1. Introducción
La filosofía exhibe desde sus inicios una escisión radical entre un mundo esencial y verdadero y un mundo aparente que vela al primero. La diosa del poema de Parménides establece claramente las separación:
"ahora es necesario que te enteres de todo: por un lado, el corazón inestremecible de la verdad bien redonda; por otro caso las opiniones de los mortales para las cuales no hay fe verdadera."
Esta dualidad referida a la constitución de la physis estaba ya en los fisiólogos jónicos, aunque sin llegar esta claridad. El arjé se mostraba como un principio en el sentido de fundamento, no de origen. Los griegos buscan más allá de las apariencias un mundo esencial que sirva de fundamento. Algo inmóvil explique el movimiento, algo sin origen que origine las cosas. A ese algo lo llamaron arjé.
Heidegger relaciona la physis con la apariencia desde raíces etimológicas: fiein: el brotar que reposa en sí mismo, fainesthai: iluminar, mostrarse, aparecer. La esencia del ser tiene en griego tres significados: vivir, brotar y permanecer. Esta esencia, esta naturaleza, sin embargo, no se muestra, le gusta ocultarse y en su lugar surge la apariencia. La apariencia manifiesta a la esencia pero a la vez la oculta. Lo permanente se muestra a través de la caducidad. Por ello ya en Grecia aparece un imperativo de gran alcance ontológico: "llega a ser el que eres", es decir, haz que tu apariencia se reconcilie con tu esencia y la muestre tal cual es. Desde el origen al ser, a la esencia, le pertenece necesariamente el aparecer, y a éste (al aparecer), le correo de revelar-ocultar al primero (al ser). Lo que es la physis consiste en su aparecer múltiple y esa multiplicidad de las apariencias oculta la unidad del ser. El mito lo muestra como la búsqueda de Edipo rey de su propia naturaleza.
Hay una relación indisoluble entre la esencia y la apariencia, pero la apariencia, al darse por la esencia, no sólo la vela sino que es engañosa porque se da por lo que no es: la apariencia engaña al presentarse como la verdadera esencia. El filósofo después de mantenerse en el ser, existir en la claridad del ser; tiene dos tareas por delante:
1. Distinguir entre el ser y las apariencias
2. Preservar tanto a la apariencia como el ser del abismo del no-ser.
Este es el sentido último de la tripartición establecida en el Poema de Parménides y que se superpone a la escisión entre ser y apariencia con la empezábamos:
1. La vía de ser es la única vía practicable que nos lleva a la verdad, a lo permanente, a lo esencial.
2. La vía de la opinión nos mantiene en el error porque nos hace confundir la esencia de las apariencias.
3. Pero hay una vida imposible: la del no-ser que se muestra con un abismo lógico y ontológico, es impensable e impracticable.
La tensión entre esencia y apariencia se rompe a partir de las sofística y Platón. Este último introdujo un abismo, un χωρισμός entre esencia y apariencia quedando esta en el mundo de aquí abajo y marchando aquella un mundo separado el mundo verdadero de las ideas. Esta separación será mantenida-amplificada por el pensamiento cristiano, que identificó la esencia con Dios y la apariencia con las criaturas.
Aristóteles reinterpreta las ideas platónicas como las esencias intrínsecas a las propias cosas, como la naturaleza propia de cada cosa, es decir, como aquello que la hacen ser lo que es volviendo al sentido originario de la θύσις en los presocráticos.
En el medievo el problema de la relación entre esencia y apariencia se complicó con la relación entre esencia y existencia entre la quidditas (lo que una cosa sea), y el esse (el hecho mismo de que la cosa sea) de cada cosa. Las connotaciones teológicas de esta problemática son claras ya que al contrario de Dios, para el que su esencia consiste en existir, para los seres creados hay una distinción entre su esencia y su existencia.
2. Esencia y apariencia en Kant y en el idealismo
La filosofía trascendental de Kant da a la esencia un tratamiento diferente:
1. La apariencia es interpretada como fenómeno.
2. Cambia el peso ontológico que jerarquizaba ambos polos en oposición en detrimento de la apariencia, priorizando ahora dicha apariencia: Kant reduce la esencia a algo en sí incognoscible y privilegia el fenómeno, el aparecer. A los noúmena sólo se les puede dar sentido negativo toda vez que quedan más allá del conocimiento. Sólo el idealismo posterior concedería la posibilidad de una intuición intelectual que capte los noúmena como la aisthêsis capta los phenomena.
La quidditas, llamada Sachheit por Kant (la cosa en sí), no puede ser captada por la intuición sensible. Sólo es accesible mediante una representación que Kant denomina Idea.
Para Kant, no podemos acceder a una comprensión completa de los fenómenos por vía sensible, ni por el entendimiento. Debemos hacerlo mediante la razón. La Idea representa esa unicidad no accesible desde la imagen ni proyectable en una imagen. No proviene por tanto de la experiencia, sino de las condiciones de posibilidad de dicha experiencia, es por tanto trascendente a la misma, en el sentido de que sobrepasa a los fenómenos. No está eliminada por tanto la dualidad en Kant entre el mundo de los fenómenos y el de las Ideas, pero, dada la inaccesibilidad cognoscitiva del segundo, la pulsion humana hacia él se revela como ilusión, como diría posteriormente Nietzsche: "El mundo "verdadero" se convirtió en una fábula". Sólo permanece como anhelo o como imperativo. Ya ni siquiera es una promesa.
Está escisión radical entre esencia y existencia será suturada posteriormente por Hegel con su idealismo absoluto: la esencia se da necesariamente en la apariencia, y la apariencia agota sin residuo a la esencia. La esencia interior consiste precisamente en hacerse externa, y esta revelación da lugar a la apariencia: la esencia consiste en ser lo que se revela. Para el hegelianismo hay una íntima unión entre esencia y apariencia: dicha unión es la realidad.
"La realidad es la unión de esencia y apariencia ella la esencia sin configuración y la apariencia consistente, o sea, el subsistir sin determinación y la inestable multiplicidad tiene su verdad. La existencia es por cierto la inmediación que ha salido del fundamento; pero no ha puesto aún en sí la forma, por cuanto se determina y se forma. Es la apariencia".
Marcuse y Lúkacs criticarán esta identificación hegeliana de la apariencia y la esencia, sin residuo. Para Marcuse, la de Hegel es una teoría dinámica de la esencia, en la que ésta tiene su historia. El concepto de esencia es un concepto crítico ya que mediante él podemos defender que las cosas no son en realidad lo demuestran ser. Esto es, que su existencia inmediata no se corresponde con lo que las cosas mismas son. Esa existencia inmediata sería para Marcuse una mala inmediatez y el movimiento de la esencia tiene la misión de afirmar la esfera de los seres (das Seiende) como lo que es el sí misma.
3. Esencia y apariencia en el pensamiento de Marx
La distinción entre esencia y apariencia despliega toda su potencialidad en el pensamiento de Marx. Al menos tres son los sentidos de esta distinción:
1. A nivel económico la esencia de una sociedad se puede entender como su base económica. Las esferas superestructurales de la sociedad conformarán sus distintos niveles de apariencia: política, social, religiosa, etcétera. El materialismo histórico y su visión privilegiada de economía han favorecido esta distinción
2. A nivel epistemológico la esencia sería la revelada por el análisis marxista de la sociedad mientras que los niveles de apariencia estarían dados por la ideología.
3. A nivel histórico la apariencia vendría dada por la historia de las sociedades dadas hasta ahora en lucha de clases mientras que la esencia sería la futura sociedad libre de clases.
Marx nos plantea un teleologismo bastante comedido, en oposición a todo utopismo o moralismo abstractos: plantea en todo caso metas finitas a conseguir con medios finitos. El polo hegeliano (la necesidad) y el polo kantiano (el ideal moral), se equilibran en el marxismo, distinguiéndose por tanto de todo optimismo histórico (Hegel) tanto como de todo deontologismo abstracto (Kant). Plantea el socialismo no como un ideal al que tender, sino como una realidad objetiva conseguible mediante la acción revolucionaria de masas. No obstante, los marxistas se han apoyando en uno u otro polo a conveniencia.
Marcuse reconoce en Marx tres significados de la dualidad esencia-apariencia que se superponen a los tratados más arriba:
1. La esencia será la totalidad del proceso social tal como está organizado en una época histórica determinada
2. La economía es el nivel esencial y los otros niveles se han transformado en sus manifestaciones
3. La oposición ideología-ciencia que constituye nuestra segunda acepción, en lugar de una relación epistemológica estática entre esencia y hecho surge una relación crítica y dinámica entre esencia y apariencia como parte de un proceso histórico.
4. La hermenéutica de la sospecha : Freud y Nietzsche
También Freud y Nietzsche desarrollaron una hermenéutica de la sospecha que no se limita a aceptar las apariencias, sino que se esfuerza en construir una esencia.
Freud descubre a través de los indicios que son los síntomas, una realidad inconsciente, fundamental, que determina la apariencia de lo consciente, aunque no se libera de la concepción racionalista típica de la metafísica occidental y emprende un proceso de transformación del ello por el yo, que llevaría de realizarse al dominio de la apariencia consciente sobre la esencia inconsciente.
Nietzsche rechaza la oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente, y su materialismo radical entendido como retorno a la tierra e inversión del platonismo supone la supresión de los dos mundos, el esencial y el aparente, pero en su análisis de la metafísica y de la moral occidental, su hermenéutica de la sospecha ha descubierto que detrás de la voluntad de saber hay una voluntad de poder de tipo vitalista, que es su verdadero fundamento. La voluntad de poder sería, según la interpretación de Heidegger, la esencia cuya existencia correlativa sería el eterno retorno, de esta manera, Nietzsche replantearía a su modo la dualidad esencial de la metafísica occidental. El dualismo queda volatilizado en la relación entre univocismo radical del ser y un pluralismo igualmente radical de los entes. El ser es uno y unívoco, pero produce lo diferente, o mejor dicho, es la diferenciación misma de lo diferente lo que se dice siempre de la misma manera, aunque no de las mismas cosas.
Nietzsche hace un elogio de la superficialidad, de la apariencia frente al mundo de las esencias platónicas, pero esto sólo lo hace para destacar que este mundo es el único real, ya que las propiedades atribuidas al mundo verdadero son los atributos de la nada; defender un reino ultramundano opuesto a este de aquí abajo es un producto del odio y el rencor contra la vida, es un signo de decadencia.
La apariencia es un indicio de lo real. Nietzsche volvería a los presocráticos, al defender un único mundo en el que la apariencia y la realidad están unidas en una tensión fecunda más que opuestas en una escisión irremediable como en el platonismo. La inversión platónica instaura un mundo de simulacros que sustituye a la dualidad de un mundo original y esencial y un mundo de copias, apariencial.
La consideración del mundo de aquí abajo como el único real existente exige replantear la cuestión del fundamento de lo real que en lugar de ser trascendente se hace inmanente, lo que supone en cierta manera su secularización y devaluación de la jerarquía ontológica estableciendo relaciones horizontales entre cosas todas al mismo nivel entre sí. Los simulacros al ser unos indicios de los otros, restablecen una cierta jerarquía ontológica aunque sea provisional y transitoria, nómada.
El simulacro de Klossowski se opone a la noción de fenómeno de Heidegger, donde distingue entre el fenómeno, lo que se muestra en sí mismo, el aparecer, lo que tiene el aspecto de algo con lo que no coincide realmente, y las puras apariencias que constituye ya el anunciarse de algo que no se muestra a través de lo que muestra, como el anuncia de algo que permanece no revelable. Como nos dice Perniola, mientras que en Heidegger lo que se muestra absorbe en sí mismo la mera apariencia, en Klossowski la mera apariencia deja de ser tal porque absorbe todo en sí mismo. El movimiento hacia lo que es propio, presente en Heidegger (y Vattimo) está completamente ausente en Klossowski (y Deleuze), que privilegia el momento de lo extraño y lo ajeno frente al de lo propio y lo auténtico. La autenticidad se disuelve en el movimiento del eterno retorno de la diferencia y la repetición. No hay engaño en el simulacro que no oculta lo que es y que se da como tal, como el producto del juego de fuerzas moleculares del deseo.
Muy opuesta es la visión de los que como Baudrillard, hablan de los efectos de hiperrealidad desarrollado por los simulacros, que intentan rellenar el desierto de lo real mismo, en un mundo como el nuestro definido como la era de la simulación y de la liquidación de todos los referentes. La simulación alude a un cierto engaño, a una cierta sustitución de lo real por lo aparente que se da como real, pero esto no sucede actualmente ya que los simulacros no sustituyen a lo real, sino que lo constituyen. Baudrillard privilegia lo imaginario sobre lo real, con lo que recae en el idealismo.
5. La proliferación de los simulacros en la filosofía postmoderna
El pensamiento postmoderno contemporáneo ha desarrollado un ataque profundo contra la distinción entre esencia y apariencia, pero este ataque si no quiere confundirse con la visión unidimensional del positivismo que también elimina esta distinción, debe ser muy cauto en este punto.
Schlick afirma que no hay ningún hecho que obligue a establecer un contraste entre dos realidades ineductibles: la apariencia y la esencia. Defiende la conciliación de todo lo real en un único tipo de realidad con el mismo grado de esencialidad; todas las cosas son a la vez autosubsistentes e interdependientes. Como Marcuse denuncia muy justamente, el positivismo concede la realidad absoluta a los meros hechos y de esta manera concibe un mundo unidimensional en el que no cabe un recurso crítico a la categoría de esencia, que ha sido aplanada y estampada en los propios hechos que quedan privados así de cualquier posible trascendencia.
Si un pensamiento postmoderno quiere mantener un aspecto crítico debe tener cuidado para no caer en un mero positivismo que acepta los hechos de la realidad tal cual son y se limita a recibirlos en una hermenéutica respetuosa que se pone a la escucha y renuncia a la transformación. El rechazar que sea posible acabar completamente con la opacidad tanto en el aspecto individual como en el social, el no aceptar que una vez desveladas todas las ideologías se muestre en sí misma la verdad radiante, la realidad en persona, no tiene por qué implicar la renuncia a disminuir activamente la opacidad en lo posible y a desvelar el mayor número de velos ideológicos, aunque no estemos seguros nunca de haber rasgado el último y de poder contemplar la realidad en sí misma.
Decía Derrida que si la forma de la oposición, la estructura oposicional es metafísica, la relación de la metafísica a un otro no puede ser de oposición, lo que aplicado a nuestro caso implicaría que en lugar de oponernos a la estructura esencia-apariencia de forma frontal anulándola de forma positiva e idealista, quizás lo mejor sea jugar irónicamente con ella, aceptando que a las apariencias actualmente existentes se puede oponer una esencia construida, provisional, que nos sirva para obtener otras apariencias a las cuales someter otra vez al mismo proceso y así sucesivamente. No hay una esencia que desvelar de una vez por todas, pero sí que hay muchas apariencias que transformar, y esto no es posible si se renuncia a esta distinción, aunque sea provisional e históricamente establecida.