Olofi le encargó a Oddúa que les diera cabezas. Oddúa lo hizo, pero los dejó con un solo ojo. Fue Iba-Ibo quien tuvo que venir y colocar sus ojos donde están ahora y darles bocas, voces y palabras. Fue entonces cuando los humanos comenzaron a ser como los conocemos, y todo parecía estar bien. Sin embargo, hoy en día, amenazan con trastocar toda la creación de Olofi, y uno no sabe si culpar al Padre de los orishas o a Oddúa, o si estar triste o estallar en carcajadas. (Aróstegui, Referencia Aróstegui1994, 88)
Ya sea que Olorum-Olodumare solo ordene a Oxalá-Obatalá (u Odudua) crear y dar forma a los seres humanos o que tome un papel activo en esta creación y conformación, ya sea dando vida a las formas humanas o incluso co-creando y co-moldeándolas, parece que Olorum-Olodumare tendría tanto el poder como la oportunidad de corregir los errores aludidos en las narrativas de Beniste y Aróstegui. ¿Por qué, entonces, el problema del mal no surge naturalmente en las religiones yoruba y en las religiones influenciadas por los yoruba? El hecho de que el punto de vista #1 sea contradicho por los mitos da sentido a esta ausencia cuando observamos la estructura general del problema tal como es entendido por los filósofos contemporáneos. Por ejemplo, Michael Hickson (Referencia Hickson, McBrayer y Howard-Snyder2013, 16) lo resume de la siguiente manera: si hay un Dios, entonces Dios debe poseer los atributos X, Y o Z; pero el mal muestra que Dios no puede poseer los atributos X, Y o Z; por lo tanto, no hay Dios.
El resumen de Hickson dirige nuestra atención al hecho de que los argumentos del mal están específicamente dirigidos a socavar a los proponentes modernos de la teología del ser perfecto, el núcleo de la cual es la tesis del Dios omnipresente (Nagasawa, Referencia Nagasawa2008). Los argumentos suelen venir en dos formas. El problema lógico del mal es la apariencia de inconsistencia entre la existencia de Dios y la existencia de cualquier mal en absoluto, de modo que una defensa contra él es, por lo tanto, un argumento que tiene como objetivo mostrar que esta apariencia es engañosa. Por otro lado, el problema probatorio del mal se centra en la inconsistencia de las propiedades máximas de la persona y el mal gratuito y horrendo (no cualquier mal). Un ejemplo común que concuerda con nuestra discusión anterior es el de un niño que nace con trastornos congénitos graves y dolorosos. He aquí una paráfrasis del artículo de William Rowe (Referencia Rowe1979, 336) formulación original del argumento:
1. A veces ocurre un mal gratuito y horrendo, que un ser omnipotente, omnisciente y omnibenevolente podría prevenir sin sacrificar un bien mayor o permitir un mal igualmente terrible.
2. Un ser omnipotente, omnisciente y omnibenevolente evitaría el mal gratuito y horrendo, cuando fuera posible, a menos que al hacerlo resultara en la pérdida de un bien mayor o en la concesión de un mal igualmente severo.
3. Un ser omnipotente, omnisciente y omnibenevolente no existe.
Por lo tanto, el argumento examina el mundo para identificar elementos en nuestras experiencias que pueden poner en duda la existencia de un Dios omnipresente y luego señala la existencia de un sufrimiento humano y animal intenso y aparentemente injustificado como uno de esos elementos. Basándose en esta observación, Rowe sostiene que la existencia de un Dios omnipresente es altamente improbable, proporcionando bases razonables para abrazar el ateísmo, que en este caso significa rechazar el teísmo clásico y personalista. Sin embargo, si Olorum-Olodumare no es un omniDios, el problema del mal se vuelve irrelevante. Oladele Balogun (← enlaces · editar)Referencia Balogun2009, 15) está de acuerdo, señalando que la perspectiva yoruba de Olorum-Olodumare como un dios supremo hace imposible que este Ser Supremo posea atributos absolutos como la omnipotencia, el conocimiento y la bondad que dan lugar al problema filosófico del mal. Dado que los argumentos del mal apuntan a la existencia de un Dios omnipresente, el rechazo del punto de vista #1 aclara por qué el Candomblé no lidia con el problema. El candomblé no se adhiere a la teología del ser perfecto. Olorum-Olodumare no es un omniDios.
Finalmente, considerando la importancia de Oxalá-Obatalá, Orunmilá-Ifá y Exu, persiste una pregunta final: ¿es Olorum-Olodumare verdaderamente el Ser Supremo en Candomblé, o la visión # 3, que sugiere que Olorum-Olodumare es simplemente el primero entre iguales, tiene más mérito? Si bien los mitos pueden retratar a Oxalá-Obatalá como más benévolo que Olorum-Olodumare, al tiempo que enfatizan el conocimiento supremo de Orunmilá-Ifá y subrayan el papel indispensable de Exu en todos los esfuerzos, la visión # 3 se contradice con el hecho de que Olorum-Olodumare se representa en todas partes como el origen de todo y el otorgador de vida y hacha. Así, Olorum-Olodumare es el Ser Supremo en Candomblé, a pesar de la dependencia ocasional de Oxalá-Obatalá, Orunmilá-Ifá y Exu. Aun así, una exploración más profunda de los mitos puede ofrecer una base para una mayor discusión, lo que podría conducir a un mayor debate sobre la elección entre los puntos de vista #2 y #3, o incluso el surgimiento de una perspectiva alternativa. Involucrarse más en esta exploración especulativa, que honra las narraciones míticas, sería un buen ejemplo de un giro narrativo en la filosofía de la religión y se sumaría a la exploración de formas descuidadas de religiosidad que se extienden mucho más allá de las preocupaciones filosóficas occidentales típicas.
Escribiendo en la década de 1940, el eminente antropólogo brasileño Edison Carneiro presagió a los eruditos africanos que, a partir de la década de 1960, defenderían la ATR de su relegación al fetichismo o, al menos, al politeísmo. Carneiro declaró con seguridad que:
Ahora sabemos que en ellas [las religiones afrodiaspóricas], siempre se admitió la existencia de un ser, a quien los yoruba llamaban Olorum (palabra que significa Señor o Dueño del Cielo) y a quien los africanos bantúes llamaban Zâmbi o Zambiampungo (que finalmente se convirtió en Zaniapombo en Brasil). Todas las cualidades de los dioses en las religiones universales, como el cristianismo y el islam, se atribuyen a la divinidad suprema, que no tiene altares, no tiene culto organizado y no puede ser representada materialmente. (Carneiro, Referencia Carneiro1948/2019, 14)
Si bien este tipo de juicio homogeneizador puede ser bien intencionado, las narraciones míticas orales transmitidas a través de generaciones por los practicantes del candomblé ofrecen una perspectiva contrastante. Incluso si evitamos tomar estas narrativas demasiado literalmente y reconocemos su naturaleza multifacética, funcionan como un instrumento lingüístico para articular los valores, creencias y compromisos de las comunidades religiosas, aspectos que la historia, y tal vez incluso el trabajo de campo etnográfico, pueden no revelar por completo. En ausencia de textos codificados universalmente acordados, estas narraciones se convierten en recursos invaluables para que, dentro del ámbito de la filosofía de la religión, nos acerquemos a estas tradiciones pasadas por alto con el debido respeto. Una faceta adicional de nuestro esfuerzo por comprender la visión del mundo, que es igualmente esencial, requerirá un examen más detallado de las prácticas rituales, con la ayuda de la etnografía, un recurso que, lamentablemente, los filósofos de la religión han pasado por alto durante demasiado tiempo. Idealmente, filosofar sumergiéndose en mitos y rituales debería abarcar una apreciación de las complejidades y riquezas inherentes a estas formas de vida, libre de la imposición de suposiciones o sesgos filosóficos externos. Sin embargo, es importante reconocer que, a veces, hacer justicia conceptual a una forma de vida religiosa implicará mostrar diferencias en lugar de buscar puntos en común, y eso es totalmente aceptable.
3 El sacrificio y la indispensabilidad de la etnografía
Como argumentó Douglas Hedley en un estudio reciente, el sacrificio es "un componente universal del imaginario humano" (Referencia Hedley2011, 2). A pesar de esto, el sacrificio sigue siendo un concepto difícil de alcanzar, difícil de definir y explicar, y en gran medida pasado por alto dentro del ámbito de la filosofía de la religión, con raras excepciones (Burley, Referencia Burley2020, cap. 6). Hace más de un siglo, Henri Hubert y Marcel Mauss (Referencia Hubert y Mauss1899) describió el sacrificio como una práctica religiosa, destacando cómo la santificación de una víctima remodela la disposición moral de los practicantes e infunde un nuevo significado a ciertos objetos rituales. Tanto las formas literales como las metafóricas de sacrificio, como el sacrificio de los deseos personales en beneficio de los demás, producen resultados transformadores, que afectan no solo a la comunidad, sino también a los practicantes individuales. Mientras que el marco de Hubert y Mauss se centra en los aspectos fundamentales del sacrificio en lugar de ofrecer explicaciones funcionalistas, las teorías posteriores a menudo se dividen en dos categorías: el sacrificio como economía de intercambio o consumo, y el sacrificio como catarsis (Flood, Referencia Flood, Zachhuber y Meszaros2013). A pesar de sus diferencias, estas teorías comparten un enfoque centrado en la comprensión de la función cultural del sacrificio.
Si bien la prevalencia y el mantenimiento del sacrificio de animales en las religiones afrobrasileñas a menudo se tratan como exóticos, hay numerosos ejemplos de prácticas similares en las principales tradiciones religiosas que respaldan el punto de que el sacrificio se extiende a nivel mundial y que sigue siendo una característica prototípica de la práctica religiosa. Por ejemplo, mientras que el hinduismo contemporáneo suele evitarlo, persisten excepciones en regiones como el este de la India y Nepal. Los sacrificios con cabras, gallinas y búfalos de agua son notables durante celebraciones como el festival Gadhimai, que atraen a millones de devotos. Estos rituales, que honran a deidades como Durga y Kali, buscan su favor y sirven para apaciguar su ira (Fuller, Referencia: Fuller2004). Del mismo modo, el qurbān, o uḍḥiya, sigue siendo un importante ritual islámico, que conmemora la obediencia del Profeta Ibrahim a las órdenes de Alá. Los musulmanes de todo el mundo realizan sacrificios durante el Eid al-Adha, dividiendo la carne para compartirla con familiares, amigos y los menos afortunados (Banerjee, Referencia Banerjee2021, cap. 5).
El examen del sacrificio de sangre está casi ausente en la filosofía de la religión. Esta ausencia plantea las preguntas de cómo la filosofía de la religión puede beneficiarse del material etnográfico y, dicho de manera cruda, de lo que la filosofía empresarial tiene para describir las formas religiosas de vida y sondear el significado de sus rituales. Como señala Burley, "no es inmediatamente obvio cómo utilizar este material de manera filosóficamente productiva. En gran parte, esto se debe a la escasez de discusiones existentes sobre fenómenos como el sacrificio de animales y la posesión divina en la literatura filosófica.Referencia Burley, Loewen y Rostalska2023, 187). Notablemente, los encuentros filosóficos previos con el sacrificio de sangre ofrecen poca orientación.
Burley señala a John Hick, John Stewart y Douglas Hedley como raros casos en los que los filósofos han abordado el sacrificio de animales, aunque sea breve y despectivamente, considerando tales prácticas como costumbres obsoletas superadas por las "principales" religiones. Por ejemplo, Hick categoriza la religión védica, específicamente su práctica del sacrificio ritual, como perteneciente a las religiones "pre-axiales" (Hick, Referencia Hick2004, 27), es decir, aquellos que todavía llevan la marca de una fase de la historia humana caracterizada por un pensamiento filosófico y religioso menos sofisticado, carente de la profundidad y complejidad observadas desde la "edad axial" (c. 800-200 a.C.). A su vez, Stewart caracteriza el sacrificio de animales como algo "pintoresco y económicamente desaconsejable" desde una perspectiva contemporánea (Stewart, Referencia Stewart, Roberts y Arnett2008, 110). Incluso Hedley, en su astuta exploración del sacrificio, pasa por alto el "sacrificio en el estricto sentido ritual" como un elemento religioso asociado principalmente con "sociedades antiguas o arcaicas" (Referencia Hedley2011, 2). Esta tendencia no sólo ignora la continua prevalencia del sacrificio de animales hoy en día, especialmente en culturas a menudo descuidadas por los filósofos de la religión, sino que también ignora el papel central que estas prácticas juegan en diversas formas de vida religiosa.
En esta sección, mi objetivo no es abogar por ninguna teoría particular del sacrificio. En cambio, busco explorar el significado del sacrificio dentro de las tradiciones afrobrasileñas. A partir de los estudios etnográficos, me propongo comenzar a dilucidar la red de conceptos emic esenciales para comprender el significado del sacrificio dentro de estas tradiciones, a partir de la división entre el aiê y el orum, que da lugar a la necesidad de las prácticas rituales primarias. Para explorar por qué el sacrificio, y particularmente por qué el sacrificio de sangre, se considera necesario, continuaré recurriendo a las narrativas míticas y luego pasaré a las etnografías, que continuarán informando las exploraciones posteriores de la iniciación, la posesión, la cultura material y la encarnación. Después de presentar los orígenes narrativos de la práctica del sacrificio, profundizaré en el significado de derramar sangre para la adquisición y transferencia de axé, y luego examinaré un ritual de sacrificio específico, el bori, una puerta de entrada a la iniciación. Concluyo esta sección con una breve reflexión sobre la filosofía de la religión etnográficamente informada y lo que implica.
3.1 Los orígenes míticos de los rituales del candomblé
En la siguiente narración mítica, prevalente especialmente en los terreiros Nagô en Recife y Río de Janeiro, Prandi da cuenta del origen de las prácticas clave de sacrificio, iniciación y posesión.
Al principio, no había separación entre el Orum, el Cielo de los orixás, y el Aiê, la Tierra de los humanos. Los seres humanos y las deidades iban y venían, vivían juntos y compartían vidas y aventuras. Se dice que, cuando el Orum bordeaba el Aiê, un ser humano tocó el Orum con las manos sucias. El cielo inmaculado de los Orixá había sido profanado. La blancura prístina de Obatalá se perdió. Oxalá se quejó a Olorum. Olorum, el Señor del Cielo, el Dios Supremo, enfurecido por la suciedad, el desperdicio y el descuido de los mortales, sopló con ira divina y separó para siempre el Cielo de la Tierra. Por lo tanto, el Orum se separó del mundo de los humanos, y nadie podía ir al Orum y regresar de allí con vida. Los orixás tampoco podían venir a la Tierra con sus cuerpos. Ahora estaba el mundo de los humanos y el mundo de los orixás, aparte. Aisladas de los habitantes humanos del Aiê, las deidades se entristecieron. Los orixás añoraban sus escapadas entre los humanos, y caminaban tristes y enfurruñados. Fueron a quejarse a Olodumare, quien finalmente consintió que los orixás pudieran regresar ocasionalmente a la Tierra. Sin embargo, para que esto suceda, tendrían que asumir los cuerpos materiales de sus devotos. Esta fue la condición establecida por Olodumare.
Oxum, que solía deleitarse en venir a la Tierra a jugar con las mujeres, compartiendo con ellas su belleza y vanidad, enseñándoles hechizos de seducción adorable y encanto irresistible, recibió una nueva tarea de Olorum: preparar a los mortales para recibir los orixás en sus cuerpos. Oxum hizo ofrendas a Exu para facilitar su delicada misión. La alegría de sus compañeros orixá, hermanos y amigos dependía de su éxito. Llegó al Aiê y reunió a las mujeres a su alrededor, bañando sus cuerpos con hierbas preciosas, cortándoles el cabello, afeitándoles la cabeza y pintándoles el cuerpo. Les pintó la cabeza con pequeños puntos blancos, como las plumas de las gallinas de Guinea. Los vistió con hermosas telas y abundantes lazos, adornándolos con joyas y coronas. (…) Finalmente, se hicieron las novias,Nota a pie de página13 Estaban listos, y eran Odara.Nota a pie de página14 El iaôsNota a pie de página15 eran las novias más hermosas que la vanidad de Oxum podía imaginar. Estaban listos para los dioses. Los orixás ya tenían sus caballos,Nota a pie de página16 podían regresar con seguridad al Aiê, podían montar los cuerpos de los devotos. Los humanos hacían ofrendas a los orixás, invitándolos a la Tierra, a los cuerpos de los iaôs. Así, los orixás venían y montaban sus caballos. Y mientras los hombres tocaban sus tambores, haciendo resonar los batás y los agogôs, haciendo sonar los xequerês y los adjás,Nota a pie de página17 Mientras los hombres cantaban, vitoreaban y aplaudían, invitando a todos los humanos iniciados al círculo de Xirê,Nota a pie de página18 Los orixás bailaban y bailaban y bailaban. Los orixás podrían volver a convivir con los mortales. Los orixás estaban felices. En el círculo de los que fueron hechos, dentro de los cuerpos de los iaôs, bailaban y bailaban y bailaban. Se había creado el candomblé. (Prandi, Referencia Prandi2001, 526–528)
Por lo tanto, el universo se conceptualiza como teniendo límites porosos y se caracteriza por distintos niveles en los que los humanos, los antepasados y las deidades participan en interacciones recíprocas. Los espíritus y deidades ancestrales desempeñan un papel fundamental en la configuración de los destinos humanos, lo que requiere ceremonias para mantener relaciones armoniosas con ellos. La cosmología integrada de Candomblé sitúa en su núcleo la conexión entre el reino humano y el mundo de los orixás, y lo que une a todas las entidades del universo es el axé (Schmidt, Referencia Schmidt2024). El Axé se manifiesta en lugares específicos como cauces de ríos, canteras y bosques; objetos como piedras, herramientas, frutas y semillas; y partes del cuerpo, como el corazón, el hígado, los pulmones y los genitales (Léo Neto et al., Referencia Léo Neto, Brooks y Alves2009, 3). Al igual que la materia, el axé es indestructible y no puede ser creado, sino que se transmite "entre objetos, personas y orixás" (Seligman, Referencia Seligman2014, 33).
Obsérvese que en toda la espléndida mitología de los orixás compilada por Prandi, la palabra "axé" aparece pocas veces, de manera desproporcionada si se considera lo omnipresente que es en el habla de los practicantes de las religiones afrobrasileñas. Sin embargo, cuando aparece, se alinea con el discurso cotidiano y las descripciones etnográficas: es una "fuerza vital que transforma el mundo" (Referencia Prandi2001, 564), el "poder constructivo" (Referencia Prandi2001, 550) y "fuerza benéfica de los orixás" (Referencia Prandi2001, 348). Sin embargo, debido a que el tema de las prácticas rituales de sacrificio solo se recoge a través de narraciones míticas, debemos recurrir a la etnografía y la antropología cultural para obtener descripciones e interpretaciones enriquecidas con las que podamos situar su significado en las formas religiosas de vida manifestadas por estas tradiciones.
3.2 Axé y la necesidad de derramar sangre
En el candomblé, todas las entidades, ya sean inanimadas, vivas o espirituales, son vistas, en diferentes grados, como seres encantados. Como Arno Vogel y colaboradores (Referencia Vogel, Mello y Barros1993), la distinción clave radica en las diversas máscaras que usan, ocultando la esencia primordial y divina común de la que finalmente provienen, a saber, el Olorum-Olodumare supremo. Como ya ha aclarado la narración mítica, este encantamiento compartido une a toda la creación en una dimensión trágica, marcada por la separación entre el mundo de las deidades y el mundo de las criaturas. El candomblé plantea así la necesidad del sacrificio para restablecer una conexión entre el ámbito de la existencia individualizada en el aiê y el dominio de la existencia genérica en el orum. "En el acto del sacrificio, se basa en todos los componentes de este mundo encantado" (Vogel et al., Referencia Vogel, Mello y Barros1993, 26).
De esta manera, el axé puede ser repuesto a través del cumplimiento de obligaciones (obrigações) con los orixás, los mayores portadores de axé con los que los humanos pueden entrar en contacto, aunque sea indirectamente. El cuerpo humano y la persona son vistos como vehículos y receptáculos de axé, y observar periódicamente las restricciones dietéticas y de vestimenta, participar en ceremonias, así como realizar ciertos rituales permite su adquisición y renovación. Seligman se refiere a este proceso como "inversión espiritual", que implica contribuciones materiales, en particular ofrendas que sirven como conductos para la transmisión de axé entre deidades y humanos.
Muchas prácticas rituales de candomblé operan bajo el mismo principio de establecer vínculos con el mundo espiritual a través de lo material. Las ofrendas materiales y los comportamientos sirven para complacer y alimentar a las deidades, mientras que al mismo tiempo aportan algún axé, o fuerza espiritual, a los seres humanos. Tales prácticas son, por lo tanto, un medio para materializar el poder espiritual de lo sobrenatural en beneficio de los seres humanos, con el fin de mejorar la vida terrenal de los adeptos. (Seligman, Referencia Seligman2014, 78)
En consecuencia, invertir en una conexión con las deidades a través de ofrendas materiales produce resultados tangibles, como mejores conexiones sociales, perspectivas de empleo y curación en este mundo. Haciendo hincapié en estos aspectos curativos, Gomberg (Referencia Gomberg2011) caracteriza las obligaciones rituales para con los orixás como remedios para el tratamiento de enfermedades, que pueden culminar en la iniciación en la comunidad. Bettina Schmidt (Referencia Schmidt2024) observa que en el candomblé el concepto de bienestar está íntimamente ligado al mantenimiento de un adecuado equilibrio de axé, que va más allá de la mera salud física. Si bien es cierto que el individuo tiene la responsabilidad de vivir de una manera correcta, son las obligaciones hacia los antepasados y los orixás las que caracterizan cómo vivir una buena vida, ya que el individuo es parte de una comunidad más amplia que incluye a "personas no humanas" (Hallowell, Referencia Hallowell y Diamante1960). Al mismo tiempo, los rituales compartidos en los que los médiums incorporan los orixás contribuyen, como aporta Seligman (Referencia Seligman2014, 133) señala que "una dimensión encarnada en la forma en que acercan al resto de la comunidad al Axé, ayudando a los laicos a sentir realmente la presencia de esta poderosa fuerza".
La sangre es el principal portador de axé en cualquier ser vivo y, por lo tanto, es la ofrenda más importante. Como Roberto Motta (Referencia Motta1991, 70) observa que el axé de sangre derramada se considera el axé definitivo, que representa la fuente primaria de vida, energía, fuerza, salud e integridad. Significa sustento y es la fuente por excelencia de la santidad intrincadamente entrelazada con la existencia cotidiana. Robson Rogério Cruz, ambos babalorixáNota a pie de página19 y un antropólogo, coincide y elabora:
En este caso específico [sacrificio], la sangre se alinea con el axé, lo que significa una conexión única. Este hacha de sangre en particular tiene un significado especial, ya que la fuerza vital que circula a través del cuerpo sostiene su vitalidad. Implica que en cada ser vivo, incluyendo a los animales y a nosotros mismos, la fuerza vital se originó a partir del toque divino que recibimos, el emi de Olodumare. Por lo tanto, la sangre que se derrama en ese momento encarna la presencia del creador. Esencialmente, esta sangre viva posee el potencial para la creación. Esto subraya su papel fundamental en los rituales del candomblé, donde la esencia creativa de la sangre cobra protagonismo. (Cruz, Referencia Cruz2018)
Relatando su trabajo de campo en terreiros en São Paulo, Schmidt (Referencia Schmidt2024) señala que en el sacrificio ritual presentado en los altares a los orixás, cada animal se convierte en sagrado, extendiendo este estatus incluso a los platos y cuencos que contienen las ofrendas. La sangre, junto con partes de los animales consideradas especialmente ricas en axé (como la cabeza), se recoge y se coloca en el altar. "No se puede derramar sangre en vano, ya que cada gota contiene hacha", observa. Enfatizar la importancia de la sangre subraya aún más el axé como un elemento crucial para salvaguardar el bienestar. Cualquier desequilibrio puede provocar trastornos físicos, mentales e incluso sociales. Como afirma Schmidt, en la cosmovisión del Candomblé, el vivir es una relación recíproca basada en el intercambio de axé.
3.3 Alimentación de la cabeza
Aunque las ofrendas se ofrecen principalmente a las deidades, considere el siguiente extracto de un mito derivado de Yoruba que describe más ampliamente la práctica de la ofrenda o ebó:
Había una mujer con muchos problemas (...) Fue a consultar las conchas de cauri para saber qué hacer. Se le dijo que hiciera una ofrenda al ori, su cabeza. Le dijeron que hiciera un bori, que debía alimentarse la cabeza. A su cabeza, la mujer debe ofrecerle dos obis.Nota a pie de página20 Luego tomó los dos obis y fue a hacer la ofrenda. (Prandi, Referencia Prandi2001, 481–482)
Esta narración proporciona una visión de un legado crucial de la tradición yoruba que perdura en las prácticas contemporáneas del Candomblé, a saber, la primacía del ori, el principio individual y único que representa la cabeza de cada persona, que domina el destino de cada mortal. Como Augras (Augras de referencia1983, 62) señala: "Incluso antes de ofrecer un sacrificio a las deidades, cada persona debe hacer una ofrenda a su propia cabeza". Así, antes de la iniciación, se lleva a cabo un sacrificio ritual llamado bori, literalmente una ofrenda (ebó) a la cabeza (ori). En un relato etnográfico ricamente detallado de Bori, Miriam Rabelo (Referencia Rabelo2011, 16 y ss.) relevos que, a partir de la noche, los participantes, ya sea dirigiendo o experimentando el Bori, se reúnen en taburetes o esteras, y sus cabezas se limpian con una fragante decocción de hojas frescas. El ritual procede con una serie de ofrendas a la cabeza, en particular el obi, mencionado en la narración mítica anterior. El maíz blanco hervido, la sangre de una paloma sacrificada y las rodajas de obi se colocan cuidadosamente en la cabeza y se recogen en un recipiente que se sostiene en el regazo de cada persona. Se les presenta una rodaja de obi para masticar, y las fichas resultantes se escupen en las manos de la sacerdotisa, y finalmente se colocan en la cabeza. Posteriormente, se asegura una banda de tela blanca alrededor de la cabeza.
Después del bori, los que se sometieron al ritual se reclinan en esteras envueltos en mantas, pasando la noche y una parte importante del día siguiente en un reposo reparador mientras se entregan a los alimentos asociados con el ori, predominantemente frutas. A lo largo de este período, dan una calurosa bienvenida a los miembros visitantes del terreiro, comparten generosamente los frutos y entablan una conversación. No es raro que algunos miembros de la casa sufran la posesión de sus orixás al visitar a los que se sometieron al bori. Al caer la noche, la sacerdotisa finalmente pone fin al bori, desatando con cuidado la banda de tela que asegura las ofrendas de comida, recogiendo los granos de maíz en una palangana y limpiando la vida de los santos niñosNota a pie de página21 cabezas con agua. Después de un baño refrescante, reciben instrucciones sobre el comportamiento y las prácticas dietéticas para su protección, lo que significa la conclusión del ritual.
Cruz (Referencia: Cruz y Silva2003, 3) explica que el Ori tiene dos aspectos, uno físico y otro trascendental. Uno es el aspecto responsable del pensamiento y de los sentidos; El otro es el aspecto que alberga la ancestralidad y la identidad mística: "Eledá, el orixá individual, que luego puede transformarse en santo, con feitura [iniciación]". A través del fortalecimiento de estas dos formas, el individuo se vuelve más fuerte como un todo. Para ello, es fundamental que los practicantes rindan homenaje a sus propias cabezas. Como le contó un anciano a Ligia Barros Gama durante un bori: "Hay gente que piensa que [bori] es para alimentar al orixá, ¡pero no es así! [Bori] es alimentar la cabeza" (Gama, Referencia Gama2009, 67). Sin embargo, incluso si se considera que la ofrenda es necesaria, y se considera que la sangre es la ofrenda más significativa y rica en hacha que uno puede presentar, todavía persiste la pregunta de por qué un animal debería morir en el proceso, ya que presumiblemente un sacrificio de sangre no sería imposible sin la muerte real del animal. Cruz (Referencia Cruz1995) responde que la iniciación constituye un modelo total de restitución y rescate ritual, y por lo tanto necesita comenzar con la muerte simbólica del postulante, y para que alguien muera y renazca como otro sin la intermediación de su propia muerte física, debe ocurrir la muerte de un tercero.
Es el tan temido "intercambio de cabezas". Existe, en el candomblé, la creencia de que las madres y los padres de los santos alcanzan edades avanzadas posponiendo su propia muerte dirigiéndola mágicamente a otra persona. En el proceso, la muerte del iaô se transfiere a la del cuadrúpedo sacrificado (cabra u oveja). El sacrificio de la iniciación es uno de los pocos de los que no se conserva testimonio. Se despachan los restos de los animales muertos, todos los elementos perecederos utilizados, e incluso el pelo recortado de la cabeza del iaô, ya que representan una carga de muerte. El peligro antes mencionado, que representa la presencia de reclusos iniciados en una casa, radica precisamente en la proximidad de la muerte encarnada por la transición. Al despachar la carga de su propia muerte, el iniciado anula su existencia. Una vez renacidos de la muerte, se les abre un camino de vida infinita.
El propósito principal del ritual bori es, por lo tanto, nutrir la cabeza deificada y desatar el axé empleando la sangre derivada del acto de sacrificio realizado en animales santificados a través de este mismo acto y para este mismo propósito. Profundizando en el significado del sacrificio como parte primordial de la iniciación, babalorixá Altair Bento de Oliveira (Referencia Oliveira2009, 51) sostiene que la finalidad del sacrificio de sangre radica en la transferencia de la vida de los animales al objeto sagrado, pasando por el ori para establecer la estrecha conexión entre el ori, el orixá incorporado -que, a partir de ese momento, se convierte en una representación física del orixá- y el orixá, donde de ahora en adelante deben ser adorados. Por lo tanto, el sacrificio no promueve el beneficio solo individual sino colectivo, donde hay un intercambio del hacha del animal para la persona y para la comunidad, como también subraya babalorixá Agenor Miranda da Rocha:
La sangre de los animales sacrificados en contacto con las cabezas de las personas permite la unión de las tres fuerzas: orixá, ori y persona, formando una gran cadena, que interconecta todos los componentes de la comunidad y los orixás entre sí. Este encuentro renueva el hacha de la casa. Dentro de esta perspectiva, cada persona en la comunidad es importante y el bienestar de cada uno se vuelve fundamental para el bienestar de los demás. (Rocha, Referencia Rocha2000, 96)
En este sentido, el axé sirve tanto de contenido como de contenedor (Oblea, Oblea de referencia1991, 18). Como contenido, encarna la esencia espiritual del Candomblé, contenida dentro de los objetos rituales, personas, espacios, alimentos y prácticas de la religión. Como contenedor, representa el ethos o círculo más amplio que abarca a toda la comunidad, con los afiliados al terreiro incluidos dentro de su axé en diversos grados. Axé como contenedor "es como un organismo definido por y que se sostiene a sí mismo por medio de la circulación de su fuerza animadora", que es axé como contenido (Oblea, Oblea de referencia1991, 19).
Cuando concluye el bori, se invita a los futuros hermanos y hermanas a bailar y dar la bienvenida a la cabeza, saludándola frente a la estera. En orden jerárquico, desde el "más viejo" hasta el "más joven", todos saludarán y desearán salud, axé y prosperidad al nuevo hermano o hermana (Gomberg, Referencia Gomberg2011, 154–155). La participación de la comunidad en el bori pone en primer plano la visión de que la comunidad está atenta a la salud y al bienestar de quienes frecuentan el terreiro, estableciendo acciones de cooperación y solidaridad en las diversas etapas que compondrán este procedimiento, desde la adquisición de elementos para el ritual hasta su eventual envío.
Como relata Gomberg, en las secuelas del bori, algunas personas informan haber experimentado una sensación que puede describirse como una mezcla de alivio, relajación y aprensión, además de la expectativa de ser conscientes de que este ritual es la "puerta de entrada a la casa" (Gomberg, Referencia Gomberg2011, 155), es decir, el inicio de la inserción y de la trayectoria religiosa del individuo en la comunidad, el último paso antes de la iniciación religiosa propiamente dicha, o de "hacer el santo". En la sección 4, analizaremos más de cerca la feitura y lo que significa para la construcción de la identidad no solo del iniciado sino también del orixá.
3.4 Filosofía de la religión etnográficamente informada
Al observar el sacrificio ritual en el candomblé a través del trabajo de campo etnográfico y la antropología cultural, me he esforzado por comenzar a situar su significado en las formas de vida de sus practicantes. Como hemos visto, más allá de los orígenes míticos de la necesidad de la ofrenda, y del sacrificio de sangre en particular, la cosmovisión del candomblé presenta una red de conceptos y prácticas relacionadas que giran en torno al axé. Como veremos a continuación, este concepto fundamental también está profundamente conectado con el proceso creativo, o "hacer", que resultará en la forja y el hallazgo de objetos rituales, la individualización de los orixás y la construcción de la personalidad de los iniciados. Para ello, seguiré apoyándome en las etnografías de los rituales religiosos afrobrasileños, no sólo porque debo hacerlo, sino porque la etnografía permite la exploración de aspectos religiosos que se resisten a ser resumidos directamente en los textos religiosos o filosóficos convencionales. Como sostiene Burley (Referencia Burley, Loewen y Rostalska2023, 182-183), la etnografía logra esto al revelar facetas de la religión "cotidiana", "vivida" o "viva" que a menudo se pasan por alto en estudios limitados a materiales publicados no etnográficos.
Al argumentar que la filosofía tradicional de la religión a menudo emplea descripciones que simplifican en exceso o despojan la riqueza de las experiencias y prácticas religiosas, Knepper (Referencia Knepper2013) observa que estas descripciones se centran únicamente en creencias doctrinales o argumentos filosóficos abstractos, descuidando las experiencias vividas y las expresiones culturales de la religión. Por lo tanto, como parte de sus sugerencias para una filosofía de la religión "crítica-global", además de la comparación formal y la evaluación crítica, Knepper pide una "descripción densa", un término que Clifford Geertz adoptó de dos ensayos publicados por Gilbert Ryle en 1966 y 1968 (Ryle, Referencia: Ryle2009, caps. 36 y 37). Geertz encontró un ejemplo convincente en el trabajo de Ryle para dilucidar la naturaleza de esta descripción. Ryle presentó un escenario que implicaba el cierre y reapertura rápida del ojo de alguien, ofreciendo dos posibilidades distintas: en una, el movimiento del ojo era una contracción involuntaria, que se prestaba a una descripción concisa como un mero movimiento corporal; En el otro caso, el movimiento ocular fue un guiño deliberado, con la intención de transmitir un mensaje. Describir este guiño deliberado requería algo más que detallar el movimiento corporal; era, como observó Geertz, un "gesto" significativo (Geertz, Referencia Geertz1973, 6). Ryle (Referencia: Ryle2009, cap. 37) introdujo capas adicionales de complejidad a los posibles escenarios. Por ejemplo, alguien podría entretener a sus amigos imitando humorísticamente el guiño conspirativo de otra persona. Para perfeccionar este mimetismo, puede ser necesario repetir la práctica. La descripción de esta práctica requería una descripción que fuera adverbialmente gruesa, similar a un sándwich con múltiples capas.
Sin embargo, en el contexto etnográfico, los investigadores a menudo tienen dificultades para comprender las acciones de aquellos a quienes estudian, lo que requiere la consideración de varios factores contextuales, incluidas las perspectivas de los individuos. Si bien estas perspectivas pueden no diferir lógicamente, la incorporación de múltiples puntos de vista enriquece las descripciones similares a la calidad estratificada de los sonidos en un coro o un cóctel bullicioso. Geertz subraya que las situaciones que involucran a múltiples agentes producen diversas interpretaciones, lo que genera una descripción densa, donde el etnógrafo construye una comprensión matizada a partir de los datos disponibles, incluidas las interpretaciones de los agentes. La etnografía se convierte así en un esfuerzo fundamentalmente interpretativo, desvelando capas de significado, como ilustra Geertz con la metáfora de "guiños sobre guiños sobre guiños" (Geertz, Referencia Geertz1973, 9). Así, Burley (Referencia Burley2020, 62) concluye que la adopción de Geertz de la descripción densa puede verse como una extensión o recontextualización del concepto original de Ryle.
Para lograr una filosofía de la religión etnográficamente informada con el propósito rector de hacer justicia conceptual a los fenómenos bajo investigación, la empresa descriptiva debe permanecer abierta a las múltiples "dimensiones de lo sagrado" (Smart, Referencia Smart1996), incluyendo los aspectos rituales, míticos, experienciales, éticos, legales, sociales, materiales y políticos, además de los explícitamente doctrinales que han sido el objeto casi único de la filosofía de la religión. Para este propósito, los filósofos pueden y deben emplear de manera efectiva las fuentes existentes que proporcionan descripciones descriptivas densas de las experiencias y prácticas religiosas. Estos incluyen no sólo la literatura oral y los relatos etnográficos, como Burley (Referencia Burley, Loewen y Rostalska2023, 181), sino también novelas, obras de teatro y películas, así como obras biográficas o autobiográficas.
En sus primeras etapas, al igual que otras metodologías interdisciplinarias, la integración de los resultados de la investigación con la literatura existente plantea un desafío. En este caso, como exploraremos en las próximas dos secciones, hay oportunidades para conectarse con la psicología ecológica y la antropología cognitiva, pero menos conexiones con la filosofía tradicional de la religión. Para abordar esta brecha, sigo el ejemplo de Burley al enfatizar los aspectos hermenéuticos y fenomenológicos de la investigación filosófica. Esto implica buscar un relato descriptivo que sea a la vez evocador y conceptualmente matizado, capaz de desafiar los supuestos prevalecientes en la filosofía de la religión. Este enfoque no es sólo descriptivo, sino también críticamente descriptivo, ya que altera las expectativas comunes y protege contra la generalización excesiva (Burley, Referencia Burley, Loewen y Rostalska2023, 184), al tiempo que examina el significado de las prácticas y su significación ontológica y epistemológica.
Como Schmidt (Referencia Schmidt2024, 16) sostiene acertadamente, el Candomblé ofrece una perspectiva matizada del mundo, mezclando las dimensiones materiales y espirituales de una manera que difiere de las ideas religiosas y filosóficas comúnmente discutidas en el contexto occidental. Esta visión única del mundo sirve como un medio para mejorar nuestra comprensión filosófica de la religión, ya que desestabiliza y desfamiliariza nuestras propias suposiciones culturales arraigadas. Como Burley (Referencia Burley2020Esta forma de crítica fuerte, lograda a través de la comparación intercultural, no solo desafía nuestras suposiciones sobre nuestros propios valores y prácticas culturales, sino que también provoca una reevaluación de los de la otra cultura involucrada en la comparación. Por lo tanto, es evidente que para abordar adecuadamente la naturaleza intrincada y diversa de la religión dentro de una filosofía de la religión verdaderamente global, el empleo de una investigación filosófica densamente descriptiva y etnográficamente informada se destaca como un enfoque prometedor para avanzar en este objetivo.
4. Objetos, ontología y personalidad
En la última década del siglo XIX, Raymundo Nina Rodrigues, figura fundacional de la antropología brasileña, observó un fenómeno curioso: entre la población negra de Bahía, los objetos cotidianos como piedras y trozos de hierro, una vez consagrados, eran venerados como deidades. Rodrigues señaló: "Cualquier objeto de hierro puede ser reverenciado como Ogum, siempre que se someta a la consagración" (Referencia: Nina Rodrigues1935, 43–44). Esta mezcla de deidad y objeto llevó a Rodrigues a acuñar el término "animismo fetichista", describiéndolo como una etapa en la que los dioses poseían rasgos antropomórficos pero conservaban las formas externas del fetichismo primitivo.Referencia: Nina Rodrigues1935, 173). Más de un siglo después, esta desconcertante fusión de objetos y deidades sigue intrigando a los estudiosos de las religiones afrobrasileñas. Aunque a menudo se pasa por alto en favor de las dimensiones sociales, políticas o económicas, la dinámica ontológica de los objetos del candomblé y cómo no solo representan, sino que de alguna manera se mezclan con personas y deidades, ha recibido mucha atención en la erudición antropológica reciente, pero no ha sido retomada por los filósofos de la religión. Para comenzar a corregir este descuido, en esta sección y en la sección 5, veremos cómo los orixás, a menudo llamados "santos" en su existencia individualizada, se hacen presentes: primero, en su asiento o asentamiento material,Nota a pie de página22 y, después de la iniciación, en el cuerpo del iniciado, a través de la posesión. Estas son manifestaciones muy diferentes, pero ambas son esenciales para el establecimiento de la relación entre el orixá y el iniciado que finalmente los "hará" a ambos. De hecho, esta sección se dedicará a este verbo, quizás el más importante de los verbos en la jerga religiosa afrobrasileña, fazer (hacer), y sus presupuestos ontológicos y consecuencias.
En esta sección, demostraré cómo en el tipo de mundo concebido por los practicantes de Candomblé, abundante en axé, se sostiene que existe el potencial perpetuo para la creación, moldeando las energías hacia fines específicos y promulgando rituales imbuidos de significado. Para comenzar a dilucidar la visión del candomblé sobre el proceso creativo, primero presentaré la práctica de la fabricación de herramientas para mostrar cómo esta idea de creación diverge del modelo ex-nihilo propuesto por las cosmologías judeocristianas. Los procesos creativos afrobrasileños implican la realización de potencialidades inherentes a los seres y objetos del mundo. En segundo lugar, exploraré la práctica iniciática de asentar el orixá en un objeto material, que insinúa un proceso de hibridación ontológica entre objetos, cuerpos y orixás, proporcionando un marco para comprender las posibilidades religiosas y las habilidades requeridas para comprometerse con elementos sagrados o profanos en las prácticas religiosas. Finalmente, describiré la posesión como el paso final en el proceso de iniciación y examinaré cómo la creación simultánea de la persona y el santo revelan la teoría de Candomblé sobre la personalidad y la agencia. Hacer implica labrarse caminos en medio de un universo repleto de fuerzas, dirigir las energías hacia distintos objetivos y establecer territorios existenciales compuestos por elementos variados. Así, el candomblé puede ser percibido como el arte de hacer modulando el axé que impregna diferentes seres, ya sean metales, piedras, personas o deidades.
4.1 Axé, Ferramentas y el proceso creativo
Al encontrarnos por primera vez con el universo de Candomblé, nos sentimos rápidamente atraídos por su diversa gama de objetos, ya sean collares, instrumentos musicales, artefactos de arcilla, paja o vasijas de porcelana. Cada elemento insinúa una relación con un orixá particular, entretejido en un complejo sistema que organiza el cosmos. En medio de la vibrante cultura material de las religiones afrobrasileñas, los objetos que imprimieron a Nina Rodrigues la idea de que sus practicantes adoraban a sus deidades atribuyendo poderes sobrenaturales a los objetos inanimados fueron las piedras y las herramientas de hierro en las que se "sientan" los orixás. La noción acusatoria de fetichismo, en la que las cosas materiales elegidas al azar se convertirían en el objeto encantado de devoción de los llamados pueblos primitivos -fetiches (de la palabra portuguesa feitiço, que significa encanto o hechicería)- indicaba una confusión mental percibida, donde la distinción entre los reinos de la inmanencia y la trascendencia, lo material y lo espiritual, era supuestamente poco clara (Latour, Latour de referencia1996/2010).
Descifrar las implicaciones cognitivas y ontológicas de los objetos sagrados en el candomblé es una tarea esencial para cualquiera que busque ubicar el significado de las prácticas rituales materializadas de esta tradición. Comenzaremos fijándonos en aquellos objetos que se forjan, como las ferramentas (herramientas), y no solo se encuentran, como las otás (piedras). Los ferramentas, desde su producción y transformación en manos de artesanos hasta su reelaboración en el ritual de sentarse o establecerse que acompaña al inicio de nuevos iaôs, son una ventana no solo a cómo los practicantes interactúan materialmente con sus deidades, sino también a cómo se forja la personalidad a partir del desplazamiento del axé que se produce en la forma en que se "hacen" las cosas y las personas.
Lucas Marqués (Referencia Marqués y Jallo2023) nos proporciona una rica etnografía de la fabricación de herramientas extraída de sus experiencias en la sombra de José Adário dos Santos (n. 1947), más conocido como Zé Diabo (ver Figura 3), quizás el último gran herrero religioso que forjaba ferramentas en Salvador, Bahía. Mientras que cada orixá reina sobre un conjunto distinto de sustancias materiales que encarnan su esencia y facilitan su manifestación en el mundo físico, el hierro cae bajo el dominio de Ogum. Venerado como el patrón de la sabiduría agrícola y, en particular, el artesano divino que domina los metales, Ogum preside la guerra y la tecnología, ocupando una posición significativa como la segunda deidad en el panteón afrobrasileño, estrechamente entrelazada y superada solo por Exu. Todos los esfuerzos creativos deben fluir a través del dominio de Ogum, el señor de los caminos, que posee el poder de desbloquearlos. Marques cita a Zé Diabo afirmando que "Ogum lo es todo. Todo tiene que tener Ogum. Cada herramienta lleva Ogum, la [obra] de Ogum. No hay nada que puedas hacer sin él" (Referencia Marqués y Jallo2023, 187).
Zé Diabo elabora exclusivamente herramientas para orixás asociados con el hierro, especialmente Exu y Ogum (ver Figura 4), pero también Oxóssi, Obaluaiê, Ossanha, Tempo y Oxumarê, todos ellos considerados deidades cazadoras o guerreras. Evidenciando la noción de que comprometerse con diferentes materiales requeriría aprovechar energías alternativas y recorrer caminos distintos a aquellos a los que fue llamado, Zé Diabo afirma: "Nací para trabajar el hierro, en bruto. A mí me criaron así. Fue Ogum quien me hizo de esta manera" (Referencia Marqués y Jallo2023, 187). Pero aunque cada pieza de hierro tiene la energía de Ogum, no todo el hierro es igual: "algunos hierros se consideran más fuertes o más vivos que otros. Los hierros oxidados, por ejemplo, son más poderosos, porque llevan más energía (axé) del orixá" (Marques, Referencia Marqués y Jallo2023, 188). Si el hierro que se trabaja proviene de artefactos asociados con Ogum, como tornillos, anclas, clavos, cuchillos, espadas o cadenas, materiales que se consideran en bruto y se cree que concentran el hacha del orixá, requerirán menos manipulación por parte del herrero. Marques concluye acertadamente que el trabajo de Zé Diabo en su taller consiste en "canalizar ciertas energías a través de las diversas transformaciones por las que pasan los hierros, desde la materia prima hasta el terreiro" (Referencia Marqués y Jallo2023, 189).
El proceso de elaboración de una herramienta está influenciado por los deseos del orixá con respecto al objeto material, asegurando que servirá como un asiento o asentamiento adecuado para la deidad. Esto se ejemplifica en una narración relatada por Marques, donde se alega que Exu proporcionó instrucciones particulares a una mujer que visitó el taller para consultar con Zé Diabo. Entró en el taller con un pequeño trozo de papel que contenía bocetos, entre los que destacaba Exu sosteniendo un tridente, una de las formas predominantes utilizadas para hacer las ferramentas de Exu y la razón por la que Zé Diabo (literalmente, Devil Joe) obtuvo su apodo.Nota a pie de página23
Le entregó el papel a Zé Diabo, quien lo abrió rápidamente y lo examinó detenidamente. Doña Dalva explicó entonces que había soñado con su Exu y, en cuanto se despertó, lo había dibujado intuitivamente en un trozo de papel. —Fue Exu quien lo pidió —dijo—, quiere que lo hagan de esta manera. Estudiando el papel, Zé Diabo le hizo algunas preguntas para descubrir la calidad[Nota a pie de página24] de la deidad y lo que el hierro "aceptaría" del boceto. Preguntó, por ejemplo, si la línea en su cabeza era un sombrero y si su cabeza tendría que estar descubierta o no. Además, dijo que la llave debe estar unida al pie de Exu por una cadena porque él es el único que tiene el poder de abrir y cerrar puertas. Por último, dijo que la llave y el tridente tenían que estar hechos con un hierro de 3/8;[Nota a pie de página25] de lo contrario, la herramienta no duraría mucho. Doña Dalva estuvo de acuerdo y dijo que necesitaría la herramienta para la semana siguiente, ya que la deidad exigía ser hecha. Zé Diabo fijó entonces el precio del pedido y ella le dio un adelanto. (Marqués, Referencia Marqués y Jallo2023, 189)
Marques narra que, después de una discusión con su cliente, Zé Diabo transfirió sus bocetos a otra hoja de papel desgastado, acentuando el sombrero, los cuernos, la llave y el tridente con nuevas líneas. Con una cinta métrica en la mano, imaginó las proporciones del ferramenta. Sin embargo, a pesar de servir como referencia para la próxima creación, el dibujo no ofrecía un plano preciso del objeto final. Así, Marques argumenta que más que un proyecto convencional, el dibujo representaba la interacción de Zé Diabo con el Exu de Dona Dalva, permitiéndole percibir las formas y proporciones del orixá a través de un diálogo dinámico. Esta comunicación daba cuenta de los deseos del orixá, así como de las características y transformaciones potenciales del propio hierro. Como dice Marques citando a Zé Diabo, "todo tiene que tener su tamaño, su lugar en el mundo. Si has dibujado algo mal, es inútil, el hierro no obedecerá, no querrá que lo hagan de esa manera" (Referencia Marqués y Jallo2023, 189).
Nótese que Dona Dalva y Zé Diabo son citadas diciendo, respectivamente, que Exu exige ser fabricado y que hay una forma específica en que el hierro quiere ser fabricado. El portugués para esta expresión – ser feito – es el equivalente a ser iniciado, y esto no es casualidad. Como veremos, la feitura, el acto de hacer y sinónimo de iniciación en la jerga religiosa afrobrasileña, implica una dinámica ontológica que resultará en la construcción de la persona como complejo relacional. Encontrar o, en el caso de los orixás relacionados con el hierro, hacer su asiento o asentamiento material evidencia la idea de canalizar energías y remite a que, en Candomblé, cada entidad palpita con axé. Por otra parte, Bastide (Referencia Bastide1958/2010) propuso que todas las entidades poseen diversos grados de existencia determinados por la intensidad del axé dentro de ellas. Por ejemplo, una piedra aparentemente ordinaria puede servir como asiento de una deidad, o contener una energía notable debido a su historia y uso en rituales, o simplemente llevar el hacha de un orixá como lo haría cualquier piedra ordinaria. Bastide enfatiza que este espectro de existencia no es solo una cuestión de categorización lógica, sino más bien un continuo de participación, que va desde la mera asociación hasta la identificación profunda (Marques, Referencia Marqués2018). Así, entre el ser absoluto y el no ser se encuentra un abanico infinito de modulaciones que distinguen a las entidades. Dentro de este sistema interconectado, todas las entidades (humanos, herramientas, elementos naturales, orixás) están impregnadas de las mismas "líneas de fuerza" sustentadoras. Bastide llama a esto el principio de participación, inspirado en el concepto de mística de participación de Lucien Lévy-Bruhl, una especie de apego a los objetos en el que los sujetos no pueden diferenciarse claramente de sus respectivos objetos. Sin embargo, no todas las entidades participan entre sí indistintamente; más bien, tales interacciones ocurren dentro de marcos específicos. Para que las entidades se relacionen entre sí, deben existir dentro del mismo dominio de la realidad, adhiriéndose a un sistema de clasificación predeterminado del cosmos. Basándose en el trabajo de Émile Durkheim, Bastide introduce el principio de corte, que delinea varios dominios en los que se produce la participación. Sin embargo, Bastide argumenta que estos dominios están interconectados a través de "analogías", o lo que él denomina el principio de correspondencias, influenciado por Marcel Griaule. La fusión de estos principios aparentemente divergentes -las participaciones de Lévy-Bruhl, las clasificaciones de Durkheim y las correspondencias de Griaule- constituye el fundamento ontológico de lo que Bastide denominó la sutil filosofía del candomblé.
A partir de las ideas de Bastide, Goldman amplía la noción de participación para proponer un "monismo básico" dentro del Candomblé, donde el axé impregna todo en el universo a través de un proceso de diferenciación e individuación (Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007, 116). El axé existe en excedente dentro de un reino "virtual", actualizado a través de la práctica ritual: cada entidad se cristaliza o se fusiona como resultado del flujo modulador del axé, evolucionando de una fuerza general y homogénea a manifestaciones diversificadas y concretas. Goldman (Referencia: Goldman2009) ve al Axé como una fuerza omnipresente que atraviesa todos los aspectos de la existencia en diversas formas, y lo ve como una perspectiva alternativa sobre el proceso creativo. En lugar de la adición convencional de elementos, este proceso implica refinar y actualizar las potencialidades preexistentes, similar a la escultura de la materia prima en la forma. Así, como bien concluye Marques, el hacer, en el candomblé, debe pensarse menos como creación y más como un proceso de composición e individuación de una serie de fuerzas que ya existen excesivamente en el mundo (Referencia Marqués y Jallo2023, 196).
Después de salir del taller, la herramienta orixá se dirige a un terreiro, donde se somete a un proceso de transformación junto a otros elementos, que culmina con la creación del asiento o asentamiento que constituye la manifestación material de la deidad. Una vez formado, se integra con el individuo, extendiendo su conexión energética y corporal a la compleja relación entre el iniciado y su orixá. Este fenómeno, similar al de Alfred Gell (Referencia Gell1998, cap. 7) concepto de una "persona distribuida", será revisitado a medida que profundicemos en la iniciación. Como veremos a continuación, el asiento o asentamiento requiere una alimentación continua a través de ofrendas, sacrificios y rituales que involucran la limpieza con hierbas, aceite de palma o miel, todo lo cual contribuye al intercambio dinámico que fortalece el vínculo entre el futuro iaô y el orixá hasta que finalmente se convierten en una entidad compleja.
4.2 Assentamentos, híbridos ontológicos y affordances
Daniel Miller (Referencia Miller y Miller2005, 25) observa que cuanto más importancia se da a la inmaterialidad, más precisamente se explota la forma material específica utilizada para expresar esa inmaterialidad. En el candomblé, estas expresiones se manifiestan en la sección de los santuarios conocida como assentos o assentamentos (asentamientos), cuyos nombres evidencian la fijación del santo en un objeto material. Por lo general, los santuarios, o ibás, cuentan con un estrado adornado con varias vasijas y recipientes, hechos de materiales como arcilla y porcelana, o a veces madera, cada uno envuelto en tela y oculto a la vista del público. Dentro de estas vasijas se encuentran los fundamentos, los elementos fundacionales que encarnan a los "santos" de los iniciados. Los asentamientos pueden tomar varias formas, siendo las piedras o guijarros (otás, a veces deletreados otãs) y herramientas de hierro, como las forjadas por Zé Diabo, entre las más comunes. Cada orixá posee fundamentos específicos: por ejemplo, los asientos de Oxum e Iemanjá están adornados con conchas y piedras encontradas en cuerpos de agua, representando su asociación con el agua dulce y el mar, respectivamente; también reflejarán sus colores asociados (amarillo o dorado para Oxum, blanco o plata para Iemanjá). De manera similar, se considera que las piedras asociadas con Xangô fueron arrojadas a la tierra como rayos, simbolizando su dominio como la deidad del trueno (Sansi-Roca, Referencia Sansi-Roca2005, 142).
Como atestigua Rabelo, "la fabricación del orixá en la cabeza va acompañada -a veces precedida- por el asentamiento del orixá en el terreiro" (Referencia Rabelo2011, 23). Muchos iniciados atestiguan que su inducción al candomblé no fue su elección, sino que fue obligada o impuesta por orixás, caboclos u otras entidades, que los ataban a la devoción por obligación más que por mera fe. Se sostiene que estas entidades ejercen el poder de traer agitación física, mental y social a aquellos elegidos para su devoción si sus responsabilidades no se cumplen. Cuando las personas con problemas buscan orientación en un terreiro, la primera acción de la sacerdotisa es consultar las conchas de cauri y, a través de este oráculo, revelar la identidad de los orixás del paciente junto con las causas fundamentales de su sufrimiento. Para aliviar su angustia, un bori puede servir como un paso inicial hacia una posible iniciación, como se discutió anteriormente. Reconociendo la cabeza como un recipiente de hacha, "alimentar la cabeza" se convierte en un medio para cerrar el cuerpo a las fuerzas malévolas.
El ritual bori significa el establecimiento de una alianza con el orixá, ya que es a través de la cabeza (ori) que los orixás establecen su conexión con su devoto. Como vimos en la sección 3, durante esta ceremonia, se presentan ofrendas a la cabeza del individuo y su orixá de cabeça. En la cabeza del paciente se disponen diversos alimentos y en el altar dedicado al orixá. Los restos del ritual se colocan en el altar del orixá, donde se transforman en un asentamento, marcando la presencia del santo dentro de la vasija. En consecuencia, el paciente se integra en la colectividad de la casa como novicio y, aún sin iniciación completa, asume obligaciones tanto para con el orixá como para la comunidad. Posicionado dentro del marco jerárquico dirigido por la sacerdotisa, el paciente ahora está obligado a participar en el lavado ritual regular del asiento. Estos altares están discretamente escondidos en las cámaras del orixá, fijos permanentemente y accesibles únicamente a la sacerdotisa.
El sentido de los asentamientos surge del compromiso que las personas mantienen con ellos, que existe y persiste únicamente a través de este compromiso, de modo que no son independientes de su materialidad o de sus cualidades sensibles, sino que se entretejen a través de ellas, en la relación entre los cuerpos de los adeptos y su presencia material, sensible y localizada en el terreiro. Además, Rabelo señala que la presencia oculta de los altares amplifica su potencia, que se hace tangible durante los rituales de posesión, una experiencia reservada solo para los iniciados que pueden ser poseídos.
En la cámara de los santos se teje una historia, invisible para los forasteros, pero bastante clara y palpable para los que están en la casa. Una historia de relaciones entre el adepto y su santo, entre ellos y sus hermanos y hermanas santos, entre todos -dioses y humanos- y la madre o el padre del santo de la casa. La construcción de este relato está íntimamente ligada a la forma en que estos objetos sagrados movilizan el cuerpo, solicitando cuidados, exigiendo ciertos gestos y posturas, invitando a la actividad o a la contemplación pasiva. (Rabelo, Referencia Rabelo2011, 24)
Cuando Rabelo habla de cómo los objetos movilizan, solicitan e incluso exigen ciertos comportamientos, bien podría estar diciendo que permiten tales comportamientos. Una larga tradición fenomenológica que ha influido en la psicología ecológica ha reconocido que los seres humanos perciben su entorno como una fuente de oportunidades para la acción, no sólo recibiendo datos sensoriales, sino percibiendo propiedades cargadas de valor de las cosas en el mundo. Sin embargo, mientras que James J. Gibson (Referencia Gibson1979, cap. 8) hablaba principalmente de posibilidades en el mundo físico, en los rituales religiosos un agente percibe no sólo las realidades físicas, sino también afectivas y sociales como oportunidades para la acción. En otras palabras, las prácticas religiosas proporcionan material, afectiva y socialmente experiencias en las que los participantes desarrollan la capacidad de responder a lo que deben y no deben ver, sentir y hacer: toda la gama de percepciones, emociones y acciones moldeadas religiosamente. Esto nos da una forma de hablar de las posibilidades religiosas: solicitudes de las habilidades de un agente que debe respetar los recursos superempíricos que hacen que la práctica sea exitosa y actuar de acuerdo con las características sagradas o profanas del entorno. En consecuencia, esta perspectiva nos ofrece un marco para entender las prácticas religiosas no sólo como rituales mecánicos, sino como vías para dar forma a la propia identidad, entrenando a los individuos para que perciban el mundo como algo que ofrece oportunidades para un compromiso significativo y una acción adecuada.
Si un marco filosófico para las prácticas religiosas adopta esta perspectiva, implicará un examen de las experiencias subjetivas normativas (Schilbrack, Referencia Schilbrack, Eckel, Speight y DuJardin2021). Dado que los participantes en el ritual no siempre pueden articular o incluso poseer la capacidad de articular estas normas, ya que la reflexividad y la explicación razonada no son requisitos previos para participar en una forma de vida religiosa, el desafío en el estudio de las experiencias religiosas encarnadas no radica en su privacidad o inaccesibilidad, sino más bien en su naturaleza tácita. Para abordar este desafío, la atención, la descripción fenomenológica y la reflexión crítica son esenciales para llevar estas experiencias a la vanguardia de la investigación. Con este fin, Arnaud Halloy (Referencia Halloy, Espirito Santo y Tassi2013) nos proporciona una impresionante etnografía cognitiva de la dinámica ontológica de objetos, cuerpos y deidades en Xangô, una tradición afrobrasileña que se desarrolló en el estado nororiental de Pernambuco de manera similar al Candomblé. Halloy argumenta que los rituales de iniciación que involucran "cosas" generan híbridos ontológicos cognitiva y emocionalmente destacados. Esto se debe a que, de manera crucial, los participantes consideran la introducción y manipulación de objetos de culto más que un caso de mera expresión o representación. Para los participantes, como dice el refrán, "el otá es el orixá". Además, los practicantes se refieren habitualmente al otá de su altar con la expresión "mi orixá" y la de otros iniciados como, por ejemplo, "Oxum de María", "Ogum de mi hermano", etc.Nota a pie de página26
Roger Sansi-Roca (Referencia Sansi-Roca2005) enfatiza que la importancia del hallazgo de la Otá marca un evento fundamental en la relación entre el orixá y su hijo humano, reconociendo el papel activo desempeñado por la piedra en este evento único. Denomina a este desplazamiento de la agencia como "casualidad impulsada", ya que los orixás buscan activamente ser encontrados y revelarse a través de los otás. El aspecto físico de las piedras, las circunstancias ecológicas y mentales que rodearon su descubrimiento y el procedimiento oracular para su identificación contribuyen a su potencial evocador (Halloy, Referencia Halloy, Espirito Santo y Tassi2013, 146). Además, debido a que los practicantes equiparan otás (y ferramentas) con los propios orixás, su influencia sobre los iniciados es profunda. Por ejemplo, Halloy (Referencia Halloy, Espirito Santo y Tassi2013, 137) relata un episodio dramático en el que, mientras limpiaba los restos de una ofrenda (ebó) en un altar, accidentalmente descartó el pequeño otá del Iemanjá de un iniciado, a pesar de una advertencia del sacerdote que le había aconsejado medio en broma que no arrojara el otá con el ebó. Como un iniciado le explicó más tarde, y como él personalmente experimentó, perder el otá de un iniciado constituye un verdadero drama espiritual. Numerosas historias subrayan las terribles consecuencias de abandonar, maltratar o destruir directamente asentamientos y altares, incluyendo mutilaciones, quemaduras, enfermedades (tanto físicas como mentales), encuentros desafortunados con las autoridades e incluso muerte súbita.
Halloy describe el proceso de conexión de objetos, cuerpos y orixás en asentamiento e iniciación como objetos que se transforman en dioses-objeto y dioses-objeto que se convierten en cuerpos-objeto. Este cambio radical en la percepción es provocado por lo que él denomina "isomorfismo invertido", donde los seres vivos son tratados como herramientas y los artefactos son tratados como seres vivos (Halloy, Referencia Halloy, Espirito Santo y Tassi2013, 149; cf. Liénard, Referencia Liénard2006). Durante la ceremonia de sacrificio que suele seguir al lavado ritual del médium durante la iniciación con una decocción especial de hierbas recién recogidas, la sangre del sacrificio se vierte sobre el otá o ferramenta que comprende el altar antes de ser vertida sobre la cabeza y los hombros del iniciado, que se arrodilla frente al altar de su orixá. Los participantes manejan los objetos con sumo cuidado, no porque sean frágiles, sino porque están imbuidos de una nueva naturaleza divina, transformando su estado de pasivo a potencialmente activo. En contraste, los animales de sacrificio son manejados como meros artefactos, vistos solo en su forma física: su sangre sirve como el principal portador del axé, y sus órganos son los ingredientes principales en las ofrendas a los orixás. Sorprendentemente, un proceso similar ocurre con el iniciado: es como si el iniciado se redujera a la pura corporeidad durante la actividad ritual, y aún más radicalmente durante la posesión.
Los iniciados que presencian la asociación sistemática de diversos objetos y sustancias con la manipulación de su cabeza y su cuerpo -y experimentan su tratamiento respondiendo a gestos y actitudes similares- se inclinan a percibir estos objetos como sus "órganos externos" (Sansi-Roca, Referencia Sansi-Roca2005, 144), o más ampliamente, como su persona "distribuida" en el entorno material (Gell, Referencia Gell1998). La frecuente correlación entre las manipulaciones de objeto/cuerpo y el trance de posesión profundiza aún más la íntima conexión entre el otá o ferramenta, el orixá y el cuerpo del iniciado, difuminando los límites ontológicos entre estas tres categorías de entidades.
El hecho de que las piedras o los pedazos de hierro no ofrezcan las mismas oportunidades de acción a aquellos que no están familiarizados con (o no acatan) sus significados en los rituales religiosos afrobrasileños sugiere una distinción entre la disponibilidad sensoriomotora de un objeto -o las posibilidades "naturales"- y las aprendidas a través de expectativas compartidas, lo que restringe su uso -sus posibilidades "culturales" (Ramstead et al., Referencia Ramstead, Veissière y Kirmayer2016). En el caso de los objetos de culto, a diferencia del uso cotidiano de piedras y trozos de hierro, los otás y ferramentas se tratan con altos niveles de atención y sensibilidad (por ejemplo, no se utilizan como herramientas o armas). El "secuestro" de las affordances naturales es una característica específica de muchos objetos de culto, razón por la cual otro antropólogo, Pierre Liénard, introduce la noción de affordances "derivadas", que define como un nuevo potencial de acción obtenido mediante la ritualización del comportamiento ordinario (Liénard, Referencia Liénard2003, 295). Al intentar identificar los procesos cognitivos que operan en la manipulación ritual de objetos entre el pueblo turkana del noroeste de Kenia, Liénard argumenta que la acción ritual activa suposiciones específicas sobre la diferencia entre los seres vivos y los artefactos. Los participantes utilizan los seres vivos como herramientas que, por lo tanto, adquieren una función, una característica esencial de nuestra comprensión de los artefactos. Además, en los rituales de sacrificio, los turkana manipulan los artefactos como si estuvieran dotados de una poderosa cualidad inherente, o esencia, una característica central de nuestra comprensión de los tipos vivos (Liénard, Referencia Liénard2006, 343-4), en un sorprendente paralelismo con la manipulación de los "dioses-objeto" en las religiones afrobrasileñas que atraviesan una hibridación ontológica similar, convirtiéndose en "cuerpos-objeto".
El concepto de affordances culturales o derivadas pone de relieve la propensión humana a asimilar los guiones culturales sin una instrucción explícita. En otras palabras, permite pensar la dimensión implícita del aprendizaje cultural en la encrucijada de la percepción y la acción. Este modelo constituye la base de una teoría del aprendizaje cultural, que permite dar cuenta de este aprendizaje implícito, es decir, una teoría basada en la articulación entre los regímenes de atención -formas de prestar atención a las cosas y a las personas- y las expectativas compartidas tras la inmersión en una determinada práctica o entorno cultural. En este modelo, las representaciones ya no están en el corazón de las culturas humanas, sino más bien formas de educación de la atención (Ingold, Referencia: Ingold y Whitehouse2001) y la intencionalidad hábil (Ramstead et al., Referencia Ramstead, Veissière y Kirmayer2016): formas de conectar atencionalmente y responder a las demandas de un entorno material y social.
El proceso de aprendizaje dentro del Candomblé es gradual y meticuloso, exigiendo paciencia y dedicación. Como explica Goldman, se trata de un viaje intrincado que implica la acumulación de pequeños fragmentos de conocimiento a lo largo del tiempo.
Los novicios en el candomblé son plenamente conscientes desde el principio de que no tiene sentido esperar a recibir enseñanzas prefabricadas de un maestro. En su lugar, deben reunir pacientemente los detalles recogidos aquí y allá a lo largo de los años, con la esperanza de que, en algún momento, esta acumulación de conocimiento adquiera suficiente densidad para ser útil. A esto se le llama "recoger hojas", expresión relacionada con el hecho de que el conocimiento y el aprendizaje se ubican bajo el signo del orixás [Ossanha], el maestro de las hierbas, y [Oxóssi], el cazador. El aprendizaje se concibe entonces sobre todo como una forma de búsqueda y captura, una búsqueda que inevitablemente implica un cierto grado de riesgo. (Goldman, Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007, 109)
Así, el aprendizaje en el candomblé trasciende la mera acumulación de datos o información, requiriendo la asimilación del conocimiento a lo más profundo del propio ser (Cossard, Referencia Cossard1970, 227). Esta integración se produce gradualmente a lo largo del tiempo, a través de un hábito de desarrollo lento. Este hábito implica la inmersión en rituales, gestos, palabras, danzas y melodías, formando automatismos inseparables. Como veremos en la sección 5, dicha integración emerge a través de la participación activa en las prácticas contextuales y el compromiso corporal y afectivo tanto con el medio ambiente como con sus habitantes. Crucialmente, este proceso implica una profunda correspondencia: a medida que los lazos entre el individuo y el orixá se forjan y nutren, el orixá dentro del individuo también evoluciona a lo largo del viaje.
4.3 Haciendo a la persona, haciendo al santo
Aunque el asentamiento sirve como la presencia duradera y oculta del santo, es el cuerpo danzante del devoto el que verdaderamente encarna el orixá, incluso si su presencia es fugaz. Como Sansi-Roca (Referencia Sansi-Roca2005) observa, mientras en el asiento se alimenta el santo, durante las celebraciones, el santo incorporado asume el papel de anfitrión; Mientras que el Asiento oculta al Santo, dentro del cuerpo del iniciado, el Santo emerge pública y triunfalmente; Mientras que en el asiento el santo permanece fijo, en el cuerpo humano el santo baila. La posesión es, por lo tanto, el tercer y último ingrediente fundamental en la iniciación en este grupo de tradiciones en las que los individuos no se forman inherentemente, sino que se moldean a través de un proceso prolongado.
En el candomblé, la iniciación, feitura o "hacer al santo" engloba el proceso de construcción de la persona en relación con las entidades que incorpora, así como con el "otro cuerpo" de estos espíritus, los altares. Augras (Augras de referencia1986), Segato (Referencia Segato2005), Goldman (Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007), y otros convergen en la idea de que la feitura connota que el orixá es recreado o "hecho" en un cuerpo humano específico como un orixá individual (el "santo") mientras que los iniciados mismos son "hechos" porque "una persona no nace readymade sino construida durante el largo proceso de iniciación" (Goldman, Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007, 111–112). Esto subraya cómo la posesión inicial no solo moldea al iniciado, sino que también impregna al orixá de identidad, ya que, inicialmente, el orixá carece de distinción, existiendo como una entidad genérica.
Como hemos visto, la creación de un orixá individual comienza en el proceso de asentamiento. Cuando el santo se sienta sobre la cabeza del nuevo niño y se asienta sobre una herramienta de piedra o hierro, a partir de ese momento y durante toda la vida, habrá un objeto específico y único que será literalmente el santo de la persona, como hemos visto. Como observa Rita Laura Segato, el lenguaje utilizado para referirse a los asentamientos enfatiza la noción fundamental de que, si bien cada individuo pertenece a un orixá, solo encarna una instancia personal e irrepetible de ese orixá.
Así, hay tantos santos como personas y, tomando aquí como ejemplo el orixá Xangô, aunque muchos individuos son hijos de Xangô, en ningún caso dos de ellos poseen el mismo Xangô, ni siquiera si comparten la misma cualidad de ese dios. Por lo tanto, dos hijos de Xangô AganjuNota a pie de página27 seguirá habiendo dos Xangôs diferentes cuando se posean, y tendrán dos piedras diferentes, siendo cada una el Xangô particular sentado para cada uno de estos niños. Además, si una madre o padre de santo tiene cinco hijos de Xangô, guardarán en su habitación santa cinco piedras diferentes colocadas como Xangôs, una para cada uno de ellos. (Segato, Referencia Segato2005, 96)
El mismo punto sobre la irrepetibilidad se aplica, por supuesto, para el asentamiento del orixá en la cabeza y, en consecuencia, para la posesión. A través del acto de posesión, el orixá se transforma en una entidad individual, adquiriendo atributos de género y una personalidad distinta. Este proceso de transformación es fundamental, ya que conduce a la comprensión de que "un individuo más o menos indiferenciado [...] se convierte en una persona estructurada y en un orixá genérico... se actualiza como un orixá individual" (Goldman, Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007, 112). Esta es la razón por la que los orixás son percibidos tanto como fuerzas naturales como seres espirituales distintos: estas manifestaciones se refieren a diferentes expresiones del orixá, a saber, la expresión genérica, de la fuerza de la naturaleza, y la expresión individual, personal-santa. Esto nos da una forma de distinguir entre los orixás cuyas narraciones se cuentan en los mitos y los capaces de manifestarse dentro de una forma humana y establecerse en objetos materiales.
Un objetivo importante de la iniciación es domesticar el cuerpo, prepararlo para recibir al santo (Sansi, Referencia Sansi2009, 144). Inicialmente, debido a su falta de regulación, la manifestación del orixá en la posesión puede ser intensa, contundente e incontrolada. De hecho, antes de la iniciación no es raro que las personas sean poseídas al azar. Sin embargo, a través del largo proceso de iniciación, el individuo aprende a incorporar y manejar la presencia del orixá dentro de su cuerpo. Después de un largo período de reclusión para aprender los secretos de la tradición que se considera oportuno transmitir a un novicio -como los cantos, el uso de las hojas y los ritos de sacrificio-, el iniciado emerge para que la sacerdotisa afeite la cabeza del nuevo iaô, mezclando la sangre con elementos ricos en hacha y adornándola con los motivos del orixá cabeza del iniciado. Finalmente, el iniciado sale para el ritual público conocido como saída de iaô (lit., la salida de iaô), que significa la finalización del proceso de iniciación a través de la posesión inaugural.Nota a pie de página28
Así, la feitura va más allá de la mera educación en mitos, cantos y oraciones, aunque sí abarca esos elementos. Desde las ofrendas sacrificiales para alimentar la cabeza del iniciado en formación en bori, pasando por el sentarse del santo en la cabeza y asentar al santo en una herramienta de piedra o hierro, y finalmente en la incorporación inicial del orixá, la iniciación hace a la vez al santo y a la persona. A través de este complejo proceso, el orixá se convierte en algo más que una entidad genérica, ahora encarna las características únicas del individuo. El orixá se personaliza. Al mismo tiempo, la iniciación sienta las bases para el desarrollo de la identidad del iniciado, moldeada con el tiempo a través de la interacción mutua con el santo. Después de siete años, el iniciado puede recibir autorización para establecer su propio terreiro, otorgándole la autoridad para iniciar (o "afeitar") otros. Sin embargo, el axé de la nueva casa siempre mantendrá una conexión con la casa original, asegurando la continuidad del linaje y la tradición.
Sin embargo, la relación entre el iniciado y su santo no siempre es fluida. Como relata Augras, en los terreiros que estudió en Río de Janeiro, "ciertos orixás son vividos por sus hijos en el modo de la alteridad absoluta, impuesta a pesar de la voluntad de los niños" (Augras, Augras de referencia1986, 195). Además, los individuos afirman con frecuencia que la posesión se produce a voluntad de la deidad para descender, en lugar de provenir del iniciado. Intentar explorar este asunto más a fondo o comprender el límite matizado entre lo que se considera un estado de conciencia "normal" y el estado de posesión a menudo se considera intrusivo o irrespetuoso. Tales investigaciones violan la privacidad a la que tienen derecho quienes se someten a tales manifestaciones y discutir los comportamientos o declaraciones de las personas durante la posesión puede provocar vergüenza o incluso sentimientos de vergüenza para ellos. Segato utiliza este tipo de tensión para hablar de la feitura como un proceso de aceptación del otro dentro de uno mismo, que incluye la relación negociada entre el yo y el santo. Esto nos lleva a un punto sobre el albedrío:
Es común que las personas se nieguen a hacerse cargo de las acciones exuberantes del santo o de expresarse durante la posesión. Ya sea por parte de los propios protagonistas o de quienes asisten a la posesión, el lenguaje utilizado para referirse al fenómeno pretende enfatizar la desconexión o el extrañamiento entre una persona poseída y el orixá que "descendió" sobre ella (nunca me he encontrado con afirmaciones confusas sobre quién dijo o hizo algo: un individuo o su orixá). Un ejemplo muy común de la forma en que los orixás aparentemente actúan en flagrante contradicción con los deseos de sus hijos es haciéndoles, mientras están poseídos, abrazar a las personas con las que se han peleado. Esto es, entre otras cosas, un indicador de la frontera que separa al yo del santo. (Segato, Referencia Segato2005, 100)
En The Fetish Revisited, J. Lorand Matory reconoce que "la posesión de espíritus es la demostración pública más dramática del modelo Yorùbá-Atlántico de la persona basado en vasijas" (Referencia Matory2018, 11). Este "yo de la vasija" (Referencia Matory2018, 290) se caracteriza por la copresencia de seres opuestos y sus elementos reflejan procesos históricos contingentes de encuentro en la zona transatlántica. Matory propone además que el yo afroatlántico es compuesto, fractal, en red y una "encrucijada de fuerzas" (Referencia Matory2018, 286). Sin embargo, en su reseña del libro de Matory, Steven Engler (Referencia Engler2019) señala que, si bien Matory se inspira abiertamente en la obra de Bruno Latour (Latour de referencia1987) noción en red del yo y se nutre de la teoría de Gell (Referencia Gell1998) idea de un yo fractal formado en relación con los objetos, rechaza, sin embargo, la visión ampliada de la agencia que es su contraparte. Matory reconoce que esto refleja su propia trayectoria de "autocreación occidental" (Referencia Matory2018, 184):
Afirmo que las cosas participan en un mundo colectiva e históricamente hecho por el hombre que... [afecta] a la gente tan poderosamente como me afecta a mí un semáforo en rojo... Sin embargo, en parte porque soy un hijo de Occidente, también me resisto al deseo de Latour de atribuir tal grado de agencia a las cosas. No puedo resistir mis dudas de que las cosas pretenden, dictan o actúan... Me incomoda el grado en que estos modelos alejan la agencia e incluso la voluntad de los seres humanos. (Madre, Referencia Matory2018, 185–186)
Al igual que en el caso del reconocimiento de la agencia de los objetos, el reconocimiento de la agencia de los espíritus incorporados implica una concepción alterada de la agencia. Contrariamente a la suposición de suma cero de que otorgar agencia a objetos o personas no humanas la disminuye para los humanos, el Candomblé desafía las nociones occidentales convencionales de agencia al redistribuirla entre individuos y objetos de una manera más fluida y contingente. Partiendo de la noción del yo como único locus de control y atribución de significado, afirma la agencia tanto de los humanos como de las entidades no humanas. Del mismo modo que el reconocimiento de la agencia de objetos como ferramentas y otás requiere una reevaluación, la comprensión de la agencia de los espíritus incorporados implica una reinvención más amplia que una simple reubicación de la agencia. Como Goldman (Referencia: Goldman2012) sugiere que el candomblé difumina la línea entre lo "hecho" y lo "dado" al involucrar la agencia humana en un diálogo continuo con espíritus, deidades y objetos. Esta relación recíproca entre agentes humanos y no humanos tiene el potencial no solo de profundizar las concepciones de la agencia, sino también de transformar nuestra propia capacidad de agencia como teóricos, impulsándonos a abordar temas sin ideas preconcebidas y a explorar dinámicamente la naturaleza multifacética de la agencia.
5 Una Religión de Conocimiento Encarnado
"El candomblé es una religión 'de la mano'", afirma Paul Christopher Johnson, tomando prestado de una sacerdotisa, "realizada en una fábrica, donde hay poca atención dedicada a la teología abstracta" (Referencia Johnson2002, 49). Quizás aún más acertadamente, Motta (Referencia Motta2005) y otros la describen como una religión del cuerpo, es decir, de todo el cuerpo. Como explica Ana Paula Silveira en su etnografía del Batuque, una tradición afrobrasileña que se desarrolló en el estado sureño de Rio Grande do Sul de manera similar al Candomblé:
En las religiones afrobrasileñas en general, el cuerpo es percibido como un todo y debe ser activado para aprender a cuidarse y a valorar las experiencias hechas en el mundo, para aprender a estar-en-el-mundo ahora. El proceso iniciático recupera una identidad natural y social que se ha perdido por diversos motivos, pero que ha estado presente desde el nacimiento. Esta es la memoria del cuerpo, que se reactiva y fija ritualmente a través de largas etapas de aprendizaje e incorporando los fundamentos de la vida religiosa a través de la danza y la música. (Silveira, Referencia Silveira2008, 109)
Sin embargo, no es sólo que el cuerpo ocupe un lugar central en la práctica religiosa afrobrasileña como su principal instrumento de devoción ritual. Como observa Seligman, "experimentar e incluso invitar a cambios en el propio estado corporal es un elemento esencial de esta práctica" (Referencia Seligman2014, 19). Además, el cuerpo no es sólo la fuente y el instrumento para los movimientos de postración ritual, la danza y la posesión de espíritus, así como para el consumo de alimentos rituales y la acumulación y transferencia de hacha. El cuerpo, en las religiones afrobrasileñas, es la fuente y el instrumento del aprendizaje, la comprensión y el conocimiento.
En esta sección final, defenderé la adopción de un paradigma de encarnación en la filosofía de la religión mostrando que es necesario dar sentido a las prácticas religiosas como empresas cognitivas. Me basaré en el argumento de que percibir la danza como un vehículo para el conocimiento encarnado puede conducir a un marco epistemológico enriquecido que aprecia cómo la comprensión religiosa y no religiosa puede nutrirse a través de la experiencia corporal. A continuación, exploraré una forma relacionada de conocimiento encarnado explorando los procesos de aprendizaje afectivo a través de las firmas somáticas en el contexto de la posesión espiritual. Finalmente, concluiré con una reflexión sobre la necesidad de una epistemología religiosa que reconozca mejor las capacidades de creación de sentido y las respuestas afectivas de los seres humanos encarnados en un sentido material.
5.1 Un paradigma de encarnación
Después de diagnosticar la filosofía tradicional de la religión, Schilbrack sostiene que deberíamos adoptar un paradigma de encarnación para ver las prácticas religiosas como reflexivas (Referencia Schilbrack2014, xiv). Tal paradigma implicaría concebir un cuerpo religioso no sólo como un objeto pasivo sobre el que opera la cultura, sino también como el asiento de la subjetividad y el ser-en-el-mundo-religioso, ayudándonos a entender cómo las prácticas encarnadas, situadas y materialmente extendidas son propiamente cognitivas. Schilbrack reconoce que el estudio filosófico de las prácticas religiosas es un campo relativamente inexplorado. La división tradicional del trabajo en los estudios religiosos atribuye el estudio de las creencias religiosas a la filosofía como si la mente fuera su verdadero objeto de interés. Por el contrario, atribuye el estudio de los aspectos prácticos, materiales y sociales de los fenómenos religiosos a las ciencias sociales: antropología, sociología, psicología e historia. Sin embargo, esta división del trabajo no hace justicia a las herramientas filosóficas desarrolladas en las últimas décadas (Porcher y Carlucci, Referencia Porcher y Carlucci2023).
El cuerpo se convirtió en una fuente significativa de atención filosófica en la tradición fenomenológica. En Fenomenología de la percepción, Maurice Merleau-Ponty (Referencia Merleau-Ponty1945) concibe el cuerpo como una fuente no dualista, activa, básica, de nuestra relación con el mundo. Critica el dualismo cartesiano entonces prevaleciente por concebir el alma y el cuerpo como dos entidades separadas: el alma como inmaterial, racional y espontáneamente activa, y el cuerpo como una entidad pasiva en una relación perceptiva con el sistema de objetos materiales. Schilbrack hace el mismo tipo de crítica a la división del trabajo en la filosofía tradicional de la religión. Ya no necesita limitarse a creencias y doctrinas, teniendo como única fuente la teología y los textos sagrados, ya que ahora puede investigar el cuerpo como actor en las prácticas religiosas.
El antropólogo Thomas Csordas (Referencia Csordas1990) se encargó de aportar un paradigma de encarnación a los estudios religiosos. Para Csordas, la cognición encarnada es más que una tesis que permite un nuevo análisis del conocimiento: consiste en una perspectiva metodológica que toma el cuerpo como una condición para la subjetividad y la intersubjetividad, no como un objeto pasivo determinado por formas de conciencia social. Eso abre nuevos caminos para introducir diferentes objetos de estudio y perspectivas renovadas sobre las prácticas religiosas, como el papel del cuerpo en los rituales. Sin embargo, a pesar de un lento cambio metodológico en las últimas décadas, el estudio académico de los rituales todavía se ocupa predominantemente del estudio de los símbolos y significados abstractos a los que se hace referencia a través del análisis semiótico. Sin embargo, no podemos entender completamente estas prácticas solo con estos métodos. La forma en que los cuerpos interactúan durante los rituales y las acciones de los agentes involucrados en ellos provocan las reacciones de los demás. Una vez más, el cuerpo no es simplemente un objeto pasivo en el que las culturas escriben sus diferentes significados, sino que también es la fuente del compromiso de uno con el mundo. Por lo tanto, un paradigma de encarnación no solo es instrumental, sino esencial para comprender el papel activo del cuerpo en los rituales.
Varios mecanismos cognitivos distintos están involucrados en diversas combinaciones en las diversas interacciones que llamamos rituales (Boyer y Liénard, Referencia Boyer y Liénard2020). Al adoptar un paradigma de encarnación, podemos comenzar a criticar aquellos enfoques para estudiar las prácticas religiosas que asumen que son empresas irreflexivas y no cognitivas. Como observa Schilbrack, las prácticas religiosas no son sólo expresiones del pensamiento religioso, sino también instancias de ese pensamiento. Son oportunidades para el conocimiento y la investigación sobre la salud, el amor, el deber, la madurez, la soberanía, el propósito o, más abstractamente, la naturaleza de la existencia humana y las entidades incorporadas y honradas (Schilbrack, Referencia Schilbrack2014, 44). Al participar en prácticas religiosas encarnadas, uno aprende sobre sí mismo, sobre aquellos con quienes interactúa, sobre el mundo y sobre los recursos superempíricos que hacen que la práctica sea exitosa (Schilbrack, Referencia Schilbrack2014, 45). En otras palabras, un paradigma de encarnación nos permite reconocer que el sujeto religioso es un investigador activo y ver el cuerpo como el medio a través del cual los practicantes investigan y crean significado.
En las religiones afrobrasileñas, la ausencia de una doctrina unificada y codificada significa que el adoctrinamiento no se produce a través de un texto compartido, sino a través de prácticas compartidas. Los individuos aprenden y absorben las enseñanzas a través de la experiencia directa, transmitiendo acciones y comportamientos de una persona a otra. Como hemos visto, varios actos de devoción encarnados, como el sacrificio, la ingesta de alimentos sagrados, los banquetes, los rituales de limpieza, la postración, la danza y los estados fundamentales de trance y posesión, todos están destinados a aumentar los niveles de axé. El aprendizaje de estas prácticas sirve como el medio principal a través del cual se transmiten los elementos más discursivos, ya que las creencias dentro del candomblé rara vez se declaran explícitamente. De manera similar al axé, el conocimiento sobre el mundo espiritual es gradualmente acumulado e interiorizado por los participantes a través de su participación activa y encarnada (Seligman, Referencia Seligman2014, 36).
A través de la iniciación y la práctica posterior, los adoradores adquieren la habilidad de entrar en un estado de trance en los momentos apropiados durante las actuaciones rituales desencadenadas por señales de inducción como tambores, cantos y bailes específicos. Al encarnar espíritus y deidades, los iniciados establecen una conexión única entre ellos mismos y aquellos para quienes se convierten en recipientes, lo que les permite comprender y experimentar las cualidades de estas entidades como propias en un proceso que incluye el aprendizaje de las emociones apropiadas.
5.2 Danza, lenguaje gestual y aprendizaje del deuteroaprendizaje
En contraste con los espíritus de otras tradiciones afrobrasileñas, como la umbanda, cuyo principal modo de comunicación es el habla, los orixás del candomblé y tradiciones paralelas, como el xangô y el batuque, se expresan predominantemente a través de intrincados movimientos de danza (véase la Figura 5). De hecho, la forma principal de identificar a un santo que ha descendido es observando los distintos movimientos corporales del individuo poseído. Como dice el refrán, "al santo se le conoce por sus pasos" (Segato, Referencia Segato2005, 102). Se cree que estos movimientos encarnan la personalidad del santo, aunque esta manifestación puede no ocurrir inmediatamente después de la posesión, y a menudo es necesario instruir al individuo poseído sobre los movimientos de danza apropiados que expresan la identidad del santo. En su examen de lo que ella denomina el lenguaje gestual del candomblé, Marlene de Oliveira Cunha (Referencia Cunha1986) expone algunos de estos movimientos:
Por ejemplo, para Oxóssi, está el gesto hecho con las manos que se asemeja a un arco y una flecha, un instrumento de caza; para Iansã, el gesto de levantar la falda, haciendo que el viento sople para ahuyentar a los "eguns", es decir, a los muertos; para Ogum, el gesto de empujar el pecho que se asemeja a un combate físico; para Xangô, el gesto majestuoso de levantar los brazos para saludar a los presentes; para Obaluaê, la postura curva, que muestra su cercanía a los ancestros; para Oxum, los gestos de cuidado del cuerpo, exaltando su belleza y vanidad; para Iemanjá, el gesto de mecerse, que representa la figura de la madre (Cunha, Referencia Cunha1986, 79–80)
Los practicantes novatos aprenden principalmente sobre las características de su santo a través del proceso de iniciación, lo que les permite no solo comprender estas características, sino también experimentarlas y encarnarlas como parte de su propia identidad. En las religiones afrobrasileñas, las creencias y las prácticas están profundamente entrelazadas, y el proceso de aprendizaje encarnado sirve como un punto crucial para la formación religiosa. Esto significa que el proceso de aprender y practicar los intrincados movimientos de la danza no es solo una forma de comunicarse con los orixás, sino también una forma de acercarse a ellos e interiorizar sus características. A través de este proceso, los practicantes no solo aprenden sobre los orixás, sino que también crean una relación profunda y significativa con ellos.
Cunha (Referencia Cunha1986, 144) interpreta varios movimientos rituales significativos como símbolo de la conexión con la tierra, como el golpeteo rítmico de la tierra con los pies durante la danza y el gesto ceremonial de tocar la tierra, luego la frente y la parte posterior del cuello, como una forma de saludo tanto al espacio ritual sagrado como a los espíritus individuales (ver Figura 6). Por lo tanto, la ejecución ritual implica un vocabulario de movimiento estructurado donde gestos específicos y secuencias de movimiento se sincronizan con ritmos particulares, lo que Ângelo Cardoso (Referencia Cardoso2006) llama al lenguaje de los tambores, cada uno imbuido de un significado cultural o religioso distinto. Yvonne Daniel sostiene que, si bien ciertos gestos y secuencias de movimiento pueden transmitir directamente significados literales, "las circunstancias sociales de los intérpretes han creado una profunda dependencia de la expresividad abstracta del cuerpo danzante y de los procedimientos de comunicación no verbal" (Referencia: Daniel2005, 63). La profundidad y la intensidad de una performance emergen frecuentemente de la proyección visual del significado a través de la respiración que acompaña a movimientos específicos o a través de dinámicas recién exploradas dentro de acciones repetitivas. Además, el significado resuena a través de reacciones viscerales al impacto cinestésico y musical, encarnando realizaciones y conocimientos abstractos.
A medida que los adoradores actúan, perciben y aprenden. Y a medida que continúan actuando a lo largo del tiempo, en el proceso de creación musical y danza, se consulta constantemente el conocimiento incorporado. Es una referencia dinámica y práctica que puede significar diferentes cosas a lo largo de una vida. Algunos intérpretes de rituales sólo se preocupan por el producto musical y de danza que produce la transformación. Otros están interesados en lo que significa la transformación, el conocimiento incorporado relacionado que generalmente tiene que ver con la curación del yo y la comunidad, equilibrando las relaciones entre el cosmos y la comunidad ritual. (Daniel, Referencia: Daniel2005, 66)
Miriam Rabelo y Rita Santos (Referencia Rabelo y Santos2011) comparan el proceso de aprendizaje religioso afrobrasileño con lo que Tim Ingold (Referencia: Ingold y Whitehouse2001) describe como la "educación de la atención". Ingold propone repensar la adquisición de conocimientos no como una mezcla de capacidades innatas y habilidades aprendidas (enculturación o adquisición), sino más bien como un desarrollo de habilidades (o "capacitación") que implica dirigir y refinar percepciones y acciones dentro de un entorno. Según Ingold, la educación de la atención no consiste en transmitir información o inculcar conocimiento proposicional en la mente de los novatos. En cambio, implica guiar a los novatos en un proceso de redescubrimiento, navegando por un mundo de prácticas donde pueden experimentar y perfeccionar sus habilidades a través de una mezcla de improvisación e imitación (Ingold, Referencia: Ingold y Whitehouse2001, 140). Al enfatizar el aprendizaje como un proceso experiencial y adaptativo, este enfoque da cuenta del desarrollo de habilidades prácticas y matizadas dentro del contexto cultural del Candomblé. Sin embargo, hay que añadir una advertencia: la presentación se hará a menudo de forma muy indirecta y indirecta. Haciéndose eco de Rabelo (Referencia Rabelo2015), Marques señala que una de las primeras cosas que aprende una persona cuando entra en contacto con el mundo del Candomblé es que, en él, "no se puede querer saberlo todo, verlo todo, hacer preguntas o escuchar demasiado. Más que una simple regla de etiqueta, tales restricciones indican este juego vital de visibilidades e invisibilidades en el acceso al conocimiento" (Referencia Marqués2022, 128). Gisèle Cossard relata desde su experiencia como ialorixá sobre los matices de este juego:
Corresponde a los jóvenes aprender todo lo que concierne al ritual y al orixá: cómo cuidar su habitación sagrada, cómo comportarse durante el candomblé y las diferentes ceremonias. Poco a poco, intentan descubrir los secretos del Candomblé, la "fundación". En este sentido, experimentarán grandes dificultades, ya que nadie les enseñará las canciones, bailes o gestos adecuados. Como no puedes hacer ninguna pregunta, debes mirar, con la cabeza y los ojos bajos, sin mostrar nunca que te ves demasiado atento o interesado. Pronto descubren que demasiada curiosidad puede perjudicarlos. Esto se debe, por un lado, al hecho de que los mayores no buscan revelar lo que saben, ya que corren el riesgo de ser superados por los más jóvenes, y por otro lado, porque no es bueno aprender demasiado rápido, ya que como todo en el Candomblé, puede tener consecuencias extremadamente dañinas para ti y para los demás en caso de error. (Cossard, Referencia Cossard y Moura1981, 139–140)
Por lo tanto, el aprendizaje religioso afrobrasileño no se describe como un corpus singular y perfectamente estructurado de regulaciones y percepciones, similar a una doctrina codificada impuesta desde arriba. Debido a esto, Goldman (Referencia Goldman, Berliner y Sarró2007) afirma que para participar en este proceso de aprendizaje, uno debe adquirir la capacidad de aprender a aprender, lo que Gregory Bateson (Referencia Bateson1972, 166-176) términos deutero-aprendizaje. Esto implica absorber información y desarrollar la capacidad de contextualizarla críticamente, comprendiendo las condiciones en las que puede tener lugar el aprendizaje. Para ello, es necesario cultivar habilidades específicas, como la fingida apatía a la que alude Cossard y que Rabelo (Referencia Rabelo2015) denomina "una mirada de reojo", una mirada discreta y rápida que busca ver lo que no es directamente visible a la mirada del novato. En resumen, aprender implica ejercer la discreción, saber equilibrar el deseo de aprender con el respeto por lo secreto y lo desconocido, con una indiferencia artificiosa hacia la acción que se está llevando a cabo. Esta es la razón por la que Marques (Referencia Marqués2022), hablando desde su experiencia en el taller de Zé Diabo, argumenta que en los contextos religiosos afrobrasileños también podemos pensar en una "educación de la distracción".
5.3 Firmas somáticas y affordances afectivas
De acuerdo con el influyente marco desarrollado por Paul Griffiths y Andrea Scarantino (Referencia Griffiths, Scarantino, Robbins y Aydede2008), los afectos se manifiestan como signos dentro de las acciones, moldeando y siendo moldeados por interacciones recíprocas en entornos sociales. Están culturalmente andamiados, tanto sincrónicamente por los objetos como diacrónicamente por las normas sociales, desafiando las teorías individualistas que restringen los afectos a los confines intracraneales y pasan por alto la influencia de los contextos y objetos sociales en las experiencias afectivas. Esto nos da un marco para articular cómo percibimos las posibilidades afectivas, que se manifiestan como elementos del entorno asociados con las emociones de los agentes, guiando nuestro enfoque hacia objetos particulares para discernir su significado emocional (Hufendiek, Referencia Hufendiek2016). Estos objetos sirven como andamios para las experiencias afectivas, ofreciendo soporte para la emergencia y modulación de los afectos en función de la estructura afectiva del individuo, los objetivos y las limitaciones situacionales.
En el escenario prototípico del aprendizaje cultural, caracterizado como triádico, el aprendiz y el experto coordinan acciones en un entorno compartido, con el aprendiz sensibilizado a los objetos y reacciones afectivas del experto (Tomasello, Referencia Tomasello, Enfield y Levinson2006). Con el tiempo, los objetos dentro del entorno adquieren relevancia afectiva, pasando a formar parte del repertorio de posibilidades del aprendiz. Este conocimiento implícito del valor afectivo de los objetos se moviliza en contextos interactivos, dando forma al compromiso del aprendiz con el nicho afectivo, un hábitat que refleja y organiza nuestra vida afectiva, dando forma a nuestras experiencias emocionales e interacciones con el mundo (Krueger y Colombetti, Referencia: Krueger y Colombetti2018) y permitir intervenciones en el medio ambiente para regular afectos específicos.
Halloy (Referencia Halloy, Chauvaud, Defiolle y Valetopoulos2021) delinea dos razones interconectadas para la relevancia de las posibilidades afectivas en la elucidación de episodios de posesión espiritual. En primer lugar, desempeñan un papel fundamental en la explicación de la capacidad de interiorizar los guiones culturales sin una instrucción explícita, adaptando a los individuos a las exigencias de sus circunstancias. En segundo lugar, sirven de base para el aprendizaje cultural, fomentando la atención compartida y la intencionalidad entre los agentes para sintonizarlos con las demandas de su entorno social y material. Dado que los diferentes nichos facilitan diferentes posibilidades moldeadas por acciones coordinadas, la participación en los rituales de posesión depende de una experiencia inmersiva y encarnada dentro del nicho afectivo de una tradición. Si bien la instrucción formal ofrece una visión de la tradición, hemos visto que representa sólo una fracción de la educación del iniciado. La verdadera comprensión surge de la participación activa en el nicho, donde se obtiene el conocimiento implícito y práctico, lo que permite al individuo captar los matices de la situación. A través de la exposición y el compromiso repetidos, el iniciado aprende a discernir los aspectos relevantes del ritual, a responder adecuadamente a los estímulos y a refinar sus facultades perceptivas, propioceptivas e inferenciales. Este proceso de aprendizaje culmina en una mayor sensibilidad hacia la amplia gama de señales emocionales que se encuentran en las diversas actividades asociadas con la posesión, incluyendo el baile, el percusión y el canto.
En el xangô, el batuque y las tradiciones paralelas, los episodios de posesión se desarrollan en tres etapas: (i) irradiación o aproximación, (ii) manifestación y (iii) axêro. Diversas emociones y sensaciones caracterizan cada una de estas etapas. La irradiación o aproximación del orixá se caracteriza por una sobrecarga sensorial, que provoca cambios somáticos como escalofríos, temblores, pérdida del equilibrio y sudoración, entre otros. A pesar de esta sobrecarga sensorial, Halloy (Referencia Halloy2012, 190) señala una sensación de invisibilidad que prevalece a lo largo de esta fase. Esta invisibilidad se refiere a una amalgama de estímulos que activan varios canales sensoriales simultáneamente, incluidos estímulos auditivos, olfativos y visuales. El iniciado se esfuerza por discernir el origen de cada estímulo, lo que provoca un cambio en el enfoque del mundo externo al yo. Este proceso de internalización es crucial para la posesión, ya que el iniciado debe permanecer en sintonía con sus propias sensaciones somáticas, indicativas de la presencia del orixá. Al mantener el enfoque en sí mismos, los iniciados pueden discernir lo que Halloy denomina la firma somática de su orixá. Segato informa:
La mayoría de las personas dicen que su malestar es muy fuerte en los momentos inmediatamente anteriores a la manifestación y que sienten la necesidad de huir de lo que sigue. Sin embargo, en la mayoría de los casos, el condicionamiento y la presión del grupo para permanecer y ser poseído son más fuertes que este impulso. Estos últimos momentos, se dice, tienen diferentes características según el santo, tales como, típicamente: sentir un frío intenso por Oxum, sentir un calor intenso por el lansã, sentirse mareado por el lemanjá, o experimentar una pérdida brusca e impredecible de la conciencia por Xangô. (Segato, Referencia Segato2005, 104)
Todos los que hablaron con Segato sobre este fenómeno mencionaron que, en circunstancias normales, surgen emociones intensas cuando escuchan el repertorio musical asociado con sus santos, particularmente secuencias específicas de canciones dentro de ese repertorio. Para algunas personas, esta experiencia desencadena episodios de llanto, lo que puede conducir a la posesión. Segato (Referencia Segato2005, 105) también relata un incidente durante un toque,Nota a pie de página29 donde un anciano y respetado miembro de la comunidad, sentado en un rincón del terreiro, se puso a llorar en cuanto empezó a sonar su repertorio de santos. Después de unos minutos, el líder de la casa lo acompañó a la habitación del santo, donde permaneció hasta que concluyó el repertorio. Explicaciones posteriores revelaron que había sido irradiado por su santo, pero debido a su frágil salud, atribuida a una afección cardíaca, fue persuadido de "quitarse el santo". A pesar de esto, se notó que su llanto precedía constantemente a la manifestación. De este modo, el toque de su orixá proporcionaba una reacción afectiva que no sólo precedía, sino que provocaba la posesión.
Durante la manifestación, la interacción y la regulación afectiva ocurren intra e interpersonalmente, involucrando cuatro polos clave: (i) el orixá, (ii) el individuo poseído, (iii) los especialistas y (iv) la asamblea. El orixá, una entidad externa con agencia, se manifiesta dentro del individuo poseído a través de la incorporación. Halloy (Referencia Halloy2012, 191 y ss.) observa un proceso de regulación principalmente entre el individuo poseído y el orixá incorporado. Empleando habilidades propioceptivas, el individuo poseído discierne las señales afectivas de la entidad encarnada y las ajusta según sea necesario: pueden aumentar o disminuir la intensidad del flujo afectivo de la entidad. Simultáneamente, se produce la regulación interpersonal entre el individuo poseído y los especialistas, que coordinan acciones basadas en la observación del comportamiento del individuo poseído. Los especialistas pueden influir en el comportamiento del individuo poseído para evocar afectos específicos o modular su intensidad de acuerdo con el contexto ritual. Además, estos dos niveles de interacción están interconectados. A medida que el individuo poseído actúa para regular los afectos de la entidad poseedora, está atento a la guía de los especialistas durante todo el ritual. Por el contrario, los especialistas están en sintonía con el comportamiento del individuo poseído para ajustar las reacciones internas relacionadas con el orixá en consecuencia.
Finalmente, durante el axêro, el iniciado reclama el control sobre su propio cuerpo a través de sus habilidades propioceptivas. A medida que el episodio de posesión llega a su fin, los iniciados informan con frecuencia que experimentan una sensación dual de bienestar y vacío, a menudo expresada a través de episodios de llanto o risa. En resumen, a través de la participación activa, los iniciados cultivan las sensibilidades necesarias para navegar por las complejidades de la dinámica afectiva inherente a los rituales de posesión. Esta conciencia aumentada les permite discernir, regular y responder a las señales afectivas pertinentes. Sin estas habilidades adquiridas, el compromiso voluntario en la posesión se vuelve inalcanzable, ya que los iniciados carecerían de los medios para guiar las reacciones de los orixás o rendirse a su influencia.
5.4 La necesidad de una epistemología encarnada
Por lo tanto, el proceso de aprendizaje religioso afrobrasileño integra gestos, danzas, melodías y palabras en los comportamientos automáticos del practicante a través de la participación gradual en contextos de práctica y el compromiso activo tanto con el entorno físico como con sus habitantes espirituales (Marques, Referencia Marqués y Jallo2023, 128–129). El conocimiento transmitido en estos escenarios, ya sea el lenguaje gestual y la firma somática de un orixá en particular, o el corpus de reglas y etiquetas de un terreiro en particular, se obtiene a través de la interacción corporal con el entorno. Esto plantea la pregunta de qué puede ofrecer una epistemología enraizada en las nociones de conocimiento proposicional o fáctico en la búsqueda de un marco para una epistemología religiosa afrobrasileña.
Comprensiblemente, el interés epistemológico predominante en la filosofía tradicional de la religión ha sido la justificación. Cuando comencé a preguntarme cómo se podría relacionar filosóficamente con las religiones afrobrasileñas, y todavía en el estado de ánimo de la filosofía tradicional de la religión, anoté las siguientes dos preguntas: "¿Cómo se puede ver la posesión como evidencia a favor de su visión de lo que nos sucede después de la muerte corporal?" y "¿Cómo pueden las ofrendas y los sacrificios ser vistos como evidencia a favor de su visión de la naturaleza de la muerte? espíritus y deidades?" (Porcher, Referencia Porcher2021). Recientemente, Hans Van Eyghen (Referencia Van Eyghen2023) ha investigado, de una manera sin precedentes en la epistemología analítica de la religión, la justificación de lo que él denomina "creencias espirituales", es decir, creencias en la existencia o naturaleza de seres sobrenaturales que no son dioses. Examina una amplia variedad de religiones, como las tradiciones de África Occidental y sus ramificaciones afroatlánticas, pero también el bön tibetano, el animismo siberiano y el animismo del sur de la India (nayaka), y los nuevos movimientos religiosos, basándose en el conservadurismo fenomenal y su aplicación a las experiencias de Dios, que extiende a otros tipos de experiencias religiosas.
El conservadurismo fenoménico es una postura influyente sobre el poder justificatorio de las experiencias, afirmando que los individuos están prima facie justificados en la creencia de que las cosas son como parecen en ausencia de contraevidencia. La condición prima facie reconoce que la justificación puede ser socavada por "derrotadores", generalmente clasificados en derrotadores refutadores, que apoyan la negación de una proposición, y derrotadores socavadores, que ponen en duda la confiabilidad de la base de la creencia. Esta postura es la base de la obra de Richard Swinburne (Referencia Swinburne2004) argumento de que no hay diferencia epistémicamente relevante entre las experiencias religiosas y las no religiosas. Si bien reconoce que muchas experiencias religiosas difieren de las experiencias sensoriales "ordinarias" al no ser públicas, Swinburne sostiene que esto no niega su valor probatorio. Swinburne sólo niega tomar una experiencia al pie de la letra si se hizo en condiciones poco fiables, en circunstancias en las que afirmaciones similares han demostrado ser falsas, si el objeto de la experiencia estaba ausente, o si la experiencia no fue causada por el objeto presunto. Van Eyghen explora cómo el conservadurismo fenoménico apoya las experiencias espirituales y, aunque reconoce numerosos y contradictorios relatos de experiencias espirituales, argumenta que las diferencias en las experiencias espirituales no son necesariamente mutuamente conflictivas, ya que las variaciones pueden surgir de los estados de ánimo o temperamentos alternos de los espíritus. Finalmente, alineado con el de Linda Zagzebski (Referencia Zagzebski, Clark y VanArragon2011) sobre la autoridad de los testigos, afirma que las experiencias espirituales relatadas por otros deben tener fuerza justificatoria, ya que no hay razones convincentes para ver a los sujetos que informan de experiencias espirituales como testigos poco fiables.
Al abordar las experiencias "perceptivas" de los espíritus, que ocurren con diferentes modalidades sensoriales, principalmente visuales, auditivas y táctiles, Van Eyghen las ve como situaciones en las que un sujeto percibe una sensación, pensamiento o conciencia como causada por un espíritu, lo que Swinburne llama "apariencias", reconociendo el potencial de una causa diferente. Además, los divide en función de su franqueza, ilustrado por el siguiente ejemplo (Van Eyghen, Referencia Van Eyghen2023, 70 y ss.). Supongamos que Ana cree que un espíritu la visitó después de experimentar un fuerte escalofrío al entrar en una habitación, mientras que Adán cree que un espíritu lo visitó después de ver a un ser peculiar moviéndose en su jardín al crepúsculo. Aunque ambos sintieron que un espíritu los visitó, Adán parece tener una justificación más fuerte. La de Ana se denomina una experiencia indirecta, ya que interpretó las sensaciones corporales, mientras que la de Adán, que implica una imagen visual directa, se etiqueta como una experiencia directa. Van Eyghen considera tanto las teorías internalistas como las externalistas de la justificación, pero incluso aceptando el confiabilismo del proceso, la evaluación de las experiencias espirituales indirectas es en gran medida negativa. Aunque no hay partidarios fuertes de la afirmación de que ciertas sensaciones corporales pueden ser causadas por espíritus, la presencia de numerosas explicaciones alternativas para estas sensaciones debilita el caso para creer que los espíritus son la causa. Por el contrario, a las experiencias directas les va mejor. Bajo el conservadurismo fenoménico, los sujetos con experiencias espirituales directas pueden alcanzar una justificación prima facie para las creencias espirituales. Además, los sujetos pueden derivar la justificación de los atributos de un espíritu directamente de estas experiencias. La identificación de la identidad de un espíritu puede basarse en el conocimiento previo, pero los problemas encontrados en las experiencias indirectas, derivados de numerosas explicaciones alternativas, son menos frecuentes o están ausentes en las experiencias directas.
Aunque tanto la mediumnidad como la posesión ocurren simultáneamente en algunas tradiciones, las experiencias de mediumnidad y las experiencias de posesión divergen principalmente en el grado de control y personalidad retenido por el médium. En la mediumnidad, el papel del espíritu es relativamente limitado, a menudo limitado a la entrega de mensajes, mientras que los episodios de posesión a menudo involucran a los espíritus que toman el control completo de la personalidad y el cuerpo del sujeto. Si bien los espíritus posesivos también transmiten mensajes, este aspecto no es el punto focal de las experiencias de posesión, como lo es en la mediumnidad. A diferencia de las experiencias espirituales similares a la percepción, las experiencias mediumnas justifican creencias vinculadas a la existencia de un espíritu y a los atributos visuales. Si bien estas experiencias no proporcionan una justificación inicial para la existencia de un espíritu para la mayoría de los creyentes, ofrecen evidencia de apoyo, reforzando las creencias aplicables tanto al sujeto como a los observadores. Por lo tanto, Van Eyghen concluye que las experiencias de posesión, similares a las experiencias de mediumnidad, revelan la naturaleza de un espíritu, pero especialmente pueden justificar las creencias sobre el comportamiento de la entidad poseedora. Como las experiencias de posesión a menudo no son recordadas por el sujeto poseído, su papel principal radica en justificar las creencias para los testigos más que para el sujeto.
Sin embargo, por muy argumentado y reflexivo que pueda ser un examen del poder justificatorio de las experiencias de posesión, tales intereses epistemológicos son completamente ajenos y están fuera de sintonía con las tradiciones que pretende examinar. Tal interés pertenece al conocimiento puramente intelectual o, como Daniel lo llama sagazmente, incorpóreo: conocimiento desprovisto de la comprensión somática e intuitiva integrada y de la sabiduría espiritual que su combinación engendra.
Desde el período de la esclavitud hasta el presente, el conocimiento incorpóreo ha dominado las Américas como un paradigma social valorado. Se ha alentado al público lego, incluidos los miembros de la comunidad ritual, los estudiantes y otros, a pensar en el conocimiento teórico científico como superior, en lugar de igual, al conocimiento práctico, experiencial o cinestésico. Instituciones como las escuelas, las iglesias, el gobierno y la familia moderna han enfatizado la importancia de la especialización y la compartimentación. Ciertamente, las artes escénicas y plásticas (danza, música, escultura, pintura, arquitectura y teatro) tienen importancia en estas instituciones, pero generalmente como unidades subsidiarias del conocimiento "importante" o "real"; es decir, el conocimiento teórico y científico. (Daniel, Referencia: Daniel2005, 57)
A la luz de las discusiones anteriores sobre las prácticas y los procesos de aprendizaje de las tradiciones afrobrasileñas, debe ser evidente que el conocimiento adquirido y transmitido a través de estas prácticas es conocimiento incorporado. En este contexto, Burley (Referencia Burley2024) hace referencia a la adecuada definición del Diccionario de Geografía Humana de conocimiento incorporado como "conocimiento que es parcial, situado y desarrollado a través de la experiencia, contextualizado con respecto al cuerpo, las circunstancias, la historia de vida y el contexto de ubicación" (Castree, Kitchin y Rogers, Referencia Castree, Kitchin y Rogers2013, 125), así como la caracterización de Rachel Elizabeth Harding: "Una forma de experimentar una relación con la historia, con la divinidad, con la ascendencia desde dentro de los movimientos del propio cuerpo" (Referencia Harding, Griffith y Savage2006, 17). Por lo tanto, Burley señala acertadamente que el concepto de conocimiento encarnado, tal como lo exploran estos autores y lo encarnan en la práctica religiosa afrobrasileña, va más allá de la noción de "conocimiento-cómo" de Ryle: la capacidad de realizar tareas, que Ryle contrasta con el "conocimiento-que" o conocimiento fáctico (Ryle, Referencia: Ryle1945–1946, 4). En el contexto del aprendizaje somático y afectivo afrobrasileño, el conocimiento encarnado posee una dimensión experiencial más rica que la mera capacitación. En consecuencia, Burley lo describe como una forma de "conocimiento por conocimiento", el término de Bertrand Russell para describir la conciencia directa de un objeto (Russell, Referencia: Russell1910–1911, 108), señalando, sin embargo, que los practicantes experimentan tal conocimiento tan íntimamente que transforma sus sensaciones y su comportamiento corporal.
Por ejemplo, Elizabeth Pérez (Referencia Pérez2022) destaca que las tradiciones afrodiaspóricas exhiben lo que ella denomina "etnosintomatología", es decir, la creencia de que las diversas partes del cuerpo son propiedad de seres específicos y pueden utilizar su "propiedad" para transmitir mensajes. Por lo tanto, las sensaciones experimentadas en el intestino no se experimentan simplemente como sensaciones corporales, sino más bien como señales de seres espirituales que se manifiestan dentro de él. A través de experiencias somáticas y memorias musculares, los practicantes de las tradiciones afrodiaspóricas desarrollan relaciones íntimas con sus deidades protectoras, y los sentimientos viscerales se convierten en los medios de comunicación entre estas entidades y los seres humanos. Como hemos visto, la experiencia de las firmas somáticas de los orixás juega un papel en la comprensión de la cognición religiosa encarnada y extendida más allá de los confines de la cabeza.
Pérez subraya la importancia de incluir modelos no euroamericanos de "mente" a lo largo del eje intestino-cerebro, evocando la observación de Diana Paton de que el concepto de religión ha sido una categoría de creación de raza, "un marcador de la línea entre los pueblos supuestamente 'civilizados' (que practican la religión) y los pueblos 'primitivos' (que practican la superstición o la magia)" (Paton, Referencia Paton2009, 2), perpetuando la marginación de las tradiciones africanas y afrodiaspóricas y reforzando la anti-negritud. Al ampliar la categoría de "cognitivo" para incorporar todo el cuerpo, podemos reformular las religiones afrodiaspóricas como algo más que meros repositorios de hechizos mágicos, reconociendo sus profundas contribuciones intelectuales y reconociendo los conocimientos del Atlántico Negro como tales. Tal actitud nos ofrece un beneficio similar al darnos cuenta de que diferenciar entre la magia negra (y/o negra) y la religión carece de un valor práctico significativo. En cambio, esas distinciones se han utilizado a menudo para justificar la marginación de los grupos estigmatizados y minoritarios.
Por lo tanto, para avanzar en el compromiso filosófico con las tradiciones presentadas en este Elemento, necesitamos buscar un marco para una epistemología de la religión que enfatice el papel del cuerpo en la cognición. Sólo entonces seremos capaces de reconocer las prácticas religiosas no sólo como materia prima para la teoría, sino como instancias de pensamiento religioso, de desafiar la noción de que el cerebro es el único locus del conocimiento, y de descolonizar las formaciones disciplinarias desafiando el dominio de la cabeza en el estudio de la religión.
Conclusión
¡Allons! No debemos detenernos aquí. Whitman, Canción del camino abierto
He ofrecido las tradiciones afrobrasileñas como ejemplos para resaltar el alcance limitado de la filosofía de la religión. Esta limitación existe no sólo porque estas tradiciones han sido descuidadas en gran medida, sino también porque el campo carece de un marco apropiado para abordar con ellas. Una vez más, esto se debe a que la filosofía de la religión se ha centrado en los aspectos doxásticos de las tradiciones institucionalizadas y basadas en textos, mientras que, en su mayor parte, ignora los aspectos prácticos y corporales involucrados en las representaciones litúrgicas. Por esta razón, no sabe qué decir sobre los fenómenos centrales de tradiciones como el candomblé, a saber, la posesión de espíritus, el baile, el canto y la preparación, el consumo y la oferta de alimentos rituales. En este elemento, he esbozado formas de comprometerme filosóficamente con tales prácticas recurriendo a narrativas míticas y etnografías como fuentes, empleando recursos de la antropología cultural, la psicología ecológica y la ciencia cognitiva encarnada, y absteniéndome de la generalización y la homogeneización.
Schilbrack ha expresado recientemente su preocupación por los posibles escollos asociados con la diversificación de la filosofía de la religión. Le preocupa que, en un intento de mostrar respeto por las diversas perspectivas religiosas, los filósofos puedan distanciarse de su papel distintivo en el campo interdisciplinario de los estudios religiosos: la evaluación de la verdad de las creencias religiosas, la moralidad de las prácticas religiosas, la verosimilitud de las experiencias religiosas y la justicia de las instituciones religiosas (Referencia Schilbrack, Loewen y Rostalska2023, 308). Estoy de acuerdo con Schilbrack en que la evaluación normativa es esa contribución al estudio de la religión que sólo la filosofía puede hacer. Por otra parte, también estoy de acuerdo con Sonia Sikka (Referencia Sikka, Loewen y Rostalska2023) que el estudio de visiones del mundo como las ejemplificadas por las religiones afrobrasileñas sin comprometerse con ellas como socios dialógicos en una conversación filosófica significa que seguirán siendo excluidas de los debates razonados sobre lo que es verdadero, real, bueno y justo. Sin embargo, al igual que Burley (Referencia: Burley y Phillips2012), veo la evaluación como una de las muchas tareas de la filosofía y, en un momento en que nuestra comprensión de ciertas formas religiosas de vida es todavía tenue, debemos detenernos en la contemplación y la descripción crítica (Phillips, Referencia Phillips2001).
No se puede evaluar lo que no se entiende y hay varias razones por las que los filósofos deberían preocuparse por la falta de una buena comprensión de lo que significan ciertas prácticas religiosas. Tales prácticas pueden estar arraigadas en una cultura que es geográfica, temporal o conceptualmente ajena a la nuestra. Las prácticas pueden evocar una respuesta visceral, como en casos como el canibalismo, la autoinmolación y el sacrificio de animales (Burley, Referencia Burley2020). Además, si hay una historia de opresión de aquellos en la cultura bajo estudio, que ha sido y, lamentablemente, sigue siendo el caso de las religiones afrobrasileñas, la comprensión del filósofo probablemente estará moldeada por estructuras de sesgo que necesitan ser identificadas y corregidas antes de que pueda ocurrir una evaluación significativa. Los filósofos contemporáneos de la religión aún no han hecho justicia conceptual a la variedad de formas religiosas de vida en el mundo y en la historia humana, y para cada caso en que eso es cierto, no estamos en el punto en el que podamos pasar de la descripción crítica a la evaluación. Sin embargo, estoy seguro de que a través de la contemplación de las formas de vida religiosas, podemos ubicar progresivamente el significado de las creencias y prácticas desde una perspectiva emic, al tiempo que recurrimos a recursos interdisciplinarios en el estudio de la religión.
Reconocimientos
Al igual que Exu, la que abre caminos, la Fundación John Templeton y la Asociación Brasileña de Filosofía de la Religión deben ser reconocidas en primer lugar por su respectiva financiación y gestión de la beca asociada al proyecto "Expandiendo la Filosofía de la Religión al Comprometerse con las Tradiciones Afrobrasileñas" (beca #62101).
A lo largo del proyecto, fui recibido calurosamente por el Centro de Filosofía de la Religión y la Teología de Leeds, el Centro de Filosofía de la Religión de Rutgers y el Centro de Filosofía de la Religión de Birmingham. Su apoyo fue crucial para el progreso y el éxito de este esfuerzo.
La gratitud se extiende a todos los que me brindaron oportunidades para expresar mis pensamientos. Hay que agradecer a las audiencias de la Universidad de Leeds, la Universidad de Birmingham, la Universidad de Waseda, el Webinar de Lógica y Religión, la Escuela Jesuita de Filosofía y Teología, la Universidad de Brasilia y las Universidades Federales de Juiz de Fora, Bahía, Río de Janeiro y Río Grande do Sul. Un agradecimiento especial a los estudiantes de dos módulos que impartí en la Universidad Federal de Santa María por su paciencia y compromiso.
Mikel Burley, Daniel De Luca-Noronha, Steven Engler, Agnaldo Portugal, Bettina Schmidt, Kevin Schilbrack, Tasia Scrutton y Marciano Spica proporcionaron conversaciones enriquecedoras y valiosos comentarios. También agradezco la ayuda de Marcus Welby y André Bonfim, que facilitaron mi acceso a los terreiros en Bahía, y a Wagner Ludwig Malta, Lucas Marques y Bettina Schmidt por permitirme reproducir sus fotografías.
También quiero agradecer al editor de la serie, Yujin Nagasawa, por la inspiración y las plataformas proporcionadas por el Proyecto Global de Filosofía de la Religión, y por su generosa hospitalidad durante mi estancia en Birmingham.
Por último, expreso mi sincero agradecimiento a Pedro Pricladnitzky y Magda Togni por su amistad durante los últimos veinte años, y a Fernanda Fedrizzi por su amor y su apoyo inquebrantable. Esta obra está humildemente dedicada a ella.
Notas
1 El término es sinónimo de "religiones de origen africano en Brasil" (y del portugués "religiões brasileiras de matriz africana"). Elijo "religiones afrobrasileñas" por brevedad, aunque reconozco que abarca un espectro de tradiciones. Algunos de ellos se derivan más directamente de las tradiciones africanas, mientras que otros no lo son tanto, pero todos incorporan explícitamente elementos africanos.
2 SlaveVoyages.org, una base de datos alojada en la Universidad de Rice, recopiló datos sobre 34.948 viajes transatlánticos de esclavos entre 1501 y 1867 y estima que el número de africanos esclavizados traídos a Brasil fue de 5.848.266.
3 Todas las adiciones posteriores entre paréntesis a las palabras del portugués brasileño en el vocabulario del candomblé se referirán a las palabras yoruba de las que se originan.
4 Las deidades también se conocen como voduns (de los idiomas Fon y Ewe) en Candomblé Jêje e inquices (del bantú nkisi) en Candomblé, Angola, las dos naciones principales del Candomblé junto con Queto (Nagô). En este Elemento, emplearé la terminología derivada del Yoruba del Candomblé Nagô. Elijo esta terminología por su uso generalizado y por brevedad.
5 Este método de adoración forma la base de varias tradiciones religiosas nacidas en el contexto de la esclavitud del Nuevo Mundo, como la tradición cubana del Lucumí (también conocida como Regla de Ocha o Santería) y las tradiciones del Vudú haitiano y el Vudú dominicano.
6 En aras de la brevedad, de ahora en adelante acortaré esto a "sacerdotisa".
7 La traducción del portugués brasileño del yoruba "Kétu" y sinónimo de "Nagô" (del yoruba "Ànàgó"), originalmente se refería a un subgrupo del pueblo yoruba que vivía principalmente en la ciudad de Kétu (Kétou) en la República de Benín y el suroeste de Yorubaland.
8 El kardecismo brasileño, un trasplante del espiritismo francés del siglo XIX (fundado por Allan Kardec), enfatiza la mediumnidad para comunicarse con los espíritus y destaca la curación, los milagros y la veneración de líderes reconocidos por su evolución espiritual. Los kardecistas creen en la progresión del alma a través de múltiples encarnaciones, guiadas por almas desencarnadas, con la caridad como virtud central (Engler e Isaia, 2016).
9 El ser supremo del candomblé es quizás más frecuentemente referido en Brasil como Olorum (Ọlọrun, lit. "señor del ọ̀run") pero también Olodumare (Olódùmarè, posiblemente "dueño de la fuente de la creación"), el título más utilizado en Yorubaland. Debido a que los mitos usarán ambos nombres indistintamente, he tomado la decisión pedagógica de usar el compuesto con guión "Olorum-Olodumare" para evitar confusiones. También lo haré al mencionar a los orixás que son conocidos por más de un nombre y que son centrales en las narraciones míticas del Candomblé, a saber, Oxalá-Obatalá y Orunmilá-Ifá.
10 Debido a que generalmente se considera que Olorum-Olodumare no tiene género o está más allá de las categorías de género humano, he respetado este hecho evitando el lenguaje específico de género, incluso arriesgándome a una construcción de oraciones incómoda.
11 Todas las traducciones de fuentes en portugués y español en este Elemento son mías.
12 Palabra yoruba que significa "aliento", a menudo extendida a "vida" y tomada como uno de los aspectos del alma humana. Traducido como emi en portugués.
13 Las palabras portuguesas para "hacer" ("feita(s)" en femenino, "feito(s)" en masculino) tienen un significado especial ya que la iniciación se llama feitura (lit. 'hacer').
14 Palabra derivada del yoruba que significa "bueno" y, por extensión, "bello", muy utilizada en Bahía, especialmente en los círculos del candomblé, difundida por la canción homónima de Caetano Veloso.
15 Palabra derivada del yoruba que significa "esposa joven", generalmente una iniciada femenina de un rango inferior en el viaje iniciático de aquellos que entran en trance de posesión, pero también se usa para referirse a los iniciados masculinos.
16 En las religiones afrobrasileñas, el término "cavalo" (caballo) denota simbólicamente a un individuo iniciado que puede ser poseído (o "montado") por un orixá particular (u otra entidad espiritual), lo que facilita la comunicación y la interacción entre los reinos espiritual y humano.
17 Instrumentos rítmicos utilizados en los rituales afrobrasileños con el propósito de convocar a los orixás o para inducir el trance de posesión. Batá es un tipo de tambor comúnmente utilizado en Xangô de Pernambuco; agogô es una campana doble y uno de los instrumentos más antiguos utilizados en la samba; xerequê es un sonajero hecho con una calabaza cubierta por una red de cuentas; y adjá es una pequeña campana de metal.
18 Palabra derivada del yoruba que significa "juego" o "fiesta", denota un ritual en el que los iniciados cantan y bailan en círculo para todos los orixá.
19 En candomblé, los líderes espirituales de un terreiro son conocidos como ialorixá (lit., orixá-madre), sinónimo de mãe-de-santo (madre-de-santa), o babalorixá (orixá-padre), sinónimo de pai-de-santo (padre de santo).
20 Obi se refiere a la nuez de Cola, una fruta africana aclimatada en Brasil (Cola acuminata, Streculiacea).
21 En candomblé, a los novicios se les conoce como filha-de-santo (santa hija) o filho-de-santo (santo hijo), o por el término derivado del yoruba abiã, una vez que han completado los rituales de ebó y bori.
22 Aunque normalmente se traduce como "asentamiento", en las religiones afrobrasileñas el ibá o assentamento es un santuario que sirve tanto de habitación como de asiento (assento) a los orixás y otras entidades. Para nuestros propósitos, las palabras portuguesas assentamento y assento, así como el ibá derivado del yoruba, deben tomarse como sinónimos.
23 Exu se asocia a menudo con el diablo en la percepción popular (Marques, 2023, 190-191), reflejando y causando más prejuicios contra las religiones afrobrasileñas. Mariano Carneiro da Cunha (1983) explica que las representaciones de Exu con cuernos, tridentes y colas provienen de influencias africanas en lugar de un vínculo directo con el diablo cristiano en el cristianismo, mientras que Jim Wafer (1991) sugiere que la fusión de Exu con el diablo subraya la distorsión de Exu a través de las perspectivas cristianas sobre el mal y la reinterpretación del diablo dentro de Candomblé.
24 Aquí, la calidad (qualidade) representa una variación de un orixá. Por ejemplo, Ogum Xoroquê (del yoruba, lit. el que corta ferozmente) se considera una de las cualidades de Ogum, mientras que Tranca Rua (lit., el que bloquea las calles) es una cualidad atribuida a Exu. Se puede establecer una analogía lejana con los distintos aspectos de las devociones marianas, como Nuestra Señora de los Navegantes (sincretizada con Iemanjá en el sur de Brasil) o Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción (sincretizada con Oxum).
25 Una barra cilíndrica y maciza de hierro, de aproximadamente 0,56 kg/m y unos 9,5 mm de diámetro.
26 Es dentro de esta existencia individualizada que a menudo se hace referencia a los orixás como "santos", y es en este sentido individualizado que ambos se sientan o se instalan en objetos materiales y poseen iniciados.
27 En Cuba y otros países de la diáspora afroatlántica, el Aganju es venerado como un orixá distinto. En Candomblé, sin embargo, Aganju es una cualidad que encarna el aspecto de Xangô asociado con la explosividad y la falta de control, simbolizando la personificación de los volcanes.
28 Esta secuencia de eventos representa el escenario ideal en los ritos de iniciación. Sin embargo, el proceso puede desarrollarse a veces de maneras menos controladas o estructuradas (cf. Segato, 2005, 102).
29 Toque significa literalmente "latir". En las religiones afrobrasileñas, cada orixá tiene su propio toque, lo que permite diferentes reacciones afectivas en los diferentes practicantes. Cardoso (2006, 247) explica que la atribución de ritmos específicos a orixás particulares en el candomblé se refiere principalmente a la música instrumental para danza. Sin embargo, cuando estos ritmos acompañan a los cantos, su exclusividad a una deidad en particular disminuye significativamente. Por ejemplo, un toque como el aderé, vinculado a Ogum, también se usa para canciones dedicadas a Oxalá, y el ijexá, asociado con Oxum, puede acompañar canciones para varios orixás. Por lo tanto, el enfoque cambia de la asociación del ritmo con una deidad específica a la canción en sí misma como expresión de reverencia.
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