1. La política: de arte del diálogo a arte de la dominación
El ser humano es un ser activo. Su carencia instintiva y su falta de especialización exige constituir una segunda naturaleza o cultura que le provea de lo que le niegan sus instintos. Esta segunda naturaleza está formada por un mundo de artefactos y por un mundo de instituciones. Estos mundos no se crean sin elaborar antes una teoría. Tenemos así las tres dimensiones aristotélicas fundamentales del hombre:
1. Teoría. El hombre es un animal teórico que contempla las cosas desinteresadamente.
2. Praxis. En su interrelación social con sus semejantes basada en el lenguaje, el hombre produce un mundo de instituciones éticas y políticas.
3. Poiesis. Mediante el trabajo el hombre modifica la naturaleza.
En la antigua Grecia la dimensión esencial fue la segunda: la práctica política, siendo sustituida por la teórico-contemplativa en el medievo y por la poiesis en el nacimiento de la época moderna. En esta época moderna incluso la práctica política es modificada, quedando suprimida la relación intersubjetiva en beneficio de una relación de dominio en la que los dominantes son los únicos sujetos que reducen a los dominados a la categoría de simples objetos. La política deja de considerarse acción y arte de la palabra para ser considerada como producción y arte de conseguir y mantener el poder y la dominación sobre los otros (Maquiavelo).
2. La rehabilitación de la razón práctica
El giro de la política hacia la dominación, facilitado por el desarrollo de las ciencias y la tecnología, ha producido un intento de rehabilitación de la razón práctica, retomando los ideales ilustrados en oposición a los aspectos constructivos y tecnológicos. Junto al Homo faber, transformador de la naturaleza se ha repuesto al zoon politicón como ser práctico y dialogante. Ello conlleva una rehabilitación de la razón práctica sobre la razón teórica.
Así, la misma ciencia se contempla basada en presupuestos de innegable carácter ético. Notas esenciales de este ethos científico son el universalismo, el comunismo, el desinterés y escepticismo organizado explicados por Robert K. Merton en 1942.
Peirce también relaciona investigación científica con la ética, al comprender el quehacer científico como un compromiso moral y social con la aplicación constante de crítica correctiva de sus resultados siempre provisionales, y por lo tanto, continuamente corregibles. Para Peirce la propia realidad corresponde a los juicios consensuados por la comunidad ideal de investigadores. Para Peirce la razón teórica está subordinada a la razón práctica (que se preocupa del mundo de los fines). Establece una jerarquía de ciencias normativas, en la que la lógica depende de la ética, y ésta de la estética:
La lógica es el estudio de los medios para conseguir el fin del pensamiento, y la ética la que define el fin. Pensar es un género de acción, y razonar es un tipo de acción deliberada. Decir que un argumento es ilógico o de una proposición que es falsa es un tipo de juicio moral.
Esta rehabilitación de la razón práctica conlleva una crítica a las ciencia positivas, y un posicionamiento anticientifista y antipositivista. Adorno y Popper se enfrentaron en este ruedo, y posteriormente Habermas y Albert. Los miembros de la Escuela de Erlangen Lorenzen y Schwemmer se sumaron a la disputa. La discusión central era doble:
1. ¿Pueden establecerse racionalmente los valores?
2. ¿Puede haber una fundamentación última de la ética?
Las dos concepciones ontológicas de la razón, irreconciliables entre sí, son:
1. Una concepción analítica, cientifista de la razón, monológica. Presenta una razón instrumental como una técnica de los medios para unos fines que están más allá de la razón.
2. Una concepción dialéctico-crítica, dialógica basada en el lenguaje. Representada por la Escuela de Frankfurt. Presenta la razón como la capacidad del ser humano para llegar a acuerdos que engloban no sólo a medios sino también a fines. El discurso, junto con el trabajo forman las dos dimensiones principales del ser humano. Esta razón práctica no considera fijos e inamovibles los valores y fines, sino sujetos a constante revisión. Implementa una doble (buena) voluntad: la de llegar a una convicción común en el terreno teórico y la de conseguir una acción común en el ámbito práctico.
La segunda concepción acusará a la razón instrumental de dejar fuera las consideraciones verdaderamente importantes y constitutivas del hombre, especialmente los aspectos éticos y políticos (prácticos). Como nos recuerda Javier Muguerza, hay usos decentes e indecentes de la razón instrumental.
3. La fundamentación racional de la ética.
Es idea de la Escuela de Erlangen (Schwemmer y Kambartel) el aplicar a la razón práctica la teoría constructivista que ellos mismos habían ideado para la ciencia. Se parte para ello de una tesis y un principio:
1. La tesis de valoración racional de partida es que es posible juzgar de manera racional las orientaciones valorativas de la praxis social.
2. El principio de transubjetividad, según el cual llegamos a los acuerdos mediante consultas y diálogos en virtud de un procedimiento a dos pasos ideado por Schwemmer, y que sorprende por su optimismo:
A) Aceptar todos los intereses en pugna
B) Demostrar que sólo son incompatibles si se los considera superficialmente y que pueda ser reinterpretados como subfines situados debajo de fines superiores compatibles entre sí y por lo tanto aceptable por todos.
En todo caso la aplicación de la razón práctica exige según Schwemmer las siguientes condiciones:
1. Disposición a crear un uso común del lenguaje al servicio de una comprensión común.
2. Un postulado de reciprocidad.
3. Un principio de razón que generalice las condiciones anteriores más allá de los participantes en la consulta.
4. Un principio de razón práctica que prescribe la aceptación conjunta de las normas utilizadas en la consulta.
En resumen para la Escuela de Erlangen, la aplicación de la razón práctica supone una consulta en la que se produce una reconstrucción paulatina de los deseos iniciales, mediante la combinación dialéctica de la génesis fáctica y la génesis normativa de dichos deseos y necesidades, aplicando un principio de razón o transubjetividad que generaliza los resultados alcanzados y un principio moral que ordena transformar mis deseos hasta que pueda ser deducidos a los fines superiores compartidos por todos los participantes.
Habermas (Escuela de Frankfurt)
Por su parte Habermas aborda el problema de la razón práctica a partir de una ética comunicativa basada en una pragmática universal. Para él sólo tendrán validez las normas corroboradas discursivamente mediante un consenso entre todos los interesados. Se trata de una ética comunicativa racional basada en la razón práctica. Se trata también de una ética cognitivista que admite que las normas pueden ser o no ser correctas y la dilucidación de dicha corrección se lleva a cabo aplicando la razón práctica entendida como razón discursiva y dialógica . La pretensión de validez de las normas en el caso de Habermas está basada en el hecho de que dichas normas puedan ser problematizadas en cualquier momento mediante el propio recurso discursivo común.
Apel
La ética comunicativa de Habermas es compartida con ciertos matices por Apel:
La búsqueda de la verdad tiene que anticipar también, bajo la premisa del consenso intersubjetivo, la moral de una comunidad ideal de comunicación.
Apel vincula la validez de la ciencia con la existencia de una ética subyacente, con lo que reafirma el primado de la razón práctica sobre la razón teórica, o siguiendo a Peirce, reafirma la ética como presupuesto de la lógica. La ética y la política pueden relacionarse también mediante este primado de la razón práctica así como de su carácter dialógico. Esto último es muy difícil y problemático en la tradición positivista ya que su razón es monológica y solipsista. Debido a ello el positivismo sólo acepta la validez intersubjetiva de las normas a través de pactos, convenios o contratos que pretenden conjugar empíricamente los intereses o decisiones arbitrarias. Es decir: para el positivismo la responsabilidad ética no sobrepasa la esfera privada quedando la política en el ámbito de la racionalidad estratégica, propia de la lucha por el poder o a lo más de compromisos basados en la correlación de fuerzas. Por todo ello se produce en el positivismo una total escisión entre la ética privada y la política pública.
Tan sólo el kantismo soterrado de Rawls permite superar parcialmente esta escisión. Y aún así se trata en este caso de utilizar sólo la razón estratégica y buscar optimizar la satisfacción de sus intereses. Por ello Apel rechazará este solipsismo metódico que sólo admite la fundamentación introspectiva conductista de las normas éticas. La posibilidad de elegir racionalmente entre los distintos fines y valores éticos, o lo que es lo mismo, la posibilidad de discusión racional sobre las normas, sólo está completamente asegurada por una concepción dialógica de la racionalidad práctica.
La razón práctica en su versión comunicativa y dialógica no sólo asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores y fines, sino que también es la única posibilidad de asegurar una fundamentación, por débil que sea, de la ética.
Racionalismo crítico de Popper y Albert frente a la ética comunicativa de Habermas y Apel
Desde las filas del racionalismo crítico Popper y Albert rechazarían la necesidad incluso la posibilidad de tal fundamentación. Apel sin embargo reafirma tanto la posibilidad como la necesidad de dicha fundamentación última entendida no ya como una deducción lógica, sino como una reflexión pragmático trascendental sobre el carácter irrebasable del a priori de la argumentación. Habermas por su parte prefiere no hablar de fundamentación, acercándose más a las posiciones racionalistas críticas. De alguna manera todos dejan solo a Apel con su idea de la centralidad de la filosofía como instancia con capacidad fundamentadora gracias a su competencia autorreflexiva.
Escuela de Erlangen
Los miembros de la Escuela de Erlangen mantienen también la posibilidad de fundamentar las normas éticas, siempre que no se entienda fundamentar en sentido puramente lógico formal, sino en un sentido de argumentación práctica. En este caso se trata de un proceso dialéctico sin fin en el que se enfrentan entre sí, para mutua corrección, la génesis fáctica y la génesis normativa. No obstante en Lorenzen queda un resto decisionista según el cual
es preciso decidir en pro de la razón mediante un acto de fe de manera que sólo se puede argumentar racionalmente con quien ya ha aceptado el principio de razón.
Habermas no terminará de aceptar esto puesto que, según él, incluso aquel que no participa en la argumentación se encuentra desde siempre dentro de conexiones de acción comunicativa. Para Habermas la posición de Albert es de un solipsismo metodológico. Afirmará por lo tanto que no es posible ni el pensamiento ni la acción monológica.
Es por tanto solamente Apel quien exige una fundamentación filosófica de la ética en la época de la ciencia. Esta fundamentación es, repetimos, imposible según los presupuestos de la filosofía analítica, que sólo acepta la validez de las proposiciones deducidas formalmente de proposiciones anteriores. Una fundamentación filosófica última sólo es posible desde la reflexión pragmático-trascendental, cuyo resultado final es:
Todos los presupuestos de la argumentación que cumplen la condición de que no pueden ser discutidos por ningún oponente sin una real contradicción y tampoco pueden ser demostrados lógicamente sin una petitio principii deben ser tematizados en una última autofundamentación filosófica - es decir, pragmático-trascendental- de la filosofía. En tanto que implicaciones del a priori de la argumentación detrás del cual ya no es posible preguntarse más, se constituyen en fundamento pragmático-trascendental de todo argumento.
La fundamentación reside en el hecho de que la razón es práctica, es decir, responsable del actuar humano, y se despliega a través de las condiciones normativas de la posibilidad de la decisión sobre las pretensiones de validez ética a través de la formación de un consenso.
4. La visión analítica de la racionalidad práctica (J. Mosterín)
Lo anterior supone, digamos, una versión fuerte de la razón práctica. Frente a ella, Jesús Mosterín presenta una visión analítica. Para Mosterín la racionalidad práctica exige:
1. Clara conciencia de los fines propios
2. Conocimiento de los medios necesarios para lograr dichos fines
3. Puesta en obra de los medios para conseguir los fines.
4. Preferir los fines posteriores en caso de conflicto de fines.
5. Compatibilidad entre fines últimos.
Es una racionalidad práctica que se asemeja mucho a una razón instrumental o estratégica. Por otra parte, es monologista, no discursiva. Es decir: no tiene en cuenta a los demás.