13. Teorías no fisicalistas de la conciencia

¿Por qué deberíamos creer en las premisas de este argumento, o en que el fisicalismo es, de hecho, la opción más plausible? El epifenomenalismo y la sobredeterminación parecen bastante inverosímiles para la mayoría de las personas, entre otras cosas porque parece obvio que la conciencia causa el comportamiento, y parecería una extraña coincidencia que la conciencia siempre cause exactamente los mismos efectos que los estados cerebrales con los que está correlacionada (estos y otros argumentos contra el epifenomenalismo y la sobredeterminación se discutirán con más detalle en la Sección 2).

El principio de cierre causal físico puede estar respaldado por evidencia científica. Muchos lo han visto respaldado por la ley de conservación de la energía.​ (ver Montero 2006, p. 384), porque puede parecer que si algo no físico afecta al mundo físico, le agregaría energía, violando así la conservación. Sin embargo, se podría pensar que las causas no físicas sólo pueden transferir a lo físico la energía que previamente recibió de él. De ser así, las causas no físicas serían compatibles con la conservación de la energía (Papineau 2001; Montero 2006). Por otro lado, se podría interpretar que la evidencia científica respalda no sólo que la energía en general se conserva, sino también la energía física (Koksvik 2007). Esto es más una amenaza para causas no físicas. Pero es discutible si la evidencia debe interpretarse de esta manera más contundente.

Un argumento más definitivo deriva de la fisiología, la neurociencia y otras ciencias del cuerpo humano en particular (Papineau 2001). Estas ciencias no han revelado signos de fuerzas no físicas operando en el cerebro y el cuerpo, que son los lugares donde se esperaría que apareciera la influencia de la conciencia no física. Por el contrario, indican claramente que cada evento físico en el cerebro y el cuerpo puede explicarse completamente en términos físicos. Por ejemplo, como se señaló anteriormente, podemos explicar por qué alguien se aleja de una posición dolorosa en términos de mecanismos puramente físicos. Por supuesto, todavía no tenemos explicaciones físicas completas de todo el comportamiento físico, porque todavía no hemos podido mapear cada detalle físico en el cerebro y el cuerpo, por lo que no se puede descartar definitivamente que los signos de influencia no-física eventualmente aparecerá. Pero del hecho de que cada evento físico en el cerebro y el cuerpo examinados hasta ahora parece completamente explicable físicamente, y nuestra investigación ha alcanzado una etapa avanzada, podemos concluir que lo más probable es que todos lo sean.

1.3.3 El argumento de  los éxitos explicativos anteriores

El argumento de los éxitos explicativos anteriores apunta a cómo la mayoría de los fenómenos que alguna vez fueron misteriosos han sido explicados uno por uno en términos físicos. Por ejemplo, antes de la revolución científica, se consideraba que las estrellas y los planetas estaban compuestos de un tipo diferente de materia que los objetos de la Tierra (ya que los cuerpos celestes se movían en círculos, mientras que los objetos de la Tierra se movían hacia abajo en línea recta), y las enfermedades se explicaban en términos de espíritus malignos o castigo divino.

Incluso mucho después de la revolución científica, la vida se explicaba en términos de fuerzas vitales no físicas (élan vital). Pero todos estos fenómenos finalmente se explicaron en términos físicos mediante la física newtoniana, la teoría de los gérmenes de Pasteur (17) y la teoría de la evolución de Darwin combinada con el descubrimiento del ADN por parte de Francis y Crick. Además, como también se señala en los argumentos a favor del cierre causal físico discutidos anteriormente, muchas de las principales funciones asociadas con la conciencia (como el procesamiento de información y la producción de conducta inteligente) ya han sido explicadas físicamente, al menos en gran medida.

Según los fisicalistas (por ejemplo, Smart 1959; Melnyk 2003), podemos concluir de esto que la conciencia misma (o sus aspectos fenoménicos o no funcionales) eventualmente también será explicada físicamente. La razón por la que la conciencia tarda tanto en explicarse completamente físicamente puede ser que el cerebro es mucho más complejo que cualquier otro fenómeno físico conocido.

Tenga en cuenta que este argumento es diferente del argumento de la fisiología en apoyo del principio de cierre causal físico, según el cual todos los eventos físicos descubiertos en el cerebro y el cuerpo hasta ahora parecen tener una explicación física; por lo tanto, deberíamos esperar que todos los eventos físicos acontecimientos (incluidos los acontecimientos hasta ahora no examinados o no completamente explicados) tengan una explicación física. El argumento de la fisiología concluye que todos los acontecimientos físicos (incluidos aquellos que normalmente consideramos explicados por la conciencia) tienen una explicación física, mientras que el argumento de éxitos explicativos anteriores concluye que la conciencia misma tiene una explicación física.

1.4 Argumentos en contra del fisicalismo

En vista de estos tres argumentos, el fisicalismo se ha convertido en la visión predeterminada dentro de la filosofía y la ciencia. Respecto a la razón principal por la que, sin embargo, no se ha logrado completamente, se debe básicamente a (18) un conjunto de tres argumentos en su contra: el argumento del conocimiento, el argumento de la concebibilidad y el argumento explicativo. Estos argumentos se refieren principalmente a la conciencia fenoménica. Además, hay argumentos basados en la intencionalidad y la unidad, aunque pueden considerarse al menos algo menos poderosos.

1.4.1 El argumento del conocimiento

El argumento del conocimiento afirma que el conocimiento de la conciencia no puede deducirse de ningún conocimiento físico; por lo tanto, la conciencia no es física. Las versiones más discutidas de este argumento se deben a Nagel (1974) y Jackson (1982). 19

Nagel sostiene que si los murciélagos son fenoménicamente (como parece plausible que lo sean), tendrían experiencias muy diferentes a las nuestras, porque tienen un sistema sensorial muy diferente basado en sonares de ecolocalización (es decir, generan sonidos agudos y registran cómo se les repiten). Pero no importa cuánto aprendamos sobre las características físicas del sistema sensorial, el cerebro, etc., del murciélago, no podemos deducir cómo es ser murciélago.

Por lo tanto, los actos fenoménicos deben ser diferentes de los hechos físicos (al menos, según Nagel, en cualquier comprensión típica de lo físico, que corresponde aproximadamente a la definición basada en la física analizada en la Sección 1.2).

Una posible objeción a este argumento es que, dado que el cerebro humano no está configurado para tener experiencias de sonar, tampoco está configurado para imaginarlas. Entonces, el argumento sólo demuestra un límite a nuestra imaginación, no un límite a lo que es en principio deducible. La versión del argumento de Jackson evita esta objeción, porque apela a un tipo de experiencia que la mayoría de los humanos son capaces de tener, a saber, la experiencia de ver rojo.

La versión de Jackson del argumento (La habitación de Mary) se basa en un experimento mental sobre una brillante científica llamada Mary, que crece en una habitación donde todo es blanco y negro y, por lo tanto, nunca ha visto ningún color. Pero en la sala, ha adquirido un conocimiento completo de cada hecho físico sobre los colores y la visión de los colores a partir de libros en blanco y negro. Un día la dejan salir de la habitación y ve una rosa roja por primera vez. Ella exclama: “¡Guau! Así que esto es lo que se siente al ver el rojo”. En otras palabras, Mary descubre un hecho nuevo y fenomenico. Pero como ella ya conocía todos los hechos físicos sobre el rojo y otros colores, este debe ser un hecho no físico.

1.4.2 El argumento de la concebibilidad

El argumento de la concebibilidad afirma que es concebible que la conciencia se separe de lo físico; por lo tanto, también es posible que se separen y la conciencia no sea física. El argumento de la concebibilidad se remonta a Descartes (Meditaciones, VI; Discurso sobre el método, IV), quien argumentó que podemos concebir que la conciencia exista sin el cuerpo, o sin ningún mundo físico (ya que el mundo físico podría ser concebiblemente una ilusión creada por un demonio maligno), y que por lo tanto podemos ver que la conciencia es distinta de lo físico. Esta versión del argumento puede denominarse argumento de la descorporeización.

Las versiones modernas del argumento de la concebibilidad se centran en cómo el mundo físico también es concebible sin conciencia.20 Una de las versiones más discutidas de este tipo de argumento es el argumento zombi de Chalmers (1996, 2009) (ver también Kirk 1974 y Kripke 1980 para importantes precursores). Los zombis se definen como seres idénticos a nosotros en todos los aspectos físicos, incluido tanto su comportamiento externo como su composición y estructura interna: tienen exactamente los mismos estados cerebrales. Pero carecen de una conciencia fenoménica: no hay nada que se parezca a ser ellos. Chalmers sostiene que 

(1) los zombis son perfectamente concebibles, 

(2) si los zombis son concebibles, entonces son metafísicamente posibles, y 

(3) si los zombis son metafísicamente posibles, entonces el fisicalismo es falso.

La posibilidad metafísica es aproximadamente igual a la posibilidad lógica o conceptual –es decir, a no implicar ninguna contradicción en los términos, como lo hacen los conceptos de “soltero casado” o “círculo cuadrado”– o posibilidad en principio.21 No debe confundirse con la posibilidad nomológica, que es posibilidad dadas las leyes reales de la naturaleza. Claramente, concebibilidad no implica posibilidad nomológica, ya que podemos concebir una serie de cosas que no son posibles dadas las leyes reales de la naturaleza, como personas que levitan, viajan más rápido que la luz, etc. Pero la capacidad de concebir puede considerarse plausiblemente como una guía hacia la posibilidad metafísica.

Más precisamente, el argumento zombi considera que la concebibilidad implica una posibilidad metafísica y, en consecuencia, la inconcebibilidad implica una imposibilidad metafísica, sólo bajo ciertas condiciones. En términos generales, el vínculo se mantiene solo cuando concebimos las cosas involucradas en términos de su naturaleza real (Nida-Rümelin 2006; Goff 2017), en contraposición a cómo aparecen superficialmente, o en términos de otros contingentes (es decir, no esenciales o coincidentes) o características imprecisas.22

Por ejemplo, para alguien que concibe un triángulo de manera superficial o muy imprecisa (porque no ha estudiado geometría), podría ser concebible que sus ángulos no sumen 180 grados, aunque esto sea metafísicamente imposible (suponiendo un espacio euclidiano). Pero para alguien que conoce y comprende todas las características de los triángulos y piensa en ellos en términos de su naturaleza real, debería ser inconcebible que sus ángulos no sumen 180 grados, y de esto se podría concluir que esto también es metafísicamente imposible.

 Cuando se trata de la conciencia, también parecemos conocer su naturaleza real, ya que su naturaleza consiste en cómo es para nosotros y a esto parecemos tener acceso directo. Por lo tanto, la (in)concebibilidad debería ser una guía hacia la (im)posibilidad para la conciencia del mismo modo que lo es para los objetos geométricos, por ejemplo (para geómetras suficientemente calificados).

Para dar el paso final desde la posibilidad metafísica de los zombis a la falsedad del fisicalismo, el argumento también presupone que si dos cosas A y B son idénticas o A está constituida por B, entonces es metafísicamente imposible que B exista sin A (como señaló influyentemente Kripke (1980) para el caso de la identidad, y el caso de la constitución está estrechamente relacionado). Por ejemplo, si la estatua de David está constituida por un trozo de mármol con una determinada forma, es metafísicamente imposible (es decir, imposible independientemente de cuáles puedan ser las leyes de la naturaleza) que esa pieza de mármol existiera en esa forma sin que también existiera la estatua de David.  De la misma manera, si la conciencia está constituida por un estado físico – como afirma el fisicalismo – debería ser metafísicamente imposible que ese estado físico exista sin conciencia. Pero, según el argumento zombi, esto es perfectamente concebible y, por tanto, metafísicamente posible, lo que significa que el fisicalismo es falso.

1.4.3 El argumento explicativo

​El argumento explicativo afirma que la conciencia no puede explicarse en términos físicos; por lo tanto, la conciencia no es física. Este tipo de argumento se remonta a Gottfried Wilhelm Leibniz (Monadología, párrafo 17), quien nos pide que imaginemos un sistema consciente (es decir, uno que “piensa, siente y tiene percepción”) lo suficientemente grande como para que podamos entrar e inspeccionar (como si fuera un molino; de ahí que el argumento se conozca como el molino de Leibniz). Leibniz afirma que por mucho que aprendiéramos sobre el sistema y sus partes, nunca pudimos encontrar nada que "explicara una percepción". Se podría pensar que la neurociencia moderna ha mejorado esta situación.  Sin embargo, como ha argumentado Chalmers (1995, 1996) (ver también Levine 1983 y Strawson 1994 para consideraciones similares), la neurociencia moderna y otras ciencias relevantes todavía no son capaces de explicar completamente la conciencia, al menos no mediante cualquiera de sus métodos estándar.

Los métodos estándar de la neurociencia son suficientes para resolver lo que Chalmers llama los problemas fáciles de la conciencia. Los problemas fáciles consisten en explicar las funciones asociadas a la conciencia (como la capacidad de registrar y procesar información sobre el entorno, generar comportamientos inteligentes, etc.). Para explicar una función, todo lo que hay que hacer es identificar un mecanismo capaz de realizar o implementar la función. Y la neurociencia ha identificado mecanismos físicos detrás de una serie de funciones importantes de la conciencia (como la producción de comportamiento y la capacidad de procesar información, como ya se describió anteriormente), y parece plausible que todas las funciones de la conciencia puedan eventualmente explicarse completamente en de la misma manera.

Pero la neurociencia no tiene ningún método para resolver lo que Chalmers llama el difícil problema de la conciencia. El difícil problema consiste en explicar por qué la conciencia fenoménica acompaña a cualquiera de estas funciones, o cómo la conciencia fenoménica surge de cualquier proceso físico (es decir, ¿por qué no somos todos zombis, en el sentido del argumento de la concebibilidad)? Cuando se trata de conciencia fenoménica, parece que la neurociencia puede descubrir correlaciones entre estados fenoménicos y estados conscientes; por ejemplo, que el sentimiento de depresión se correlaciona con niveles bajos de serotonina, o ver rojo con cierta actividad en la corteza visual. También podría identificar qué tienen en común todos los correlatos físicos de cualquier estado consciente: por ejemplo, que se caracterizan por grandes cantidades de información integrada, según la Teoría de la Información Integrada, o que están conectados a un espacio de trabajo neuronal global, como según la Teoría del Espacio de Trabajo Global, que son dos teorías generales líderes de la conciencia en la neurociencia actual (la primera se discutirá con más detalle en la Sección 4). Pero la neurociencia no puede explicar por qué se mantienen estas correlaciones: ¿por qué no podríamos tener, por ejemplo, niveles bajos de serotonina pero ningún sentimiento de depresión (sino más bien un sentimiento de felicidad o una experiencia de color rojo), o una alta información integrada pero ninguna conciencia?

Según Chalmers, hay una razón fundamental por la que la neurociencia se limita a encontrar meras correlaciones en lugar de explicaciones completas, a saber, que sus métodos estándar consisten en encontrar explicaciones reductivas, es decir, explicaciones de los fenómenos en términos de las partes o procesos físicos subyacentes que hacia arriba. Pero los únicos fenómenos que pueden explicarse reductivamente son las funciones o estructuras: las funciones pueden explicarse reductivamente encontrando mecanismos físicos que las realicen (como cuando se resuelven problemas fáciles), y las estructuras pueden explicarse reductivamente identificando las partes que las componen y las relaciones entre ellos (por ejemplo, un cristal, que puede entenderse como una estructura, puede explicarse identificando las moléculas que lo componen y los enlaces químicos que se mantienen entre ellas). La conciencia fenoménica, por el contrario, no es una mera función o estructura: puede tener funciones y estructura (por ejemplo, una experiencia visual puede tener la función de informarnos sobre el entorno y la estructura de contener una distribución de diferentes colores), pero hay más que esto (es decir, cómo es). Por lo tanto, nunca puede explicarse de manera reductiva. Este argumento, que puede considerarse como un subargumento del argumento explicativo, se conoce como argumento de estructura y función. En este punto, los fisicalistas podrían invocar el argumento de las correlaciones mente-cerebro, según el cual las correlaciones entre estados conscientes y estados cerebrales pueden explicarse simplemente asumiendo que los estados conscientes están constituidos por sus estados físicos correlacionados. Pero según el argumento explicativo, no se puede simplemente suponer que los estados conscientes están constituidos por estados físicos; hay que demostrar que así es. Ofrecer una explicación reductiva es simplemente mostrar cómo se constituye físicamente la conciencia, y esto es lo que el argumento explicativo afirma que es imposible.

Los fisicalistas también pueden invocar el argumento de anteriores éxitos explicativos de la ciencia, según los cuales otros fenómenos que alguna vez parecieron imposibles de explicar físicamente finalmente lo fueron. Chalmers responde a este argumento que todos los fenómenos que previamente han sido explicados de manera reductiva han sido fenómenos funcionales o estructurales. Por tanto, pueden explicarse de manera reductiva apelando a mecanismos como los gérmenes (para las enfermedades) o los genes y el ADN (para la vida). El hecho de que una serie de fenómenos funcionales o estructurales hayan sido explicados físicamente no nos da ninguna razón para esperar que un fenómeno no funcional y no estructural y, por tanto, completamente diferente, como la conciencia fenoménica, pueda explicarse también físicamente.

Téngase en cuenta que el argumento explicativo sólo afirma que la conciencia fenoménica no puede explicarse de manera reductiva o en términos físicos. La conciencia fenoménica aún podría explicarse de manera no reductiva o en términos no físicos, pero esto daría como resultado una teoría no fisicalista.

1.4.4 La brecha epistémica y las respuestas fisicalistas

El conocimiento, la concebibilidad y el argumento explicativo tienen algo importante en común: cada uno de ellos señala una desconexión entre nuestro conocimiento o nuestros conceptos de la conciencia fenoménica por un lado y nuestro conocimiento o conceptos de lo físico por el otro, y concluyen de esto que la conciencia fenoménica en sí misma no es física. Como lo resume Chalmers (2003), cada uno de ellos señala una brecha epistémica –una brecha dentro de lo que podemos saber o concebir– y concluye de esto que hay una brecha ontológica –una brecha en la realidad– entre lo que es (“ontológico” significa respecto de lo que hay o en qué consiste fundamentalmente la realidad). Por lo tanto, los argumentos podrían denominarse conjuntamente argumentos de la brecha epistémica.

Los fisicalistas han ofrecido numerosas y variadas respuestas a estos argumentos (para una visión general de las principales estrategias, véase Chalmers 2003). En general, sin embargo, los fisicalistas pueden parecer motivados principalmente, no por errores específicos percibidos en los argumentos contra el fisicalismo (de hecho, algunos fisicalistas admiten encontrarlos bastante convincentes), sino más bien por cómo los argumentos a favor del fisicalismo parecen tan fuertes. El argumento del cierre causal físico, especialmente, tiene mucho peso (como vimos, el argumento explicativo contra el fisicalismo puede arrojar algunas dudas tanto sobre el argumento de las correlaciones mente-cerebro como sobre el argumento de éxitos anteriores). Muchos filósofos encuentran mucho más plausible que haya algún error en los argumentos contra el fisicalismo –incluso si no podemos estar seguros de cuál es exactamente el error– que que la conciencia fenoménica sea epifenoménica, un sobredeterminante o viole el cierre causal físico, como se seguiría del rechazo del fisicalismo según este argumento.

Por lo tanto, los no fisicalistas necesitan responder a los argumentos a favor del fisicalismo, en particular al argumento del cierre causal físico, además de ofrecer argumentos en contra. A partir de la siguiente sección veremos cómo cada una de las principales teorías no fisicalistas hace esto. Pero primero, consideremos algunos argumentos adicionales contra el fisicalismo basados en las características de intencionalidad y unidad de la conciencia.

1.4.5 Argumentos basados en la intencionalidad

La intencionalidad (recordemos, la forma en que pueden ser los estados conscientes sobre las cosas del mundo) también puede considerarse un problema para el fisicalismo. Uno de los argumentos más influyentes en este sentido se basa en el problema del seguimiento de reglas planteado por primera vez por Ludwig Wittgenstein. De acuerdo con este problema, cuando consideramos cualquier secuencia de elementos, como "1, 3, 5, 7...", siempre será compatible con una serie de reglas diferentes, como "sumar 2" (si es así, el siguiente elemento será 9) o " suma 2 tres veces, luego resta 2 tres veces” (si es así, el siguiente elemento será 5) o “suma 2 tres veces, luego repite el mismo número para siempre” (si es así, el siguiente elemento será el 7). Es decir, nunca podemos inferir qué regla se sigue a partir del resultado de la regla únicamente.

De la misma manera, no parece posible inferir el significado de un estado intencional, como un pensamiento, o una expresión del mismo, como una palabra, estudiando únicamente sus manifestaciones físicas. Quine (1960) sostiene que no podemos decir, por el comportamiento de alguien que pronuncia "conejo" sólo en presencia de conejos, que esta palabra se refiere a conejos y no, por ejemplo, a partes de conejo no separadas, que siempre estarán presentes en el mismo tiempo. Kripke (1982) sostiene que ningún hecho físico determina si alguien que aparentemente realiza una suma no está realmente realizando una cuadrición, que, al igual que la suma, produce la suma cuando se aplica a números hasta 57 (o algún otro número arbitrario), pero cuando se aplica a números más altos siempre genera 5, o relacionado, ya sea que con la palabra "más" se refieran a más (en el sentido de suma) o quus (en el sentido de cuadrición).

Se podría resumir esto diciendo que existe una brecha epistémica entre los hechos físicos y los hechos intencionales sobre el significado, en el sentido de que estos últimos no pueden deducirse ni explicarse a partir de hechos físicos. Algunos, incluidos Quine y Kripke, concluyen de esto que no hay hechos determinados sobre el significado (como por ejemplo si por la palabra “más” entendemos más o quus), porque tampoco creen que ningún hecho mental pueda determinar el significado. Pero otros sostienen que claramente existen hechos sobre el significado, y si los hechos físicos no los determinan (o dejan un vacío epistémico), los hechos sobre el significado deben considerarse no físicos.

Una respuesta típica a este problema es argumentar que, si bien el significado no está determinado físicamente de ninguna manera simple u obvia, podría determinarse físicamente de maneras más sutiles o complejas. Por ejemplo, se han hecho varios intentos de naturalizar la intencionalidad – donde “naturalizar” significa más o menos lo mismo que dar cuenta en términos físicos – en términos de las capacidades físicas de los seres conscientes para rastrear objetos o características en su entorno (Millikan 1984; Dretske 1988; Fodor 1990), que muchos consideran prometedores. En vista de esto, algunos antifisicalistas aceptan que la intencionalidad pueda explicarse físicamente, pero aún niegan que la fenomenalidad pueda hacerlo (por ejemplo, Kim, 2005).25 Una razón para tratar la intencionalidad de manera diferente a este respecto es que, como hemos visto, la fenomenalidad parece no funcional y no estructural y podría decirse que sólo los fenómenos funcionales y estructurales pueden explicarse físicamente. Pero la intencionalidad podría considerarse puramente estructural, porque puede parecer que consiste principalmente en un tipo especial de relación (la relación “acerca de”) entre la conciencia y las cosas en el mundo. Por lo tanto, hay menos obstáculos de principios para explicarlo físicamente.

Otros antifisicalistas  sostienen que, si bien la intencionalidad no puede explicarse completamente en términos físicos, sí puede explicarse completamente en términos fenoménicos o, alternativamente, en una combinación de términos fenoménicos y físicos, según lo que se conoce como teorías de la intencionalidad fenoménica (Horgan y Tienson). 2002; Strawson 2008a; Kriegel 2013; Mendelovici y Bourget 2014). Según estas teorías, lo que se siente al ser una persona determinada (y esto puede incluir cualidades fenoménicas distintivamente intencionales o cognitivas, como sentimientos de intención, voluntad, comprensión, etc.) determina completamente sus estados intencionales o en algunas versiones los determina junto con hechos físicos sobre diversas relaciones con el medio ambiente.

Si la intencionalidad está constituida solo por lo físico (según los intentos de naturalizar la intencionalidad), sólo por lo fenoménico o una combinación de lo fenoménico y lo físico (según las teorías de la intencionalidad fenoménica), no plantea ningún problema distinto para el fisicalismo. Para que plantee un problema distinto, la intencionalidad en sí misma debe parecer fundamental, o no estar constituida ni por lo físico ni por lo fenoménico, y esta visión se defiende con menos frecuencia.

1.4.6 Argumentos basados en la unidad

La forma en que la conciencia parece distintivamente unificada también ha dado lugar a argumentos contra el fisicalismo. Descartes presentó un argumento de este tipo (Meditaciones, VI), según el cual la mente es indivisible, mientras que todos los cuerpos físicos son divisibles; por lo tanto, la mente no es física.

Argumentos más recientes afirman, de manera algo similar, que la unidad de la conciencia debe ser explicada por un sujeto distinto de las experiencias que está teniendo, y que los sujetos son simples y unificados, pero nada físico es simple y unificado de la misma manera (o al menos al menos no con sistemas físicos complejos, las partículas fundamentales pueden ser simples y unificadas, pero el argumento tiende a suponer que los sujetos de la experiencia no podrían estar constituidos por partículas individuales). Por lo tanto, los sujetos no son físicos (este argumento u otros similares han sido defendidos, por ejemplo, por Lowe 1996; Nida-Rümelin 2007; Hasker 2010; Barnett 2010; Swinburne 2013). 

Dado que, según este argumento, la unidad es una característica de los sujetos que son distintos de sus experiencias fenoménicas, la unidad plantea para el fisicalismo un problema distinto del problema de la fenomenalidad. Sin embargo, como ya se mencionó, muchos filósofos, incluidos no físicalistas, sostienen que la unidad de la conciencia puede explicarse por relaciones entre las cualidades fenoménicas mismas, más que por un sujeto distinto, según la visión deflacionaria de los sujetos (Sección 1.1; ver también Strawson 2008b; Dainton 2010 para las defensas de diferentes versiones de la visión deflacionaria). Si la unidad de la conciencia es sólo una relación entre cualidades fenoménicas, entonces puede caer dentro de la misma categoría y explicarse de la misma manera que estas cualidades fenoménicas, y la unidad no plantearía un problema distinto para el fisicalismo después de todo ( para otras críticas a los argumentos de unidad, véase Bayne 2018b).

Un argumento relacionado es el de la identidad a través del tiempo. Según este argumento, el mismo ser consciente puede existir en diferentes momentos: por ejemplo, ahora eres la misma persona que ayer o hace cinco años, y serás la misma persona mañana o dentro de cinco años. Esta relación no es una cuestión de grado: para cualquier ser consciente en el pasado o en el futuro, o eres absolutamente idéntico a él o no lo eres en absoluto: no puedes ser parcialmente idéntico a nadie. Pero el cuerpo físico (incluido el cerebro) no es así: su cuerpo mañana, por ejemplo, contendrá al menos algunos átomos diferentes y tendrá otras diferencias físicas (como algunos pelos nuevos en la cabeza, configuraciones neuronales ligeramente diferentes). , etc.), por lo que ahora es sólo parcialmente idéntico a su cuerpo. Si eres absolutamente idéntico a ti mismo en el pasado o en el futuro, entonces tiene que ser en virtud de algo no físico que permanece exactamente igual, como ser el mismo sujeto no físico (Nida-Rümelin 2009; Swinburne 2013). . Las objeciones típicas a este argumento, sin embargo, incluyen que tal vez no deberíamos considerarnos absolutamente idénticos a lo largo del tiempo (Parfit 1971), o que la identidad absoluta puede, de hecho, explicarse físicamente o en términos de propiedades mentales, en lugar de hacerlo. una sustancia mental (ver Olson 2003).

En las siguientes secciones, consideraremos cómo las principales teorías no fisicalistas pueden acomodar cada uno de los argumentos a favor y en contra del fisicalismo mencionados hasta ahora. Pero en algunos de los argumentos no hay diferencias significativas entre las teorías. Cuando se trata de argumentos de unidad contra el fisicalismo, veremos que algunas teorías no fisicalistas (como el dualismo de sustancias, el idealismo subjetivo y el panpsiquismo emergente) pueden ser más capaces de acomodarlos y, por lo tanto, se puede considerar que los  argumentos de unidad contra el fisicalismo tienen una ventaja, pero sólo si se rechaza la visión deflacionaria de los sujetos, que muchos no físicos aceptan.

Cuando se trata de argumentos contra el fisicalismo basado en la fenomenalidad y la intencionalidad, todas las teorías no fisicalistas pueden considerarse igualmente complacientes, ya que todas coinciden en que la fenomenalidad es no física, y se considera ampliamente que la intencionalidad está constituida ya sea por la fenomenalidad, lo físico o una combinación de ambas (además, también parecerían compatibles con postular la intencionalidad como fundamental junto a la fenomenalidad).

Las diferencias más significativas se encuentran en cómo las teorías pueden responder a los argumentos a favor del fisicalismo, es decir, los argumentos basados en las correlaciones mente-cerebro, los éxitos explicativos previos y el cierre causal físico (este último, como se discutió, es especialmente importante), así como los problemas y objeciones que se aplican a cada teoría no fisicalista específicamente, por lo que este será el principal foco de discusión.

2 DUALISMO

El dualismo se puede definir como la visión de que 

(1) lo mental (incluidas las propiedades fenoménicas, pero quizás también la intencionalidad, los sujetos u otras propiedades o entidades mentales) y lo físico son ambos fundamentales (es decir, ninguno está constituido por el otro ni por nada más), y 

(2) lo mental y lo físico mantienen una relación causal entre sí.

La conexión causal entre lo mental y lo físico puede entenderse en términos de leyes, fuerzas, poderes o disposiciones psicofísicas fundamentales. Por ejemplo, así como tenemos leyes físicas de gravedad, electromagnetismo, etc., los dualistas pueden afirmar que tenemos leyes psicofísicas (es decir, leyes que conectan lo psicológico, entendido como lo mental, y lo físico) según las cuales ciertos estados físicos producen y tienen efectos sobre la conciencia, y los estados conscientes pueden a su vez (dado el interaccionismo o la sobredeterminación) producir efectos físicos. O se podría afirmar que, además de las fuerzas físicas fundamentales (como la fuerza electromagnética o de ravitación), existe una fuerza física mediante la cual la materia produce o afecta la conciencia y quizás también una fuerza mental mediante la cual la conciencia afecta la materia. Para simplificar, hablaremos principalmente de leyes psicofísicas, pero estas leyes podrían interpretarse como fundamentales o como descripciones de comportamiento que se derivan de fuerzas, poderes o disposiciones fundamentales.

2.1 Dualismo de sustancias, dualismo de propiedades y emergentismo

La versión tradicional del dualismo, defendida por Descartes, es el dualismo de sustancias. El dualismo de sustancias considera lo mental y lo físico como dos sustancias diferentes, es decir, dos tipos fundamentales diferentes de cosas o cosas. El dualismo de propiedades, por el contrario, considera lo mental y lo físico como dos tipos fundamentales de propiedades, que pueden pertenecer (o ser inherentes a) la misma sustancia, es decir, la misma cosa o material. La posibilidad del dualismo de propiedades puede haber sido considerada por primera vez por John Locke, quien reflexionó sobre la posibilidad de “pensar la materia” como una alternativa al pensamiento de Descartes sobre las sustancias no materiales (An Essay Concerning Human Understanding, IV.3.6).

El dualismo de propiedades parece más parsimonioso (es decir, más simple, en el sentido de postular menos cosas o tipos de cosas) que el dualismo de sustancias. También puede postular que las propiedades fenoménicas deben ser inherentes a una sustancia o cosa física (o una cosa que también tenga propiedades físicas), y así explicar por qué la conciencia depende del cerebro y no puede existir incorpórea. Por lo tanto, los filósofos con orientación científica tienden a preferir el dualismo de propiedades (por ejemplo, Chalmers 1996, aunque también está abierto al dualismo de sustancias [Chalmers 2010a, p. 139, nota 36], y Kim 2005).

El dualismo de sustancias, por otro lado, es más compatible con los argumentos de la unidad, según los cuales la unidad de la conciencia (así como quizás la identidad a través del tiempo) debe ser explicada por un sujeto distinto (en contraposición a una mera “agrupación” de experiencias entre sí), porque tal sujeto parecería equivalente a una sustancia. En otras palabras, se puede considerar que los argumentos de la unidad apoyan el dualismo de sustancias en particular, a diferencia del dualismo o el no fisicalismo en general (la mayoría de los filósofos citados en la sección anterior que defienden los argumentos de la unidad también los consideran para apoyar el dualismo de sustancias, aunque , como se analiza en secciones posteriores, algunas versiones de otras teorías no fisicalistas también parecen compatibles con ellas).

Otra ventaja del dualismo de sustancias es su compatibilidad con la versión cartesiana del argumento de la concebibilidad, el argumento de la desencarnación, según el cual la conciencia es concebible sin el cuerpo o el mundo externo. Esto apoya la idea de que las propiedades mentales pueden ser inherentes a una sustancia puramente mental. Los filósofos de orientación religiosa también pueden ver la posibilidad de mentes incorpóreas, más claramente permitidas por el dualismo de sustancias, como una ventaja, ya que puede permitir una vida futura, aunque también hay filósofos que apoyan el dualismo de sustancias por motivos puramente no religiosos ( por ejemplo, Nida-Rümelin 2007).

Los dualistas de propiedades podrían responder, como ya se mencionó en la sección 1.1, que la unidad de la conciencia puede explicarse sin un sujeto distinto, adoptando la visión deflacionaria. La concebibilidad de la conciencia sin nada más podría considerarse para mostrar que las propiedades no necesitan ser inherentes a una sustancia en absoluto; tal vez podrían existir más bien como tropos, es decir, instancias puras y flotantes de propiedades (ver Maurin 2018).  O, los dualistas de propiedades podrían considerarlo para demostrar que es metafísicamente posible (es decir, lógicamente posible o posible en principio) que la conciencia fenoménica sea inherente a una sustancia que tampoco tiene propiedades físicas, pero sostienen que esto todavía es nomológicamente imposible (es decir, incompatible con las leyes psicofísicas actuales).

También cabe señalar que algunos consideran que el dualismo de propiedades implica dualismo de sustancias (Schneider 2012; Strawson 2006a), o que comparten la mayoría de los mismos problemas (Lycan 2013; Zimmerman 2010), por lo que la distinción entre ellos puede no ser tan importante como se suele pensar. El dualismo de propiedad debe distinguirse del fisicalismo no reduccionista.

El fisicalismo no reduccionista (p. ej., Davidson 1980) afirma que las propiedades (o tipos) fenoménicas no son idénticas a las propiedades (o tipos) físicas, pero aún así se necesitan instancias (o muestras) particulares de propiedades fenoménicas para estar plenamente constituidas por instancias (o tipos) tokens) de propiedades físicas, mientras que el dualismo de propiedades considera que tanto las propiedades fenoménicas como sus instancias (o tokens) son no físicas y fundamentales.

También tenga en cuenta que el dualismo de cualquier tipo que considere que la conciencia es producida causalmente por el cerebro u otras configuraciones físicas, en lugar de tener algún otro origen, como ser creada o transferida directamente al mundo físico por Dios, según algunas creencias religiosas o prefesionales. -visiones dualistas modernas- pueden describirse como emergentismo. Pero el término emergentismo también se usa ampliamente para describir varios tipos de fisicalismo, así como puntos de vista indeterminados entre fisicalismo y dualismo, por lo que se debe tener cuidado de evitar malentendidos en torno a este término.

2.2 El problema de la interacción

Una objeción tradicional al dualismo se conoce como problema de interacción. Este problema fue planteado por la princesa Isabel de Bohemia, corresponsal de Descartes, y afirma que no es inteligible (es decir, no se puede explicar ni entender) cómo interactúan lo mental y lo físico, si se consideran dos sustancias diferentes.

Este argumento es diferente del argumento del cierre causal físico, según el cual la interacción entre lo físico y lo no físico entra en conflicto con nuestra evidencia científica. Según el problema de interacción, la interacción entre lo físico y lo no físico puede descartarse por una razón filosófica en gran medida independiente de la evidencia científica específica.

La respuesta estándar a este problema es que la interacción entre causas y efectos físicos tampoco es realmente inteligible (p. ej., Chalmers 2003, p. 125).

Hume argumentó que no podemos explicar ni comprender la conexión entre causas y efectos, ya que todo lo que percibimos son causas seguidas de efectos, pero nada que los una, como poderes o fuerzas. Si la interacción entre causas físicas no es inteligible, entonces tampoco debería exigirse que lo sea la interacción entre causas físicas y no físicas.

Pero no todo el mundo acepta la opinión de Hume de que la causalidad es completamente ininteligible. Por ejemplo, se podría suponer que la causalidad implica la transferencia de energía, entendiéndose por energía aproximadamente según la física actual. Por un lado, se podría argumentar que la energía no se puede transferir entre sustancias físicas y no físicas, porque la energía es física y todo lo que tiene energía física debe ser físico. Pero se puede objetar que no está claro por qué la energía no puede considerarse una propiedad neutra y no física, o por qué las cosas no físicas no pueden tener energía física (ver Montero 2006; tenga en cuenta que estos puntos también son relevantes para explicar por qué el principio de conservación de la energía es insuficiente para establecer el principio de cierre causal físico, como se analiza en la Sección 1.3.2).

¿Pero qué pasa si la energía no es algo que las cosas tienen o poseen, sino más bien algo de de lo que que están hechos o constituidos? En física, a veces se dice que todo es (en lugar de tener) una forma de energía. Que la energía es algo por lo que están constituidas las cosas también puede estar respaldado por la equivalencia de masa y energía (es decir, e=mc2 de Einstein), y el hecho de que las partículas sin energía no pueden existir. Si las cosas están hechas de energía y la causalidad requiere transferencia de energía, entonces la causalidad requiere transferir una parte o constituyente de uno mismo. Y una sustancia no física no puede recibir una parte o constituyente físico sin volverse parcialmente física, y viceversa (Mørch ms).

En respuesta a esta versión del problema de interacción, los dualistas podrían argumentar en contra de la afirmación de que las cosas son en lugar de tener energía (ver, por ejemplo, Fernflores 2019 para diferentes interpretaciones de la equivalencia masa-energía, algunas de las cuales no implican esto) o la afirmación de que la causalidad requiere transferencia de energía (por ejemplo, algunos consideran que está refutada por la causalidad por omisión, como la muerte de una planta causada por no ser regada, lo que no implica transferencia de energía).

2.3 El dualismo y los argumentos a favor del fisicalismo

¿Cómo puede responder el dualismo a los argumentos a favor del fisicalismo? El argumento de las correlaciones mente-cerebro y el argumento de éxitos explicativos anteriores pueden responderse de manera bastante simple. En contra del argumento de las correlaciones mente-cerebro, los dualistas pueden conceder que el fisicalismo es más simple y más elegante que el dualismo, y que siempre deberíamos preferir la explicación más simple y elegante, pero sólo entre aquellas explicaciones compatibles con los datos y la brecha epistémica entre lo mental y lo físico es un dato incompatible con el fisicalismo, pero compatible con el dualismo.

Contra el argumento de éxitos explicativos anteriores, los dualistas pueden invocar el punto de que la conciencia es no estructural (según el argumento de estructura y función), subjetiva (en contraposición a objetiva), o de otro modo fundamentalmente diferente de cualquier fenómeno previamente explicado, y no se puede generalizar desde fenómenos de un tipo a fenómenos de un tipo fundamentalmente diferente.

El argumento del cierre causal físico plantea un desafío mayor, según el cual los no fisicalistas deben elegir entre el epifenomenalismo, la sobredeterminación y la negación del cierre causal físico. Dado el dualismo, éstas parecen las únicas opciones (como veremos más adelante, otras teorías no fisicalistas pueden tener otras). Por lo tanto, los dualistas deben argumentar que al menos una de estas opciones no es tan mala como los fisicalistas pretenden.

2.3.1 Dualismo epifenomenalista

Dado el dualismo epifenomenalista, las leyes psicofísicas que conectan la conciencia y lo físico van en una sola dirección: hay leyes según las cuales las causas físicas producen efectos mentales, pero no hay leyes según las cuales las causas mentales produzcan efectos físicos.

Los epifenomenalistas generalmente admiten que su punto de vista es poco atractivo en varios sentidos, pero argumentan que aún lo es menos que las alternativas. Más específicamente, tienden a considerar que tanto el fisicalismo como el interaccionismo están refutados, o al menos tornados altamente inverosímiles, por la brecha epistémica y el cierre causal físico, respectivamente. Los argumentos contra el epifenomenalismo, por el contrario, no lo refuta ni lo vuelve tan inverosímil; en el mejor de los casos, señalan razones para no gustarnos o formas en las que es contraintuitivo (es decir, va en contra de lo que consideramos natural creer), lo cual no son razones válidas para rechazarlo (Chalmers 1996, p. 160). Además, los epifenomenalistas deben respaldar algunos de los argumentos contra otros puntos de vista no fisicalistas (que se discutirán en las Secciones 3 y 4) como más poderosos que los argumentos contra el epifenomenalismo.

El argumento más básico contra el epifenomenalismo es que los estados fenoménicos claramente parecen causar acciones físicas. Los epifenomenalistas pueden simplemente responder que no todo lo que parece cierto es en realidad cierto y, en vista de la evidencia de un cierre causal físico, deberíamos considerar esta apariencia como falsa. Se podría objetar que, en ese caso, también podríamos negar que la conciencia exista en primer lugar, porque nuestra evidencia de esto es principalmente que parece existir. Los epifenomenalistas pueden responder que la conciencia parece existir con más fuerza de lo que parece producir efectos físicos, o que las apariencias relativas a la existencia de la conciencia son más dignas de confianza (quizás incluso absolutamente) en vista del acceso directo que tenemos a nuestra propia conciencia. , pero este acceso directo no se extiende a lo que nuestra conciencia puede o no causar.

Un segundo argumento afirma que el epifenomenalismo es mucho menos elegante que el fisicalismo y otros tipos de dualismo, porque postula la conciencia como un “peligro nomológico” ocioso (Smart 1959), en lugar de algo adecuadamente integrado en el mundo físico. Sin embargo, si se refutan las teorías más elegantes (el fisicalismo por la brecha epistémica y el interaccionismo por el cierre causal físico), este es un punto discutible.

Un tercer argumento afirma que el epifenomenalismo es pragmáticamente insostenible o hace que nuestras vidas carezcan de sentido en la práctica. Este sentimiento lo expresa poderosamente Jerry Fodor: 

“... si no es literalmente cierto que mi querer es causalmente responsable de mi alcance, y mi picazón es causalmente responsable de mi rascado, y mi creencia es causalmente responsable de mi decir... .., si nada de eso es literalmente cierto, entonces prácticamente todo lo que creo sobre algo es falso y es el fin del mundo” (1990, p. 156).

Fodor señala aquí las implicaciones radicales del epifenomenalismo en la forma en que miramos nuestras propias vidas. Si nuestros estados mentales no tienen efectos físicos, entonces no sólo nosotros (entendidos como seres mentales) carecemos de libre albedrío, es decir, de la capacidad de provocar libremente acciones físicas –como nos preocupan habitualmente los filósofos–, sino que en realidad carecemos de voluntad alguna, es decir, de cualquier voluntad. es decir, la capacidad de provocar acciones físicas, ya sea libremente o no.27 Esto nos convierte en espectadores pasivos de nuestras propias vidas, como el público de una película, en lugar de actores del drama. Esto privaría a nuestras vidas de gran parte, si no de la mayor parte, del significado que normalmente le damos. Se podría objetar que los epifenomenalistas no necesitan considerar que los estados mentales en general no tienen efectos físicos, porque algunos estados mentales, como los estados intencionales, pueden ser físicos aunque otros, como los estados fenoménicos, no sean físicos. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, muchos no fisicalistas consideran que la intencionalidad también es no física. Además, si nuestras intenciones pueden producir acciones, pero nuestros estados fenoménicos no pueden producir intenciones (por ejemplo, el sentimiento de amor no puede hacer que tengas la intención de abrazar a alguien), esto todavía impone fuertes limitaciones a nuestra agencia. Los epifenomenalistas aún pueden responder que tal vez nuestras vidas simplemente no sean tan significativas como pensamos, o al menos no sean significativas en la forma en que pensamos habitualmente.En otras palabras, que ésta sea una de las características del epifenomenalismo que quizás no nos guste, pero eso no significa que no sea cierta.

Un cuarto argumento contra el epifenomenalismo afirma que hace inexplicable cómo podría haber evolucionado la conciencia, porque si el epifenomenalismo es verdadero, la conciencia es inerte e inútil, y las características inútiles no evolucionan (Eccles y Popper 1977; Popper 1978). En respuesta, los epifenomenalistas han observado que las características inútiles pueden evolucionar como subproductos de características útiles, y dado el epifenomenalismo, los estados conscientes podrían ser subproductos de estados cerebrales útiles (Broad 1925; Jackson 1982).

Sin embargo, uno todavía podría preguntarse por qué estados conscientes específicos, como el dolor y el placer, han evolucionado como subproductos de estados físicos específicos y no de otros (James 1890, pp. 143-144). Por ejemplo, ¿por qué el dolor (o la sensación de malestar) ha evolucionado como subproducto de estados o procesos físicos dañinos, como el ardor o la asfixia, y el placer (o la sensación de comodidad) como subproducto de estados o procesos beneficiosos? como comer o respirar, ¿y no al revés? En otras palabras, ¿por qué los estados conscientes como el dolor y el placer se correlacionan con estados físicos que parecen adecuados o apropiados, de la misma manera que los estados físicos que causan evasión parecen ser adecuados para el dolor y los estados físicos que causan atracción parecen serlo? apropiado para el placer?

Si el epifenomenalismo es falso y el dolor causa una conducta de evitación, se deduce, por ejemplo, que las criaturas para quienes los estados dañinos (como el ardor) están (adecuadamente) correlacionados con el dolor evitarán lo que es dañino y, por lo tanto, serán seleccionadas por la evolución. Las criaturas para quienes los estados dañinos están correlacionados (inadecuadamente) con el placer, por otro lado, se sentirán atraídas y perseguirán lo que es dañino para ellas y, por lo tanto, serán seleccionadas en contra por la evolución.

Pero si el dolor no tiene efectos causales (según el epifenomenalismo), alternar entre dolor y placer no supondría ninguna diferencia en el comportamiento y, por tanto, sería ignorado por la selección natural. Por ejemplo, una criatura a quien los estados dañinos le causan dolor aún podría perseguirlos y, por lo tanto, ser seleccionada, y una criatura a quien los estados dañinos le causan placer aún podría evitarlos y ser seleccionada.

Para explicar por qué (en la mayoría de los casos) el dolor se correlaciona con estados dañinos (así como el placer con estados beneficiosos, para los cuales la situación sería análoga), se debe rechazar el epifenomenalismo (o al menos eso dice el argumento).

En respuesta a este argumento, se ha argumentado que las teorías no epifenomenalistas, como el interaccionismo y el fisicalismo, en realidad enfrentan el mismo problema (Robinson 2007; Corabi 2014). Esto se debe a que el epifenomenalismo puede, de hecho, explicar las correlaciones adecuadas (asumiendo la selección natural) al postular leyes psicofísicas unidireccionales según las cuales el dolor es un subproducto de la evitación que causa estados físicos en particular, y el placer es un subproducto de la atracción que causan estados físicos en particular. Por supuesto, esto conduce a una pregunta explicativa adicional de por qué tenemos estas leyes psicofísicas unidireccionales particulares en lugar de otras. Pero para explicar las correlaciones apropiadas, el interaccionismo debe postular leyes psicofísicas bidireccionales específicas según las cuales el dolor causa evitación y el placer causa búsqueda en particular, mientras que el fisicalismo debe postular relaciones de constitución psicofísica específicas según las cuales el dolor está constituido por estados físicos que causan evitación y el placer está constituido por la atracción que provoca estados físicos en particular. Estas leyes bidireccionales o relación constitucional necesitan tanta explicación como las leyes unidireccionales del epifenomenalismo. Si esto es correcto, el epifenomenalismo no tiene, después de todo, ninguna desventaja explicativa única.

El epifenomenalismo también puede confrontarse con otras correlaciones entre estados conscientes y comportamiento físico que parecen adecuadas o apropiadas de una manera que la visión posiblemente no pueda explicar. Por ejemplo, dado el epifenomenalismo, no sólo es un misterio por qué el dolor es un subproducto de estados físicos que causan una conducta de evitación (en lugar de atracción), sino que también uno podría preguntarse por qué la experiencia fenoménica del rojo es un subproducto de estados físicos que nos predisponen a pronunciar “Estoy viendo rojo” (en lugar de “Estoy viendo azul”, o a exhibir algún comportamiento completamente diferente, como saltar o bailar). O, si los estados intencionales también se consideran no físicos, uno podría preguntarse por qué las intenciones de, por ejemplo, levantar el brazo, son subproductos de estados físicos que tienden a producir levantar el brazo (en lugar de, por ejemplo, levantar la pierna). o ninguna acción). 

Los epifenomenalistas pueden responder a estos argumentos de la misma manera que antes: las teorías no epifenomenalistas, como el fisicalismo y el interaccionismo, pueden explicar estas correlaciones sólo postulando leyes psicofísicas bidireccionales específicas o relaciones identidad/constitución que son igualmente tan inesperadas e improbables como las leyes unidireccionales que los epifenomenistas pueden postular para explicar las mismas correlaciones.

Un problema relacionado, conocido como la paradoja del juicio fenoménico (Chalmers 1996), es que si nuestros juicios sobre nuestras experiencias (como “estoy experimentando rojo”) no son causados por las experiencias mismas, como sostienen los epifenomenalistas, estos los juicios serán injustificados, un juicio sobre nuestras experiencias (“todas las experiencias son no físicas y epifenoménicas”). De ello parece deducirse que el epifenomenalismo en sí carece de justificación y que la visión puede considerarse autodestructiva.

En respuesta a este problema, Chalmers ha argumentado (1996, 2010b) que nuestros juicios fenoménicos (entendidos como pensamientos mentales más que como expresiones físicas) son diferentes de otros tipos de juicios en que no necesitan ser causados por lo que tratan. Más bien, cuando tenemos un pensamiento o emitimos un juicio sobre una experiencia, la experiencia puede entenderse como una parte o constituyente del pensamiento o juicio. De ello se deduce que estos juicios pueden justificarse sin ninguna conexión causal (es decir, ofrece una teoría de justificación no causal). También se puede argumentar que otras teorías no fisicalistas deberían adoptar la misma teoría de los juicios fenoménicos, entre otras razones porque puede parecer necesario dar cuenta de nuestro acceso directo e inmediato a nuestra propia conciencia, que la mayoría de los no fisicalistas sostienen que tenemos. Por lo tanto, cualquier objeción que uno pueda tener a esta teoría sería un problema no sólo para el epifenomenalismo sino también para otras teorías no fisicalistas.

Por lo tanto, los problemas más serios para el epifenomenalismo pueden ser aquellos basados en el conflicto con las apariencias, la falta de elegancia y las consecuencias pragmáticas –que tal vez no lo refuten de manera decisiva, pero aun así lo ponen en clara desventaja si hay otros puntos de vista que pueden evitarlos (sin incurrir en otros problemas al menos igualmente graves).

2.3.2 Dualismo de sobredeterminación

Según el dualismo de sobredeterminación, las leyes psicofísicas van en ambas direcciones: 

los estados físicos producen estados conscientes y los estados conscientes, a su vez, producen efectos físicos como el comportamiento. 

Sin embargo, los estados conscientes producirán exactamente los mismos efectos físicos que los estados cerebrales con los que están correlacionados. 

Nuestro comportamiento físico tendrá así dos causas, un estado consciente y un estado cerebral, donde cada causa habría sido suficiente por sí sola, del mismo modo que la muerte de alguien puede ser doblemente causada por un disparo en la cabeza y un disparo simultáneo en la cabeza, donde cada disparo habría sido mortal por sí solo.

La sobredeterminación también tendrá que ser sistemática, es decir, que nuestro comportamiento siempre y sin excepción tenga una causa física suficiente además de su causa mental, y la causa física nunca fallará de modo que la causa mental tenga la oportunidad de causar la causa. comportamiento por sí solo (es decir, tiene que haber algún mecanismo tal que si la causa física falla, también lo haga la causa mental), ya que esto rompería el cierre causal físico.

El dualismo de sobredeterminación comparte así con el epifenomenalismo la ventaja de ser compatible con el cierre causal físico. También comparte la desventaja de no ser muy elegante. Pero a diferencia del epifenomenalismo, permite que lo mental afecte lo físico.

Aún así, pocos filósofos prefieren la sobredeterminación al epifenomenalismo. La razón principal es que parece completamente inexplicable por qué los estados conscientes, sistemáticamente y sin excepción, causan exactamente los mismos efectos que los estados físicos con los que están correlacionados. No hay razón para esperar que las leyes psicofísicas (que conectan los estados conscientes con la conducta) reflejen las leyes físicas (que conectan los estados cerebrales con la conducta) de esta manera, y dado que hay tantas maneras diferentes en que podrían divergir, parece extremadamente inverosímil que se reflejarían entre sí simplemente por coincidencia 30. Por lo tanto, el propio dualismo de sobredeterminación se considera generalmente igualmente inverosímil (aunque véase Mills, 1996, para una defensa).

2.3.3 Dualismo interaccionista

El dualismo interaccionista postula leyes psicofísicas bidireccionales, según las cuales la conciencia y el mundo físico se influyen mutuamente, donde los efectos físicos de las causas mentales no tienen una causa física suficiente y, por lo tanto, no están sobredeterminados (excepto quizás en raras ocasiones por coincidencia, a diferencia de sistemáticamente y sin excepción, según el dualismo de sobredeterminación). La conciencia puede causar el comportamiento físico por sí sola o junto con causas físicas de tal manera que ambas contribuyan pero ninguna sea suficiente; de la misma manera, un incendio forestal puede ser causado tanto por una sequía como por la caída de un rayo, donde si faltara uno el incendio no se produciría. Al negar que el comportamiento físico tenga suficientes causas físicas, el interaccionismo es directamente incompatible con la clausura causal física.

Por lo tanto, los interaccionistas deben argumentar que, considerando todo, la evidencia de este principio no es tan sólida como pensamos. Las estrategias para esto se pueden dividir en dos tipos, las que invocan la mecánica cuántica y las que no. Empezaremos por este último.

Como se mencionó, el argumento más importante a favor del cierre causal físico es el argumento de la fisiología, según el cual no hay evidencia de que fuerzas no físicas influyan en el cerebro y el cuerpo, y nos estamos acercando cada vez más a una explicación física completa de todos los procesos en el cerebro y el cuerpo. Hay, sin embargo, filósofos y científicos que no están de acuerdo, al menos si se entiende que la explicación física invoca sólo las leyes de la microfísica (es decir, la física de entidades o propiedades en el nivel más pequeño de la realidad, como las partículas).

El emergentismo físico fuerte es la opinión de que en objetos macrofísicos complejos, como el cerebro, surgen propiedades o comportamientos genuinamente novedosos, que no pueden explicarse únicamente mediante las leyes de la microfísica, sino que deben explicarse mediante leyes fundamentales de las ciencias de nivel superior; tales como la química, la biología o la neurología. Entre los filósofos que defienden una emergencia tan fuerte dentro de lo físico, o al menos la consideran una posibilidad abierta en vista del estado actual de la evidencia, se encuentran Cartwright (1983), Boogerd et al. (2005) y Gillett (2016) (ver también Broad 1925 para una defensa clásica). Los interaccionistas podrían considerar que propiedades físicas o comportamientos tan fuertemente emergentes son causados por la conciencia, al menos cuando ocurren en el cerebro.

Los fisicalistas podrían replicar que esto es sólo una posibilidad especulativa sin evidencia clara que la respalde (McLaughlin 1992). También pueden argumentar que las propiedades físicas o el comportamiento fuertemente emergentes, si son reales, aún podrían explicarse en términos de leyes de ciencias físicas como la biología y la neurología. Incluso si estas ciencias no son parte de la microfísica (porque sus leyes, dado un fuerte emergentismo físico, se aplican fundamentalmente sólo en el nivel macro), pueden contar como parte de la física en términos generales. Por tanto, una emergencia fuerte no requeriría explicación en términos no físicos (sólo en términos no microfísicos). Otro problema es que la mayoría de los emergentistas físicos fuertes consideran que la emergencia física fuerte ocurre en sistemas más allá del cuerpo y el cerebro, como las moléculas o las células (incluidas las células no humanas, como las células vegetales o las bacterias). En vista de esto, los dualistas deben postular la conciencia en todos estos sistemas, acercándose así al panpsiquismo, o explicar por qué una fuerte emergencia física tiene una causa mental no física en el cerebro, pero una causa física en otro lugar (Mørch 2014).

Pasemos ahora a las respuestas basadas en la mecánica cuántica. La mecánica cuántica describe los sistemas físicos mediante una función de onda, según la cual los sistemas existen en una superposición entre diferentes estados. Por ejemplo, si el sistema es una partícula, la función de onda lo describirá como superpuesto entre muchas posiciones diferentes y muchas velocidades diferentes. Cuando hacemos una medición, siempre encontraremos la partícula en una ubicación definida o con una velocidad definida.Esto se conoce como colapso de la función de onda (es decir, la reducción de sus muchas posibilidades a una).  La probabilidad de encontrar la partícula en una posición particular o con una velocidad particular al realizar la medición se puede predecir a partir de la función de onda. Pero no importa cuánta información recopilemos, o al menos información local sobre cualquier cosa capaz de afectar directamente y causalmente a la partícula, según el teorema de Bell de no haber variables locales ocultas, nunca podremos predecir con certeza la posición o velocidad particular a la que colapsará la partícula. Los resultados de las mediciones de sistemas cuánticos parecen, por tanto, fundamentalmente indeterministas. El indeterminismo es la opinión de que algunos eventos no están fijados ni son necesarios por causas previas, leyes de la naturaleza o cualquier otra cosa, mientras que el determinismo es la opinión opuesta de que todos los eventos están fijados o son necesarios.

Existen diferentes interpretaciones de la mecánica cuántica, algunas de las cuales preservan el determinismo al postular variables ocultas no locales o que el colapso en realidad nunca ocurre (por ejemplo, la interpretación de la onda piloto de Bohm o la interpretación de los muchos mundos de Everett). Pero la mecánica cuántica también puede interpretarse de maneras que acepten el indeterminismo y el colapso. Los interaccionistas han tomado esto para sugerir un papel causal para la conciencia no física, ya sea influyendo en el resultado del colapso al decidir entre las posibilidades contenidas en la función de onda o reduciendolas, o causando el colapso pero sin necesariamente influir en el resultado.

La idea de que la conciencia puede desempeñar el papel de influir en el resultado del colapso cuántico ha sido aprovechada no sólo por los dualistas interaccionistas (por ejemplo, Eccles y Popper, 1977), sino también por los libertarios acerca del libre albedrío (por ejemplo, Van Inwagen, 1983; Kane, 1985; Balaguer). 2009). El libertarismo es la visión de que los humanos tienen libertad para elegir entre posibilidades que de otro modo serían genuinamente indecisas (es decir, indeterministas). Cabe señalar que el interaccionismo no implica libertarismo,32 ya que las leyes psicofísicas que gobiernan la interacción entre la conciencia y el mundo físico podrían ser deterministas (asegurando así que los seres conscientes tengan voluntad, pero no necesariamente libre albedrío, como se distinguió anteriormente). Pero el tipo de interaccionismo que considera que la conciencia afecta lo físico influyendo en el resultado del colapso cuántico (y no de otra manera) parece al menos sugerir fuertemente libertarismo, ya que el colapso es indeterminista.

¿Es posible que la conciencia no física influya en el resultado del colapso? Hay dos obstáculos principales a esta idea. La primera es que el indeterminismo en el nivel micro, como el de una partícula que tiene una posición indeterminada, no implica indeterminismo en el nivel macro, es decir, en el nivel del comportamiento o sus precursores, como por ejemplo que no se pueda determinar si una neurona está disparando. o no (y como resultado, si se realiza o no alguna acción que sería desencadenada por este disparo). Esto se debe a que, aunque la función de onda no determina las propiedades de partículas individuales, sí determina el promedio u otras propiedades estadísticas de un gran número de partículas. Por ejemplo, si la función de onda asigna una probabilidad del 20 por ciento de que una partícula individual se encuentre en el área X, entonces podemos esperar que se encuentre cerca del 20 por ciento de partículas del mismo tipo en el área X a medida que medimos grandes cantidades de ellas. Los estados a nivel macro, como si una neurona se activa o se realiza una acción, normalmente dependerán del promedio u otras propiedades estadísticas de un gran número de partículas y, por lo tanto, se determinarán estadísticamente.

Aún así, después de todo, hay formas en las que el indeterminismo podría ser posible a nivel macro: 

Una posibilidad es que el colapso de partículas individuales u otros sistemas diminutos dentro del cerebro pueda amplificarse hasta producir efectos a gran escala, de manera similar (33) al efecto mariposa conocido por la teoría del caos (según el cual un solo aleteo de mariposa podría ser decisivo para desencadenar un huracán) (Koch 2009; Aaronson 2016; véase también Jedlicka 2017 para un análisis de la evidencia a favor y en contra de esta hipótesis).

Otra posibilidad es que los estados de nivel macro (en este contexto, a nivel molecular o superior, que es aproximadamente el umbral mínimo para poder influir decisivamente en la acción sin depender del tipo de amplificación que acabamos de analizar) dentro del cerebro podrían superponerse. Esto requeriría que estos estados alcancen la coherencia cuántica, que es aproximadamente estar en un estado superpuesto e internamente entrelazado que no sea destruido por la interferencia del medio ambiente. El entrelazamiento es una relación entre diferentes partículas u objetos donde el colapso de uno implica instantáneamente el colapso de los otros, independientemente de qué tan lejos estén ubicados entre sí, y donde los resultados están estrictamente correlacionados (por ejemplo, si la partícula 1 colapsa). Para “girar”, la partícula 2, que puede estar muy lejos, debe colapsar instantáneamente para “girar hacia abajo”). Por tanto, un macroestado coherente constituido por microestados entrelazados de numerosas partículas se comportará como un estado superpuesto. Sin embargo, se sostiene de manera estándar que el cerebro es demasiado "cálido, húmedo y ruidoso" (como comúnmente se resume) para mantener la coherencia durante períodos de tiempo significativos (Tegmark 2000). Pero otros creen que esto es posible y algunos han propuesto mecanismos concretos para explicar cómo podría ocurrir (Beck y Eccles 1992; Hameroff y Penrose 2016).

Si los estados cerebrales más bien tienden a descoherirse, o a enredarse con el entorno externo, esto daría como resultado macroestados superpuestos que involucrarían tanto al cerebro como a partes del entorno, los cuales tendrían que colapsar juntos. Las partes del entorno pueden incluir objetos físicos y también otras personas. Si la conciencia influye en el resultado de los colapsos de tales superposiciones, tendría una influencia instantánea y directa sobre los objetos físicos y otras personas de un tipo que nosotros –al menos a primera vista– no parecemos tener.También conduce a preguntas como: ¿qué sucede si diferentes personas involucradas en la misma superposición (que potencialmente podrían ser muchas) intentan colapsarla de diferentes maneras incompatibles? Quizás estas y otras cuestiones puedan resolverse, pero esto no está del todo claro, ya que esta posibilidad parece haber sido poco explorada.

El segundo obstáculo, sin embargo, es que incluso si se pudieran identificar superposiciones cuyo resultado es decisivo para el comportamiento, la idea de que la conciencia influye en estos resultados parece incompatible con la propia mecánica cuántica (Pereboom 1995; Montero y Papineau 2016). Esto se debe a que, aunque la mecánica cuántica no fija el resultado de un colapso, sí fija la probabilidad de cada resultado. Y si la conciencia interviene en la selección del resultado, debe dar como resultado probabilidades diferentes a las asignadas por la mecánica cuántica (es decir, mayores para el resultado seleccionado y menores para los demás). O bien, podría sugerirse que la selección consciente podría, en principio, dar como resultado las mismas probabilidades, pero esto implicaría una coincidencia similar a la que postula el dualismo de sobredeterminación. También se podría sugerir que la mecánica cuántica podría no fijar realmente las probabilidades en los casos en que esté involucrada la conciencia, es decir, negar que la mecánica cuántica sea universal, pero esta es una afirmación radical desde el punto de vista científico, para la cual actualmente no hay ninguna evidencia

La idea de que la conciencia provoca el colapso sin influir en su resultado evita este segundo obstáculo (pero no necesariamente el primero, de identificar alguna superposición cuyo resultado sea decisivo para la conducta y sería posible que la conciencia colapse). Como se mencionó, la mecánica cuántica nos dice que las superposiciones colapsarán (o al menos parecerán colapsar, dependiendo de la interpretación) al medirlas, pero no dice nada sobre en qué consiste la medición o por qué conduce al colapso. 

​Los físicos Eugene Wigner y John von Neumann sugirieron que la medición consiste fundamentalmente en la observación por parte de un ser consciente, pero no desarrollaron la idea en detalle. Sin embargo, esta idea resonó fuertemente entre los autores asociados con el movimiento New Age de los años 70, quienes continuaron promocionándola entre el público, y esto puede haber contribuido a darle una reputación de no científica (Chalmers y McQueen 2022, pág. 4). David Chalmers y Kelvin McQueen (2022) propusieron recientemente una versión precisa y científicamente fundamentada de la idea (véase también Stapp 1993).

Según esta propuesta, la conciencia es resistente a la superposición, lo que significa que puede entrar en superposición, pero cuando lo hace, rápidamente colapsará por sí sola. Cuando se mide un sistema físico superpuesto (como una partícula o una neurona), se entrelaza con la conciencia y, por lo tanto, también colapsará rápidamente (en una versión anterior de la propuesta, la conciencia no se puede superponer en absoluto; sin embargo, Esto implica que la conciencia no puede cambiar, dado lo que se conoce como el efecto Zenón cuántico (2022, p. 16); por lo tanto, modifican la propuesta para permitir la superposición de la conciencia después de todo).

Chalmers y McQueen muestran que esta visión es empíricamente comprobable en principio, aunque actualmente no en la práctica. Cabe señalar que la visión es compatible tanto con el dualismo como con el fisicalismo (en la versión fisicalista, es la base física de la conciencia la que es resistente a la superposición, más que la conciencia). Por lo tanto, si se confirmara empíricamente, no confirmaría también el dualismo. Pero aun así confirmaría la posibilidad de un papel causal de la conciencia no física compatible con la física y, por lo tanto, debilitaría (aunque no refutaría) la evidencia de un cierre causal físico.

Existe la cuestión de si la visión de que la conciencia causa el colapso sin influir en el resultado ofrece el tipo correcto de papel causal para la conciencia. En primer lugar, uno podría pensar que, si la medición es la única forma en que lo mental puede afectar lo físico, nuestra agencia podría parecer reducirse a una especie de observación pasiva. Pero desde el punto de vista de Chalmers y McQueen, no siempre es necesario medir los tipos de estados conscientes que causan el colapso. En su opinión, la conciencia colapsa principalmente los estados físicos en el cerebro. Algunos de estos estados estarán conectados con la percepción y aún más enredados con dispositivos de medición, y por lo tanto constituirán mediciones, pero otros pueden estar conectados con la volición y el comportamiento. Aún así, si la agencia consiste en colapsar estados cerebrales, sin influir en el resultado, su papel se limitará a simplemente “tirar los dados” donde el resultado es completamente aleatorio, lo que también puede considerarse bastante pasivo, o al menos más de lo que nos gustaría. 

Otra pregunta es qué significa que la conciencia exista en un estado superpuesto. ¿Cómo se podría sentir tener una experiencia superpuesta entre, por ejemplo, el azul (en todo el campo visual) y el naranja? ¿O cada estado de la superposición sería experimentado de forma aislada, como si lo hicieran sujetos paralelos? Muchos defensores de las teorías del colapso de la conciencia, como Wigner, han sido motivados explícitamente por el hecho de que no parece tener sentido que la conciencia esté superpuesta (y también lo fueron Chalmers y McQueen, al menos hasta cierto punto, antes de que descubrieran el conflicto con el efecto Zenón), de modo que si las versiones más desarrolladas de la idea terminan teniendo que plantearla después de todo, pierde parte de su motivación y en su lugar se encuentra con un problema.

En resumen, las perspectivas del interaccionismo dependen en gran medida de cómo resulten las cosas empíricamente, principalmente en la física cuántica y la física de la emergencia fuerte. Pero incluso si resulta a favor del interaccionismo, también hay desafíos filosóficos que deben resolverse.

3 Idealismo subjetivo y fenomenalismo

El idealismo es la visión de que la realidad es fundamentalmente mental. Se puede dividir en dos tipos, que podemos llamar subjetivos y objetivos, o alternativamente, antirrealistas y realistas (Chalmers 2019a). 

El idealismo subjetivo o antirrealista considera que el mundo físico consiste meramente en apariencias o percepciones internas de la mente humana u otras mentes similares (como las mentes de animales complejos o extraterrestres inteligentes). En otras palabras, se considera que el mundo físico depende de la conciencia de los observadores externos, o, para abreviar, depende del observador.39 A menudo se piensa que la dependencia del observador es incompatible con que el mundo físico sea plenamente real. Por tanto, el idealismo subjetivo puede entenderse como la visión de que la realidad es fundamentalmente mental y que lo físico no existe realmente, sino que es más bien una especie de ilusión.

El idealismo objetivo o realista, por el contrario, puede entenderse como la visión de que la realidad es fundamentalmente mental y que el mundo físico es una estructura de relaciones entre experiencias o sujetos mentales, más que apariencias para un observador, de modo que del mundo físico al menos podría ser considerado completamente real. Este tipo de idealismo sería una versión del monismo de doble aspecto y se explicará y discutirá en la Sección 4.

En esta sección, también consideraremos el fenomenalismo, una visión que, como el idealismo subjetivo, vincula el mundo físico con apariencias o percepciones del mismo, pero de una manera diferente: según el fenomenalismo, el mundo físico consiste en potenciales para percepciones conscientes, más bien que en estas percepciones mismas, según el idealismo subjetivo.

3.1 Idealismo berkeleyano

La versión clásica del idealismo subjetivo se debe a George Berkeley. Berkeley sostiene que todo lo que existe fundamentalmente son sujetos mentales y sus ideas, que es su término para los estados mentales en general, incluidas las percepciones, los pensamientos, etc. Sus argumentos a favor de esto no parten del problema de explicar la conciencia; es decir, no sostiene que el idealismo subjetivo sea la mejor explicación de cómo la conciencia encaja en la realidad. Más bien, sostiene que la idea de un mundo físico independiente del observador, en primer lugar, no está probada, es decir, no está respaldada por evidencia y, en segundo lugar, incluso es incoherente, es decir, que en realidad no tiene sentido en primer lugar.

Según Berkeley, nuestra principal evidencia del mundo físico es que creemos que lo percibimos, pero en realidad sólo percibimos nuestras propias ideas. Se podría objetar que todavía percibimos objetos y propiedades físicas a través de nuestras ideas. Pero según Berkeley, esto sólo sería posible si nuestras ideas se parecen de alguna manera a objetos o propiedades físicas (por ejemplo, podríamos percibir el enrojecimiento físico a través de la percepción de un enrojecimiento fenoménico, pero sólo en la medida en que el enrojecimiento fenoménico se parezca al enrojecimiento físico), y no tiene sentido que una una idea mental y un objeto o propiedad física pueden parecerse entre sí, ya que lo físico y lo mental tendrían una naturaleza fundamentalmente diferente y las cosas de naturalezas fundamentalmente diferentes no pueden parecerse entre sí.

Berkeley también sostiene que realmente no podemos concebir que existan objetos físicos sin ser percibidos. Cuando concebimos, por ejemplo, que un árbol existe sin ser percibido, en realidad estamos concebiendo las percepciones que habríamos tenido del árbol si lo hubiéramos percibido. Así, siempre estamos concebiendo implícitamente a un perceptor junto con cualquier objeto físico, y la noción de un objeto no percibido.

El objeto físico se revela como incoherente. Berkeley concluye que los objetos físicos no consisten más que en conjuntos de percepciones o, como él lo resume: esse est percipi (“ser es ser percibido”).

Pero si los objetos físicos no son más que conjuntos de percepciones, surge un enigma: ¿cómo es que nuestras percepciones están organizadas de manera tan regular y predecible? Por ejemplo, si percibo un árbol fuera de mi ventana y luego cierro los ojos, mi percepción del árbol desaparecerá, pero cuando los abro de nuevo, la percepción regresa. Por lo general, consideraríamos que esto se explica por la existencia de un árbol físico que causa nuestras percepciones pero que aún existe independientemente de ellas. Si no hubiera árboles u otros objetos independientes del observador, las regularidades entre nuestras percepciones parecerían completamente inexplicables. También implica que los objetos físicos desaparecen por completo cuando nadie los percibe. Ambas consecuencias parecen muy improbables.

Berkeley intenta evitar ambas consecuencias invocando a Dios. 

En primer lugar, considera a Dios como la fuente de nuestras ideas y para garantizar que se nos aparezcan de manera regular y predecible. 

En segundo lugar, afirma que todas las ideas existen en Dios, lo que significa que los objetos físicos no desaparecerán si no somos percibidos por nosotros, porque siempre serán percibidos por Dios.

Los idealistas contemporáneos, como Foster (1982) y Robinson (1982), tienden a seguir a Berkeley tanto al argumentar que la idea de un mundo físico independiente del observador no está probada y es difícil encontrarle sentido al reflexionar, como al considerar a Dios como el fuente de nuestras ideas y la explicación de las regularidades que encontramos dentro de la percepción (aunque véase Yetter-Chappell 2017 para una excepción sobre este último punto).

3.2 Idealismo cuántico

Se podría pensar que el idealismo subjetivo también podría apoyarse de una manera completamente diferente a la de Berkeley, es decir, apelando a la mecánica cuántica. Como se analizó en la sección 2, la función de onda cuántica describe objetos superpuestos entre diferentes estados posibles, que parecen colapsar en estados determinados al medirse, y se puede interpretar que la medición implica observación o percepción consciente. Esto puede interpretarse como una sugerencia de que la realidad surge sólo cuando se percibe, de acuerdo con el lema esse est percipi de Berkeley –al que alude, por ejemplo, el físico Wheeler (1983).41 Sin embargo, esto no es del todo cierto: 

En primer lugar, como también se ha comentado, hay muchas interpretaciones de la mecánica cuántica en las que el colapso es causado por algo distinto a la observación consciente o en las que no hay colapso alguno. 

En segundo lugar, incluso en la interpretación en la que la conciencia causa el colapso, la realidad existe antes de la interacción con la conciencia en un estado superpuesto, y la interacción con la conciencia sólo la lleva a un estado diferente, determinado (es decir, no superpuesto) (cambiándolo así en lugar de crearlo). 

En tercer lugar, la interpretación del colapso considera que la conciencia causa la transición de la realidad superpuesta a la determinada, y dado que las causas y los efectos son distintos, esto no implica que la realidad determinada sea idéntica a los estados conscientes, según el idealismo subjetivo; de lo contrario, la interpretación no sería compatible con el dualismo (como sostienen Chalmers y McQueen).

Además de la interpretación en la que la conciencia provoca el colapso, también se ha considerado que una interpretación conocida como QBismo (Fuchs, Mermin y Schack 2014) sugiere un idealismo subjetivo (p. ej., Brown 2019). Según el QBismo, las probabilidades que pueden derivarse de la función de onda deben interpretarse como que expresan “las creencias del agente que hace [predicciones basadas en ellas], y se refieren a las expectativas de ese mismo agente para sus experiencias posteriores” (Fuchs et al. 2014, pág. 749). Es decir, las probabilidades son probabilidades puramente subjetivas, o expresiones de nuestros propios juicios sobre la probabilidad de que algo suceda, en contraposición a frecuencias o propensiones objetivas en el mundo externo. El colapso debe interpretarse como que consiste en que los agentes actualizan (es decir, cambian, en vista de la evidencia recién adquirida) sus probabilidades subjetivas (de ahí el nombre QBismo, que originalmente significaba bayesianismo cuántico, siendo el bayesianismo una teoría de cómo deberían actualizarse las probabilidades subjetivas). Además, las probabilidades, tal como las interpreta el QBismo, se refieren a nuestras propias experiencias más que a eventos físicos. Si la mecánica cuántica sólo describe nuestras propias creencias y experiencias, se podría interpretar que la realidad no consiste más que en tales fenómenos mentales.

Pero el QBismo también puede entenderse de otras maneras, por ejemplo, como una forma de instrumentalismo: una visión según la cual la mecánica cuántica es simplemente una herramienta para hacer predicciones, en lugar de una descripción de la realidad y, por lo tanto, completamente neutral en cuanto a la naturaleza de la realidad. (de manera similar a la interpretación de Copenhague, que también se ha considerado que implica idealismo subjetivo, aunque se considera más comúnmente como una forma de instrumentalismo [ver Healey 2022 para una discusión sobre esta y otras formas de entender el QBismo e interpretaciones similares] ). Los principales defensores del QBismo también niegan que deba entenderse como algún tipo de idealismo (Fuchs 2015) (aunque, en cambio, son menos claros acerca de cómo exactamente debería clasificarse). Sin embargo, si el QBismo se entiende como una forma de idealismo subjetivo, enfrentaría esencialmente el mismo problema que el idealismo de Berkeley: explicar por qué nuestras experiencias están organizadas de manera tan regular y predecible (es decir, ¿por qué nuestras experiencias pueden ser predichas por la mecánica cuántica, si no hay una realidad cuántica subyacente que las cause, o al menos ninguna como la mecánica cuántica parece describirla?).

3.3 El idealismo subjetivo y los argumentos a favor y en contra del fisicalismo

​Como se mencionó, el idealismo subjetivo no se ha defendido principalmente como una solución al problema de la conciencia, pero ¿cómo se sostiene cuando se lo considera como tal? En respuesta a los argumentos unitarios contra el fisicalismo, el idealismo subjetivo puede postular sujetos entendidos como sustancias mentales además de experiencias (o ideas). Por lo tanto, puede acomodar los argumentos de la unidad tan bien como el dualismo de sustancia, pero también parece compatible con la visión deflacionaria.

Con respecto a los argumentos a favor del fisicalismo, el idealismo subjetivo ofrece respuestas bastante sencillas a los argumentos del cierre causal físico y al argumento de éxitos explicativos anteriores. Dado que el idealismo subjetivo considera los objetos físicos como meras colecciones de percepciones, la evidencia de un cierre causal físico puede interpretarse no como evidencia de que los eventos físicos tienen suficientes causas físicas, sino más bien como evidencia de regularidades particulares que se dan entre varios tipos de percepciones o experiencias y por tanto totalmente compatible con el idealismo subjetivo. Los éxitos explicativos previos de la ciencia también pueden interpretarse como reveladores de regularidades entre las percepciones de fenómenos complejos de nivel superior (vida, enfermedades, etc.) y las percepciones de mecanismos o realizadores de nivel inferior (ADN, gérmenes, etc., o el rastros de ellos que percibimos en microscopios o mediante otras mediciones), en lugar de revelar que los fenómenos de nivel superior están constituidos físicamente.

La respuesta al argumento de las correlaciones mente-cerebro es ligeramente más complicada. El idealismo subjetivo no puede explicar las correlaciones entre estados conscientes y estados cerebrales de la misma manera que explica las correlaciones entre percepciones y objetos percibidos, es decir, identificando los objetos con las percepciones. Esto se debe a que los estados conscientes no son percepciones de los estados cerebrales con los que se correlacionan (por ejemplo, una experiencia de rojo puede estar correlacionada con alguna actividad en la corteza visual de un cerebro, pero no es una percepción de esta actividad cerebral; más bien, sería ser parte de la percepción de un objeto rojo fuera del cerebro, como una manzana o un tomate). En cambio, los estados cerebrales deben considerarse como percepciones de un sujeto (una persona que observa el cerebro de otra persona) y los estados conscientes como percepciones u otros estados conscientes de otro sujeto (la persona cuyo cerebro está siendo observado). Esto subraya cómo el idealismo subjetivo necesita plantear correlaciones no sólo entre diferentes percepciones del mismo tema (por ejemplo, mi percepción de un árbol antes de cerrar los ojos y mi siguiente percepción después de abrirlos), sino también entre las percepciones de diferentes sujetos (a menos que el idealismo subjetivo se combina con el solipsismo, que no tiene por qué ser así). Las correlaciones mente-cerebro serían una correlación del segundo tipo. Esta explicación de las correlaciones mente-cerebro es tan simple como la explicación del fisicalismo en el sentido de que ambas teorías postulan sólo un tipo fundamental de propiedades (sólo mentales, dado el idealismo subjetivo, y sólo físicas, dado el fisicalismo). Sin embargo, al idealismo subjetivo le queda la pregunta principal de por qué se mantienen las regularidades entre nuestras percepciones (tanto dentro como entre sujetos).

Dejarlos sin explicación sugiere que son simplemente coincidencias, lo que parece extremadamente inverosímil, y explicarlos en términos de Dios conduce a una serie de objeciones. Por ejemplo, que Dios produce y organiza directamente nuestras percepciones puede considerarse una hipótesis complicada que hace que el idealismo subjetivo sea mucho menos simple que el fisicalismo en general. Además, podría decirse que la explicación debe estar respaldada por argumentos independientes a favor de la existencia de Dios (como el argumento cosmológico, el argumento ontológico u otros argumentos clásicos a favor del teísmo), que muchos encuentran poco convincentes (aunque incluso los creyentes pueden encontrar el idealismo subjetivo un relato inverosímil de cómo Dios ha organizado la creación).

Una posibilidad alternativa es considerar que las regularidades se explican mediante leyes mentales fundamentales, que posiblemente no serían más inexplicables que las leyes físicas fundamentales (Yetter-Chappell 2017). Pero las leyes mentales que coordinan las percepciones tendrían que ser muy complicadas en comparación con las leyes físicas. Entre otras razones, esto se debe a que, si las experiencias de tipo humano son fundamentales, habría un número mucho mayor de entidades fundamentales que las postuladas por la física (es decir, la física actualmente postula alrededor de diecisiete partículas fundamentales, pero los tipos de experiencia humana son innumerables) y esto requeriría un conjunto de leyes mucho más complicado para gobernarlos.

3.4 Fenomenalismo

La versión clásica del fenomenalismo se debe a John Stuart Mill.42 Según esta visión, los objetos físicos se entienden como potenciales o disposiciones para producir percepciones –o como dice Mill: “posibilidades permanentes de sensación”– en lugar de colecciones de percepciones mismas. Por ejemplo, una manzana debe entenderse como un potencial para producir experiencias de enrojecimiento, dulzura, etc., en la mayoría de los perceptores humanos. Un potencial o disposición puede existir no actualizado o no manifestado (es decir, podría ser cierto que se habría producido una percepción si un observador hubiera estado presente, incluso si en realidad no se produjo ninguna percepción porque no había ningún observador presente). La existencia estable de estos potenciales implica que los objetos físicos no desaparecerán cuando no los percibimos, y también puede explicar por qué los objetos físicos nos aparecen de manera regular cuando los percibimos, resolviendo así los dos problemas principales del idealismo subjetivo.

Al igual que el fenomenalismo, nuestra visión ordinaria del mundo físico también considera que los objetos físicos tienen potenciales para causar percepciones. Pero desde el punto de vista ordinario, los objetos físicos también, y principalmente, tendrán potenciales para causar efectos en otros objetos físicos (es decir, como movimiento, calor, etc., en lugar de sólo percepciones), y algunos objetos físicos no tendrán el potencial de causar directamente percepciones (por ejemplo, partículas invisibles a simple vista). Según el fenomenalismo, al menos en su versión clásica, los objetos físicos son potenciales para producir percepciones y nada más. Otra diferencia es que, desde el punto de vista ordinario, los potenciales o disposiciones se explican o se basan en estructuras o cualidades físicas subyacentes (por ejemplo, la disposición de un imán para atraer metal se explica en términos de su configuración subyacente de electrones). Según el fenomenalismo, los potenciales para producir experiencia son básicos, es decir, no se basan en ninguna estructura o propiedad subyacente.

Una objeción típica al fenomenalismo es que los potenciales no pueden ser brutos, es decir, existir sin fundamento o sin ninguna base adicional (como una estructura física subyacente). Sin embargo, en los últimos años, varios filósofos que no respaldan el fenomenalismo han argumentado que las propiedades físicas fundamentales no son más que disposiciones o potenciales brutos (Shoemaker 1980; Mumford 2004); esta visión se conoce como disposicionalismo y se discutirá más adelante. más adelante en la Sección 4.

Otra objeción es que es inverosímil que los potenciales fundamentales de los objetos físicos se dirijan únicamente a producir percepciones. Esto no sólo parece bastante antropocéntrico (es decir, ofrecer a los humanos un lugar irrazonablemente central en la naturaleza), sino que también va en contra de la física, que –como la visión ordinaria que acabamos de comentar– describe que los objetos físicos también tienen todo tipo de otras disposiciones. Ir en contra de la física puede considerarse un problema en sí mismo, pero también puede requerir postular un conjunto de leyes que gobiernen los potenciales mucho más complicado que las leyes de la física (por razones análogas a las de por qué el idealismo subjetivo requeriría leyes complicadas, tales como que hay muchos más tipos de potenciales que tipos de entidades físicas fundamentales).

Pelczar (2023) ha dado recientemente una elaborada defensa del fenomenalismo contra estas y otras objeciones, según la cual los potenciales para la experiencia también pueden tener potenciales para afectar a otros potenciales (en lugar de afectar sólo la conciencia directamente), haciéndolos capaces de reflejar la estructura del mundo físico tal como lo describe la física. Un problema con esta respuesta, sin embargo, es que desdibuja la distinción entre fenomenalismo y dualismo (si la conciencia es considerada como distinto de los potenciales), ya que el mundo de los potenciales comenzará a parecer bastante indistinguible del mundo físico tal como lo ven los disposicionalistas antes mencionados. Es decir, los objetos físicos parecerán potenciales para efectos físicos principalmente, con algunos efectos mentales o perceptivos además, en lugar de potenciales para percepciones principalmente.

3.5 El fenomenalismo y los argumentos a favor y en contra del fisicalismo

Al igual que el dualismo de sustancias y el idealismo subjetivo, el fenomenalismo puede postular sujetos entendidos como sustancias mentales además de percepciones y, por lo tanto, también es compatible con los argumentos de la unidad, pero también puede combinarse con la visión deflacionaria de los sujetos. En sus respuestas a los argumentos a favor del fisicalismo, el fenomenalismo tiene más en común con el dualismo que con el idealismo subjetivo. Esto se debe a que, como ya se ha insinuado, podría considerarse una especie de dualismo, ya que postula la conciencia fundamental, por un lado, y potenciales fundamentales para percepciones que no son en sí mismas mentales, por el otro.

Como explicación de las correlaciones mente-cerebro, esto no es más parsimonioso que el dualismo. También conduce a un conflicto con el cierre causal físico básicamente idéntico al del dualismo (Pelczar 2019, págs. 18-19).43 Dado el fenomenalismo, la evidencia del cierre causal físico puede interpretarse como evidencia de que los cambios en los potenciales son completamente causados por otros potenciales, más que por percepciones u otros fenómenos mentales. De ello se deduce que lo mental se ve afectado por los potenciales físicos, pero no los afecta a cambio (es decir, es epifenoménico) o los afecta de una manera sobredeterminante. Por tanto, el fenomenalismo se enfrenta a la misma elección que el dualismo entre epifenomenalismo, sobredeterminación y negación del cierre causal físico, y esta elección parece tan difícil dado el fenomenalismo como dado el dualismo. Por tanto, el fenomenalismo no ofrece claramente ninguna ventaja única como teoría de la conciencia.

4 Monismo de doble aspecto (o panpsiquismo y panprotopsiquismo)

El monismo de doble aspecto afirma que la realidad consiste en un tipo fundamental de cosas, pero que estas cosas tienen dos aspectos diferentes en todas partes: un aspecto físico y un aspecto mental o protomental, donde lo protomental se entiende aproximadamente como precursores no físicos de lo totalmente mental. 

Dado que todo tiene ambos aspectos, el monismo de doble aspecto implica panpsiquismo, la visión de que la conciencia está en todas partes o, alternativamente, panprotopsiquismo, que la protoconciencia está en todas partes (proto). En griego significa “primero” o “precedente”). Es decir, incluso las entidades no vivientes (que, a diferencia de, por ejemplo, los robots o la IA, no tienen superposición funcional con nosotros), como las partículas fundamentales, tienen algunas forma fundamental de conciencia o protoconciencia. A su vez, se considera que la conciencia compleja, como la conciencia humana y animal, es el resultado de que la conciencia fundamental o protoconciencia (o las partículas que la poseen) se unen de la manera correcta.

Además, la razón por la que todo (incluidas las partículas) tiene ambos aspectos; físico y (proto)mental, según el monismo de aspecto dual, es que la (proto)conciencia es la naturaleza intrínseca de las propiedades físicas, que la física revela como puramente estructural o relacional. Es decir, según el monismo de aspecto dual, cuando miramos lo que la física nos dice sobre la realidad, vemos que sólo nos dice –para decirlo de manera aproximada– cómo es la realidad desde fuera, o acerca de las relaciones entre las cosas (tales como relaciones causales y relaciones espaciotemporales).

Pero todo exterior necesita un interior, o las relaciones necesitan relata (es decir, cosas que están en las relaciones) con propiedades intrínsecas (es decir, propiedades que las caracterizan tal como son en sí mismas, independientemente de sus relaciones).44 Y resulta que conocemos el interior, o las propiedades intrínsecas, de una cosa física, concretamente de nosotros mismos: nuestra propia conciencia, o sus cualidades fenoménicas, parecen intrínsecas. Por lo tanto, la conciencia fenoménica o protoconciencia podría ser el interior, o las propiedades intrínsecas, de todo lo físico.

Por lo tanto, el monismo de aspecto dual puede definirse más precisamente como la visión de que 

(1) las propiedades fenoménicas no son físicas, sino más bien fundamentales o están constituidas por propiedades protofenoménicas, y 

(2) las propiedades físicas son relaciones o estructuras de, propiedades fenoménicas o protofenoménicas (de lo que se sigue que todo lo físico es también mental o protomental).

El monismo de doble aspecto también se conoce ampliamente como monismo russelliano, en honor a Bertrand Russell, quien defendió muchas de sus afirmaciones centrales (1927, 1948), aunque no está claro si las apoyó plenamente.45 Otros defensores históricos (de al menos partes de la visión) incluyen, por ejemplo, a G. W. Leibniz y Arthur Schopenhauer.46 En el siglo XX, se mantuvo viva gracias a filósofos como Maxwell (1979), Sprigge (1983), Lockwood (1989) y, hasta cierto punto, el colaborador de Russell, Whitehead (1929) (en quien puede haberse inspirado la versión de Russell) y su seguidor Hartshorne (1937), pero no fue ampliamente reconocida como una alternativa distinta e interesante a otras teorías no fisicalistas. En las últimas décadas, sin embargo, se ha vuelto más ampliamente reconocido como tal basándose en las defensas de filósofos como Chalmers (1995, 1996, 2003, 2013, 2016), Seager (1995, 2010), Stoljar (2001), Strawson (2006b, 2016) y Goff (2017). Aquí, nos referiremos a este enfoque principalmente como de doble aspecto (en lugar de visión russelliano), en parte porque no está asociado únicamente con Russell, pero principalmente porque este término es más directamente descriptivo. Los aspectos pueden entenderse a grandes rasgos como propiedades que aparecen o no dependiendo del punto de vista: el aspecto físico son aquellas propiedades que aparecen desde el exterior, en tercera persona o desde el punto de vista científico, mientras que el mental o protomental son aquellas propiedades que aparecen desde el interior, en primera persona o desde un punto de vista introspectivo. El monismo es la visión de que hay un tipo de cosas (o tipos de cosas), de las que lo físico y lo (proto)mental son ambos aspectos de lo mismo.

Por tanto, el monismo es lo opuesto al dualismo de sustancias, y cabe señalar que el fisicalismo, el idealismo subjetivo y el dualismo de propiedades también son puntos de vista monistas. Sin embargo, el fisicalismo se diferencia del monismo de aspecto dual en que considera que una cosa o sustancia tiene sólo propiedades físicas en su totalidad (y considera que las propiedades mentales están constituidas por propiedades físicas) y del idealismo subjetivo en que considera que sólo tiene propiedades mentales en su totalidad y toma las propiedades físicas apropiadas. Estos vínculos dependen del observador y, en ese sentido, no son del todo reales. El dualismo de propiedades difiere principalmente en considerar que las propiedades físicas y mentales están causalmente relacionadas en lugar de relaciones/relata o “interior/exterior”, o como aspectos marcadamente distintos en lugar de dos aspectos complementarios (además, normalmente toma sólo algunos, en lugar de todas, que las cosas tengan propiedades mentales además de las físicas).

4.1 Los antecedentes del monismo de doble aspecto

Según el monismo de doble aspecto, la física deja un vacío en su descripción de la realidad, no sólo porque parece dejar de lado la conciencia (dejándole un vacío epistémico), sino porque sólo nos habla de la estructura de la realidad, o de manera equivalente, sobre las relaciones entre cosas (ya que las estructuras pueden entenderse como conjuntos de relaciones). Estas relaciones pueden incluir relaciones espaciotemporales (es decir, distancias, orden temporal, etc.), relaciones causales (es decir, qué cosas se afectan entre sí y cómo) y relaciones matemáticas y lógicas. O, como también se suele decir, la física sólo nos habla de disposiciones, o de lo que harían las cosas en determinadas circunstancias.

Por ejemplo, la física nos dice que las partículas fundamentales tienen propiedades como masa y carga. Pero la carga es solo para atraer partículas con carga opuesta y repeler partículas con la misma carga. Y la masa es sólo para resistir la aceleración, atraer otras cosas gravitacionalmente, etc. En otras palabras, masa y carga son sólo formas de comportarse o relacionarse con otras cosas. O consideremos la extensión, que Descartes consideraba la propiedad esencial de lo físico. Como señaló Leibniz, extenderse es simplemente ocupar un área, y ocupar un área es simplemente resistir o impedir que otras cosas entren y, por lo tanto, también es un mero comportamiento (Blackburn, 1990).

De manera más general, también se puede observar cómo la física fundamental se formula puramente en términos matemáticos (como la ecuación de Schrödinger o las ecuaciones de Newton), y las matemáticas pueden considerarse como un lenguaje que describe sólo relaciones; por ejemplo, todo lo que sabemos sobre el número 2 es cómo se relaciona con otros números y objetos matemáticos (por ejemplo, que es mayor que 1, menor que 3, la mitad de 4, etc.) (ver, por ejemplo, Shapiro 1997; Gowers 2002). De ello se deduce que la física también describe únicamente relaciones. 

El monismo de doble aspecto afirma entonces que debe haber algo que esté en estas relaciones, o que realice la conducta, algo que también tenga propiedades intrínsecas o categóricas. Las propiedades intrínsecas se entienden aquí como propiedades que caracterizan a las cosas tal como son en sí mismas, o independientemente de sus relaciones con otras cosas, así como con ellas mismas y con sus propias partes (si las hay), y las propiedades categóricas son propiedades que son no meramente disposicionales, o que caracterizan cómo son las cosas en oposición a simplemente lo que hacen.

En otras palabras, la estructura descrita por la física debe realizarse implementada por algo que en sí mismo no es puramente estructural; más o menos de la misma manera que una pieza de software (que puede entenderse como un conjunto puro de relaciones lógicas) no puede existir, al menos no concreta y físicamente, a menos que haya algún hardware que lo implemente (y el “hardware” no consiste simplemente en software adicional, como en una máquina virtual). O, como lo expresó el físico Stephen Hawking, en un pasaje muy citado por los monistas del aspecto dual: 

“incluso si sólo hay una teoría unificada posible, es sólo un conjunto de reglas y ecuaciones. ¿Qué es lo que insufla fuego a las ecuaciones y crea un universo que ellas pueden describir? (Hawking 1988, pág. 174).

Si la física no nos habla de este “fuego” o “hardware”, entendidos como los realizadores intrínsecos de la estructura matemática descrita por la física, es difícil ver qué podría ser. Algunos han llegado a la conclusión de que, por lo tanto, las propiedades intrínsecas de lo físico deben ser siempre incognoscibles (Langton 1998; Lewis 2009).

Los monistas del doble aspecto han señalado, sin embargo, que la conciencia, o sus cualidades fenoménicas, parecen intrínsecas: sabemos algo acerca de cómo son en sí mismas, más allá de sus relaciones con cualquier otra cosa (como sus causas y efectos), es decir, como qué cosa son, o sus cualidades. De hecho, es precisamente por esta razón que la conciencia fenoménica parece ir más allá del mero funcionamiento: una función es aproximadamente igual a una disposición o conjunto de relaciones (entre causas y efectos, o entradas y salidas), pero la conciencia fenoménica implica cualidades que parecen ir más allá de esto.

Esto sugiere la posibilidad de que la conciencia sea lo que realiza la estructura física, o que las relaciones descritas por la física sean relaciones entre experiencias fenoménicas. La mayoría de estas experiencias no serían experiencias de humanos, animales u otras entidades o sistemas complejos, sino más bien de entidades simples como partículas. Se puede suponer que estas experiencias son extremadamente simples, o tan simples en comparación con las nuestras como lo es su estructura física. Alternativamente, uno podría considerar a los realizadores como meramente protoconscientes. Las propiedades protofenoménicas son, para definirlas con mayor precisión, propiedades intrínsecas que no son ni físicas ni fenoménicas, pero que son capaces de constituir (o, alternativamente, producir causalmente) propiedades fenoménicas cuando se combinan de la manera correcta.

El panpsiquismo de doble aspecto da así la vuelta al fisicalismo, al considerar lo físico como realizado por lo mental, o al menos protomental, o –en términos de la versión computacionalista del fisicalismo– al considerar lo físico como software y la conciencia como hardware. y no al revés.

4.2 Argumentos a favor del monismo de doble aspecto

4.2.1 El argumento de la naturaleza intrínseca de lo físico

Hasta ahora hemos visto que los monistas del aspecto dual hacen las siguientes afirmaciones:

1. Las propiedades físicas son todas estructurales (o relacionales, disposicionales).

2. Las propiedades estructurales tienen realizadores con propiedades intrínsecas (o no relacionales, categóricas).

3. Las propiedades fenoménicas o protofenoménicas son intrínsecas.

Esto sugiere, pero no establece, que la (proto)conciencia es la realizadora intrínseca de la estructura física, porque podría haber otros tipos de propiedades intrínsecas que también pueden desempeñar este papel. Por ejemplo, uno podría pensar que hay otras propiedades intrínsecas que desconocemos, o que podemos conocer o imaginar otras propiedades intrínsecas además de la conciencia.

El argumento podría completarse añadiendo dos afirmaciones más:

En primer lugar, que la conciencia es la única propiedad intrínseca que conocemos, y que todas las demás supuestas opciones (como la forma o los colores físicos) resultan ser relacionales al examinarlas (por ejemplo, la forma se puede reducir a relaciones espaciales, y los colores físicos son meras disposiciones para provocar colores fenoménicos en los observadores, o algo similar). 

También podría decirse que la conciencia es la única propiedad intrínseca que podemos imaginar. Los panprotoppsiquistas podrían añadir que la protoconciencia podría conocerse o imaginarse sobre la base de la conciencia. Esto todavía deja la posibilidad de postular propiedades intrínsecas que son completamente incognoscibles e inimaginables. Pero ¿por qué postular propiedades desconocidas cuando existen otras conocidas, es decir, la conciencia o la protoconciencia, capaces de hacer el trabajo? 

En otras áreas de investigación, normalmente postulamos propiedades desconocidas en nuestras teorías sólo cuando no hay ninguna conocida adecuada (por ejemplo, en el caso de la materia oscura), y podría decirse que en este caso debería aplicarse el mismo estándar.

Entonces, para completar el argumento, se puede agregar que:

4. Las propiedades fenoménicas o protofenoménicas son las únicas propiedades intrínsecas que conocemos.

5. No deberíamos plantear propiedades desconocidas si existen alternativas conocidas. Esto da la conclusión:

6. Las propiedades físicas tienen realizadores con propiedades (proto)fenoménicas.

4.2.2 El argumento de “resolver dos problemas a la vez” (el Monismo de doble aspecto y los argumetnos a favor del fisicalismo)

El argumento discutido en la subsección anterior no se basa en el problema de explicar la conciencia, sino sólo en el problema de explicar la naturaleza intrínseca de lo físico. El monismo de doble aspecto podría defenderse basándose únicamente en este tipo de argumento (Seager 2006; Adams 2007). Pero es otro argumento, el que se basa en el problema de explicar la conciencia, el principal responsable del reciente resurgimiento del interés por esta visión.

Según este argumento, postular la conciencia o la protoconciencia como la naturaleza intrínseca de lo físico también ofrece la mejor explicación de cómo la conciencia encaja en el mundo físico, porque evita los principales problemas tanto del fisicalismo como del dualismo a la vez (Alter y Nagasawa 2012; Chalmers 2013). El principal problema del fisicalismo es la brecha epistémica. Dado que el monismo de aspecto dual considera que la conciencia no es física, es compatible con la brecha epistémica, al igual que el dualismo. El principal problema del dualismo, por otra parte, es el argumento del cierre causal físico. En respuesta a esto, el monismo de aspecto dual afirma que, como realizadores de la estructura física, la conciencia adquiere un papel explicativo compatible con el cierre causal físico (Stoljar 2001; Chalmers 2003, 2013; Alter y Nagasawa 2012).

Esta última respuesta requiere cierta elaboración. La respuesta parte de distinguir dos versiones diferentes del principio de cierre causal físico, una versión restringida y otra amplia (Stoljar 2001; Chalmers 2013). La versión restringida afirma que todo efecto físico tiene una causa puramente física, o una causa con propiedades únicamente físicas (o constituidas físicamente). Pero según el monismo de doble aspecto, una causa puramente física sería una entidad puramente estructural, y podría decirse que las estructuras no pueden existir realmente sin ser realizadas por algo con propiedades intrínsecas; de la misma manera, el software no puede existir realmente sin hardware. 

Si las causas puramente físicas ni siquiera pueden existir, no serían suficientes para causar nada, por lo que el principio estricto debe ser falso. La versión amplia afirma que cada efecto físico tiene una causa suficiente cuyas propiedades estructurales son todas físicas. O dicho de otra manera, que la única estructura causal necesaria para explicar los efectos físicos es la estructura causal física, donde la estructura causal física podría entenderse como relaciones causales que caen bajo leyes físicas. Según el monismo de doble aspecto, el principio amplio es lo que realmente respalda la evidencia científica del cierre causal físico, ya que esta evidencia consiste principalmente en el hecho de que todas las relaciones causales requeridas para explicar los eventos físicos examinados hasta ahora caen bajo leyes físicas.

Pero el principio amplio es compatible con el monismo de aspecto dual, porque no dice nada acerca de si las relaciones causales o la estructura también tienen realizadores intrínsecos, como realizadores fenoménicos o protofenoménicos. Y si la estructura requiere realizadores intrínsecos para existir, los realizadores fenoménicos o protofenoménicos no serían epifenoménicos ni sobredeterminantes, sino que tendrían más bien un papel explicativo esencial. Este papel explicativo puede describirse como causal, ya que al permitir la existencia de causas físicas (proto)concienciales,  sería claramente relevante para la causalidad, pero dado que esta relevancia sería diferente a la de las propiedades físicas, el papel también podría describirse como constitutivo o explicativo en un sentido más amplio. De cualquier manera, la conciencia desempeñará un papel significativo y no redundante como realizadora de los procesos físicos, incluido nuestro propio comportamiento físico.

La versión amplia del principio aún descarta el dualismo interaccionista, porque el dualismo interaccionista afirma que algunos eventos físicos (es decir, nuestro comportamiento) requieren explicación en términos de relaciones causales que no caen bajo leyes físicas, sino más bien bajo leyes psicofísicas fundamentales. En otras palabras, el dualismo interaccionista postula una estructura causal adicional que no es física y que, a diferencia de la estructura postulada por el dualismo epifenomenalista o de sobredeterminación, sería necesaria para explicar algunos eventos físicos (es decir, el comportamiento). Por lo tanto, la respuesta apoya únicamente el monismo de doble aspecto, en contraposición al no fisicalismo en general. El monismo de doble aspecto también puede responder a los otros argumentos principales a favor del fisicalismo, aunque de maneras menos originales. La respuesta al argumento de las correlaciones mente-cerebro es aproximadamente la misma que la del idealismo subjetivo, es decir, que como teoría monista el monismo de doble aspecto es tan parsimonioso como el fisicalismo. 

En segundo lugar, su respuesta al argumento de éxitos explicativos anteriores es principalmente la misma que la del dualismo, es decir, que los fenómenos previamente explicados son funcionales o estructurales, mientras que la conciencia no lo es y, por lo tanto, no se puede generalizar del primero al segundo. Además de los problemas del fisicalismo y el dualismo, el monismo de aspecto dual también evita los problemas del idealismo subjetivo, ya que al considerar el mundo físico como independiente del observador y con la estructura exacta descrita por la física, puede considerarse como una forma de realismo sobre el mundo físico, aunque esto rara vez se enfatiza (dada la baja popularidad del idealismo subjetivo en comparación con el dualismo y el fisicalismo).

4.2.3 El argumento de la no emergencia

Además del argumento de la naturaleza intrínseca de lo físico y el argumento de “resolver dos problemas a la vez”, hay dos argumentos adicionales que vale la pena destacar.

El primero es el argumento de la no emergencia. Este argumento afirma que la conciencia no puede surgir de nada puramente físico, o de unir entidades físicas, como partículas, de la manera correcta. Pero nuestra propia conciencia parece surgir de partículas en el cerebro. De ello se deduce que estas partículas no pueden ser puramente físicas, sino que deben haber sido fundamentalmente conscientes o protoconscientes desde el principio. Una versión más fuerte del argumento afirma que la conciencia no puede surgir de nada no consciente, o de unir entidades no conscientes de la manera correcta. De ello se deduce que las partículas fundamentales deben ser conscientes, y no meramente protoconscientes.

La versión débil del argumento es discutida pero finalmente rechazada por Nagel (1979), aunque no puede decir exactamente cómo y en qué yerra, porque considera que la conclusión pan(proto)psicista es demasiado inverosímil (también invoca brevemente una versión del problema de combinación, que se analizará más adelante). 

La versión fuerte del argumento es defendida y respaldada por Strawson (2006b). Tanto Nagel como Strawson afirman que la conciencia no puede ser constituida por lo físico, en vista de la brecha epistémica o de consideraciones estrechamente relacionadas. Por lo tanto, si surge de lo físico, debe ser por algo parecido a una producción causal, o de acuerdo con una ley psicofísica dualista. En contra de esto, ​ambos invocan consideraciones similares a las que figuran en el problema de la interacción (sección 2.2), según las cuales tales relaciones causales entre lo mental y lo físico serían ininteligibles y, por tanto, imposibles. Nagel afirma de manera similar que es ininteligible cómo cualquier proceso físico puede necesitar conciencia (y que la causalidad debe implicar necesidad, en lugar de efectos simplemente “siguiendo” causas, según la visión humeana que, como se señaló, también puede invocarse contra el problema de la interacción). Strawson afirma, también de manera similar, que el surgimiento de la conciencia a partir de lo físico sería un caso de surgimiento bruto, entendido como un surgimiento que es ininteligible en principio (o “ininteligible incluso para Dios”, como él dice), porque simplemente no hay nada sobre lo físico –si se entiende como completamente desprovisto de conciencia– en virtud del cual la conciencia podría surgir.

Tenga en cuenta que este argumento apoya el panpsiquismo (dada la versión fuerte) o el panprotopsiquismo (dada la versión débil), entendidos simplemente como la visión de que las entidades físicas fundamentales son conscientes o protoconscientes, pero no necesariamente las versiones de aspecto dual, según las cuales las entidades físicas fundamentales son específicamente conscientes o protoconscientes porque ésta es la naturaleza intrínseca de su estructura física. Pero el argumento sigue siendo compatible con el monismo de aspecto dual (y ésta es también la versión del panpsiquismo que respalda Strawson).

4.2.4 El argumento de la teoría de la información integrada

Otro argumento a favor del panpsiquismo (en este caso, el panprotopsiquismo no está incluido) deriva de la Teoría de la Información Integrada (IIT), (Nota 1) una teoría neurocientífica de la conciencia desarrollada por Giulio Tononi (a quien más tarde se uniría Christof Koch y otros) (Tononi 2008; Tononi, Albantakis, y Oizumi 2014).

La afirmación central de la teoría es que la conciencia está correlacionada con la información integrada máxima, o Φ máxima (“phi”) para abreviar, que es una propiedad estructural con una definición matemática precisa. En resumen, todo lo que tiene información integrada máxima es consciente, y cuanto mayor es la información integrada, mayor es el nivel de conciencia. En términos generales: 

1. La información (como la define el IIT, que es bastante diferente de cómo se define de otro modo) es como una medida del grado en que un sistema restringe causalmente su propio estado pasado o futuro (es decir, cuánto se puede decir sobre el estado anterior y siguiente del sistema mirando sólo el sistema mismo, ignorando las condiciones e influencias externas), 

2. La integración es una medida del grado en que esta información depende de las interconexiones causales entre las partes del sistema (es decir, al dividir el sistema en dos, cortando así las conexiones entre las dos partes, ¿cuánta información hay en el sistema? ¿Se pierde el sentido anterior?). 

3. Finalmente, un sistema tiene información integrada máxima o Φ si tiene más información integrada que cualquier sistema superpuesto, es decir, cualquiera de sus propias partes o cualquier sistema más grande del que él mismo sea parte.

El cerebro contiene niveles muy altos de Φ, especialmente en aquellas áreas que (según los defensores del IIT) parecen necesarias para la conciencia. Pero también se pueden encontrar pequeñas cantidades de Φ en el nivel de la física fundamental, por ejemplo, en protones y neutrones (Koch 2012). De ello se deduce que estas partículas tienen una pequeña cantidad de conciencia, a menos que sean parte de un sistema más grande con Φ aún mayor (como un cerebro, una célula o una molécula) que entonces sería consciente. Por lo tanto, IIT implica panpsiquismo, o al menos algo bastante parecido.61 Al igual que con el argumento de la no emergencia, este panpsiquismo no tiene por qué ser del tipo de aspecto dual, pero puede serlo.62

Aún así, la TII es una teoría controvertida, tanto en vista de la evidencia empírica (es decir, experimental y observacional) como por diversas razones teóricas (ver, por ejemplo, Aaronson 2014; Bayne 2018a). Por lo tanto, un argumento a favor del panpsiquismo basado en él sería rehén de la evidencia empírica que resulte a su favor, y tal vez de alguna mayor aclaración y defensa de sus fundamentos teóricos.

4.3 Versiones del monismo de doble aspecto

El monismo de doble aspecto se presenta en diferentes versiones. Ya hemos distinguido la versión panpsiquista de la panprotopsiquista. El panprotopsiquismo se puede subdividir en diferentes tipos según sus explicaciones específicas de la naturaleza de las propiedades protofenoménicas. Algunos panprotopsiquistas no especifican en absoluto la naturaleza de las propiedades protofenoménicas: las consideran completamente desconocidas. Pero si no sabemos nada acerca de cómo son las propiedades supuestamente protofenoménicas, ¿cómo podemos saber que son realmente capaces de explicar la conciencia? Este tipo de panprotopsiquismo tampoco puede ser respaldado por la afirmación (parte del argumento de la naturaleza intrínseca de lo físico) de que no deberíamos postular propiedades desconocidas cuando existen alternativas conocidas, ya que las propiedades fenoménicas serían una alternativa conocida.

Otros afirman que las propiedades protofenoménicas deberían concebirse como cualidades no experimentadas (Coleman 2012); esta visión se conoce como panqualismo. Estas cualidades no experimentadas son más o menos iguales a cómo pensamos intuitivamente en las cualidades físicas, como los colores, cuando nadie los percibe, o como cualidades fenoménicas con sólo un carácter cualitativo (o “cómo es”) pero no subjetivo (o “por ejemplo”). sujeto”) (como se distingue en la Sección 1.1).

El panqualismo se enfrenta a objeciones tales como que es difícil concebir cualidades no experimentadas (como diría Berkeley, lo único que podemos concebir es cómo serían si se experimentaran), o que es difícil ver cómo obtener cualidades experimentadas reuniendo cualidades inexpertas de la manera correcta. 

Por lo tanto, postular propiedades protofenoménicas puede parecer problemático, ya sean conocidas o desconocidas. Pero el panprotopsiquismo aún puede tener ventajas sobre el panpsiquismo en la forma en que es capaz de responder a ciertas objeciones al monismo de aspecto dual; esto se discutirá más adelante.

Otras distinciones pueden explicarse principalmente en términos del panpsiquismo, ya que distinciones análogas se aplicarán al panprotopsiquismo (a menos que se mencione lo contrario). Primero, existe una distinción entre panpsiquismo puro e impuro (Strawson 2006a; Chalmers 2019a). 

El panpsiquismo puro afirma que las relaciones físicas están totalmente constituidas por sus relata fenoménicos. Esto quiere decir que la realidad es fundamentalmente mental y sólo mental. Por lo tanto, el panpsiquismo puro contaría como una versión del idealismo (es decir, la visión de que todo es fundamentalmente mental), pero de tipo objetivo o realista en contraposición a subjetivo o antirrealista (ver Sección 3), ya que dado el panpsiquismo puro el mundo físico consistiría en relaciones entre relaciones mentales con la misma estructura descrita por la física, en lugar de apariencias para los observadores que tendrían una estructura diferente a la descrita por la física, como se desprende del idealismo subjetivo o antirrealista (el panprotopsiquismo puro difiere del idealismo subjetivo además, por supuesto, postulando propiedades protofenoménicas no mentales). El panpsiquismo puro se basa en la observación de que al menos algunas relaciones parecen derivarse únicamente de sus relata. Por ejemplo, la relación de “ser similar” que existe entre el rojo y el naranja parece derivarse únicamente de las cualidades intrínsecas del rojo y el naranja ​(es decir, parece inconcebible que estos relata sean intrínsecamente iguales pero tengan una relación diferente, como por ejemplo “ser muy diferentes”). Las relaciones lógicas y matemáticas también se pueden definir simplemente enumerando sus relaciones (es decir, como conjuntos de pares ordenados, tripletes, etc.). Sin embargo, es más difícil ver cómo las relaciones espaciotemporales y causales pueden derivarse de sus relata de la misma manera (Sprigge 1983, cap. 5; Chalmers 2019a).

El panpsiquismo impuro considera que al menos algunas relaciones físicas son fundamentales, típicamente causales y/o espaciotemporales (aunque quizás también otras, como el entrelazamiento). Si las relaciones físicas son fundamentales, uno podría preguntarse por qué no podrían existir por sí solas, sin ninguna relación fenoménica. Pero se podría considerar que las relaciones fundamentales requieren relaciones con propiedades intrínsecas para poder ser instanciadas concretamente. Por ejemplo, los panpsiquistas pueden sostener que no puede haber relaciones causales a menos que haya causas y efectos con propiedades intrínsecas que se relacionen causalmente, o que no puede haber estructura espacial (excepto el espacio vacío) a menos que haya cosas con propiedades intrínsecas que ocupen el espacio (a diferencia de meros puntos desocupados) para relacionarse espacialmente. El hecho de que las relaciones físicas sean instanciadas concretamente dependería entonces de los relata fenoménicos, pero la estructura de las relaciones (es decir, cómo las cosas se afectan causalmente entre sí, las distancias específicas entre ellas, etc.) puede no estar determinada por los relata y puede ser, por tanto, fundamental.

Otra distinción es entre panpsiquismo constitutivo y emergente. Como se mencionó, el panpsiquismo de aspecto dual considera que la conciencia compleja, como la conciencia humana y animal, es el resultado de que la conciencia fundamental se combine de la manera correcta. Según la versión constitutiva, este “resultado” ocurre por constitución, es decir, que la conciencia compleja no es nada más que una estructura de conciencia fundamental (de la misma manera, por ejemplo, un muro no es nada más que una estructura de ladrillos). Según la versión emergente, ocurre por producción causal, es decir, que la conciencia compleja es un efecto distinto de la conciencia fundamental (de manera similar a cómo el humo se distingue del fuego que lo produce). Esta distinción es especialmente importante para el problema de combinación, una de las objeciones más importantes al monismo de aspecto dual (que se discutirá en la Sección 4.4.3).

La distinción también es relevante para los argumentos de la unidad, según los cuales la conciencia implica un sujeto fuertemente unificado distinto de sus experiencias, lo cual es difícil de explicar en términos físicos. Dado el panpsiquismo constitutivo, la conciencia compleja como la nuestra sería una colección de microexperiencias en relaciones físicas y, por lo tanto, tan desunida como lo estaría. i se diera el fisicalismo. Por lo tanto, los panpsiquistas constitutivos podrían tener que responder a los argumentos de la unidad respaldando la visión deflacionaria de los sujetos, según la cual la unidad de la conciencia consiste simplemente en el tipo correcto de relaciones entre experiencias. Por el contrario, dado el panpsiquismo emergente, se podría considerar que la conciencia compleja incluye un sujeto simple y distinto, causalmente producido por una colección menos unificada de microexperiencias. Pero el panpsiquismo emergente también sería compatible con la visión deflacionaria, al tomar sólo una conciencia compleja pero ningún sujeto simple y distinto para emerger.

Finalmente, existe una distinción entre cosmopsiquismo y panpsiquismo no cósmico (también conocido como pequeñista (smallist) [Coleman 2006]). Hasta ahora hemos asumido que la conciencia fundamental pertenece a partículas u otras entidades más pequeñas que el cerebro, y esto está de acuerdo con el panpsiquismo estándar no cósmico.

Según el cosmopsiquismo, por el contrario, todo el universo tiene una conciencia fundamental y unificada. Nuestra conciencia está constituida (según el cosmopsiquismo cósmico constitutivo) o producida causalmente (según el cosmopsiquismo emergente) por partes de esta experiencia cósmica. Los defensores del cosmopsiquismo incluyen a Shani (2015), Goff (2017) y Kastrup (2018). El cosmopsiquismo enfrenta objeciones tales como que el universo en su conjunto no parece tener el tipo de estructura unificada requerida para una mente unificada, y que las partículas fundamentales parecen mucho más unificadas que todo el cosmos desde un punto de vista físico. Pero como se analizará más adelante, también puede tener algunas ventajas con respecto a otras objeciones. También puede ser más capaz de reducir las relaciones físicas a relaciones fenoménicas y, por lo tanto, permitir una forma más pura de panpsiquismo (Sprigge 1983, cap. 6; Chalmers 2019a), aproximadamente porque todas las relaciones podrían entonces existir dentro de la mente cósmica como parte de su experiencia (a diferencia de sólo entre distintas mentes no cósmicas fuera de su experiencia), y por lo tanto ser más fácilmente entendido como de naturaleza puramente mental.

4.4 Objeciones al monismo de doble aspecto

4.4.1 La mirada incrédula

​La objeción quizás más común al monismo de doble aspecto, especialmente a la versión panpsiquista, es que es simplemente demasiado inverosímil o contrario a la intuición suponer que las partículas u otras entidades simples y no vivas sean conscientes. Esto se conoce como la objeción de la “mirada incrédula”. Una respuesta es afirmar que mientras una teoría sea coherente y esté respaldada por buenos argumentos, como consideran su punto de vista los monistas del aspecto dual, entonces no importa si va en contra de nuestras intuiciones. Además, su contraintuitividad puede que no sea universal. Muchas personas también parecen considerar natural creer en el panpsiquismo, especialmente, quizás, en sociedades más influenciadas por la filosofía y la religión orientales, en las que las ideas panpsiquistas e idealistas son más comunes que en Occidente.

También podría parecer que cada teoría de la conciencia tiene consecuencias extrañas y contraintuitivas cuando realmente se piensa en ellas (Schwitzgebel 2014). Por ejemplo, el dualismo puede conducir al epifenomenalismo y, según algunos, el fisicalismo, al reducir la conciencia a un mero funcionamiento o estructura física, se acerca a negar que la conciencia fenoménica realmente exista (al menos como normalmente la pensamos) (Frankish 2016; Strawson 2018).65 En otras palabras, cuando se trata de la conciencia, ya sabemos que “la verdad debe ser extraña” (como dijo una vez Russell sobre los objetos físicos [1912; véase también Strawson 2006a], pero bien podría haberlo dicho sobre la conciencia). ).

También cabe señalar que el panpsiquismo normalmente no requiere todo para tener una conciencia unificada o ser consciente en su conjunto. Por lo general, no se considera que las mesas, las sillas o las rocas, por ejemplo, tengan su propia conciencia unificada, sino que consisten en partículas, cada una con una conciencia simple y separada. Sólo en algunas cosas, como el cerebro, la conciencia simple se combina para formar una conciencia unificada más compleja (o la conciencia cósmica se “descombina” para formar una conciencia menos compleja, dado el cosmopsiquismo).

Sin embargo, en la medida en que la objeción todavía se toma en serio, el panprotopsiquismo tiene alguna ventaja sobre el panpsiquismo, porque atribuir una mera protoconciencia a las partículas (o al cosmos) puede parecer al menos algo más plausible que atribuir una conciencia plena.

4.4.2 Disposicionalismo puro y realismo estructural óntico

Otra objeción, más seria, acepta que el mundo físico es puramente estructural, pero afirma que esta estructura no requiere realizadores intrínsecos. La posición de que todas las propiedades físicas son puramente estructurales o relacionales sin realizadores o relata intrínsecos se conoce como realismo estructural óntico (Ladyman y Ross 2007). Una posición similar es el disposicionalismo (Shoemaker 1980; Mumford 2004) (ya mencionado en la Sección 3.4), que afirma que todas las propiedades físicas son disposicionales, sin fundamentos o aspectos categóricos.

Una posible respuesta a esta objeción es conceder que las propiedades estructurales o disposicionales pueden no requerir realizadores intrínsecos o fundamentos categóricos. Pero si asumimos que, no obstante, los tienen, y que la (proto)conciencia desempeña este papel, entonces podemos tener una teoría de la conciencia que evite los problemas del fisicalismo y el dualismo. Un problema con esta respuesta, sin embargo, es que si los realizadores intrínsecos son meramente opcionales, entonces poner a los (proto)fenoménicos en este rol no parece darles un rol explicativo esencial. Preferirían aparecer como un extra redundante, similar (aunque no tan igual) al epifenomenalismo o la sobredeterminación dados. Por lo tanto, después de todo, es posible que el monismo de doble aspecto no evite los principales problemas del dualismo, al menos no tan claramente.

Por lo tanto, una mejor estrategia para los monistas del aspecto dual podría ser argumentar que se requieren realizadores intrínsecos. Un argumento importante en este sentido afirma que al eliminar las propiedades intrínsecas, como lo hace el realismo estructural óntico, terminamos colapsando la distinción entre lo físico y lo matemático (van Fraassen 2006). Es decir, si lo físico es puramente estructural, entonces no habría diferencia entre el mundo físico y un objeto matemático con la misma estructura (que siempre podría construirse). La idea de que la realidad física es en el fondo matemática se conoce como pitagorismo (en honor a Pitágoras, quien afirmó que “todo es número”), y a la mayoría de la gente le parece obviamente falsa. Pero ¿cómo podemos estar seguros? 

Un argumento es que el mundo físico es claramente concreto, en algún sentido, mientras que los objetos matemáticos son puramente abstractos; por lo tanto, tienen que ser diferentes. 

Otro argumento es que toda estructura matemática existe en sentido abstracto, mientras que sólo hay un universo físico o, incluso si aceptamos la posibilidad de un multiverso, el número de universos físicos debería ser aún menor que el número infinito de estructuras matemáticas.

En respuesta a este tipo de argumento, algunos realistas estructurales ónticos simplemente han abrazado el pitagorismo (incluida la consecuencia de que todo universo matemáticamente posible existe físicamente) (por ejemplo, Tegmark 2008). Sin embargo, una respuesta más común es afirmar que las relaciones físicas tienen un aspecto no matemático, como ser causales. De manera similar, los disposicionalistas suelen afirmar que las disposiciones no son meras relaciones abstractas, sino que más bien se caracterizan por un tipo de poder o energía concreto (que puede ser intrínseco pero aún no fenoménico o protofenoménico).

El debate filosófico en torno a estas cuestiones es complejo, pero quizás la forma más sencilla en que los monistas del aspecto dual podrían responder es argumentar que la naturaleza de cualquier aspecto causal, poder o energía sería bastante misteriosa.

Ya hemos mencionado (en conexión con el problema de interacción del dualismo, Sección 2.2) la afirmación de Hume de que las relaciones causales son ininteligibles y misteriosas, afirmación que basó en la onservación de que en realidad no experimentamos ningún poder, energía u otras cualidades de la naturaleza del tipo que normalmente tomamos para caracterizar las relaciones causales. Si esto se acepta, los monistas del aspecto dual pueden volver a invocar la premisa de que deberíamos evitar postular propiedades desconocidas y misteriosas (como aspectos o poderes causales) cuando hay otras conocidas que podrían hacer el trabajo (en este caso, el trabajo de distinguir lo físico de lo matemático, y los relacionados fenoménicos o protofenoménicos intrínsecos son los candidatos ya conocidos para esta tarea).

Otra respuesta es que los poderes causales pueden no ser enteramente desconocidos y misteriosos, sino sólo que los experimentamos en contextos mentales, como nuestra propia experiencia de agencia y motivación. Por lo tanto, para evitar propiedades misteriosas, no necesitamos eliminar los poderes causales o cualidades similares; en cambio, podemos considerarlos como mentales o protomentales. Y esto, por supuesto, nos lleva de nuevo a la panpsiquismo o panprotopsiquismo (ver Mørch 2019a para una descripción general de los filósofos que han ofrecido este tipo de argumento, y Mørch 2018 para una defensa del argumento).

4.4.3 El problema de la combinación

El problema de combinación es el problema de explicar cómo la macroconciencia compleja, es decir, la que se encuentra en humanos, animales y quizás otras entidades o sistemas macrofísicos, surge al juntar entidades con una microconciencia simple, es decir, la que se encuentra en partículas u otras microconciencias, entidades físicas o protoconciencia. O, dado el cosmopsiquismo, sería el problema de cómo una macroconciencia menos compleja surge de una conciencia cósmica o protoconciencia más compleja (esta versión del problema también se conoce como el problema de la descombinación, como lo acuñó Albahari 2019), pero por ahora, consideremos el problema ya que afecta el monismo de aspecto dual no cósmico.

El problema de la combinación da lugar a lo que se considera ampliamente como la objeción más seria al monismo de aspecto dual. Según esta objeción, explicar la combinación mental conduce a problemas para el monismo de aspecto dual que son fuertemente análogos a los del fisicalismo y el dualismo. De este modo se socava el argumento de “resolver dos problemas a la vez”, según el cual el monismo de doble aspecto evita por completo estos problemas, lo que puede considerarse el argumento más importante para esta visión.

Como ya se mencionó, el panpsiquismo constitutivo considera que la macroconciencia está constituida por microconciencia, o microentidades que la poseen, relacionadas de maneras particulares. Sin embargo, parece que podemos concebir entidades microconscientes relacionadas de la forma que queramos, sin que toda la colección tenga una macroconciencia unificada. William James, quien planteó una versión temprana del problema, ilustró el punto de la siguiente manera:

Tome una oración de una docena de palabras, tome doce hombres y dígale a cada uno una palabra. Luego coloque a los hombres en fila o en grupo, y deje que cada uno piense en su palabra con la mayor atención que quiera; en ninguna parte habrá conciencia de la frase completa. ... Cuando las unidades elementales son los sentimientos, la situación no cambia en modo alguno. Tome cien de ellos, mezclelos y empáquelos lo más juntos que pueda (lo que sea que eso signifique); aún así, cada uno sigue siendo el mismo sentimiento de siempre, encerrado en su propia piel, sin ventanas, ignorante de lo que son y significan los demás sentimientos. (James 1890, p. 160) 

En otras palabras, parece haber una brecha epistémica entre la microconciencia y la macroconciencia (Goff 2009). Si una brecha epistémica puede socavar la afirmación del fisicalismo de que la conciencia está constituida por lo físico, también debería socavar la afirmación del panpsiquismo de aspecto dual de que está constituida por la microconciencia. Los panprotopsiquistas que especifican la naturaleza de lo protofenoménico (como los panqualistas) parecen tener el mismo problema. Los panprotopsiquistas que consideran desconocida la naturaleza de lo protofenoménico podrían argumentar que no se puede descartar que si conociéramos esta naturaleza, la brecha epistémica con la conciencia se podría cerrar.

Pero como ya se ha comentado, este tipo de apelación a la ignorancia puede resultar poco convincente. El panpsiquismo emergente, por otro lado, toma la microconciencia para producir causalmente la macroconciencia. Esta visión es compatible con la brecha epistémica (porque considerar la micro y la acroconciencia como causa y efecto distintos es admitir una brecha ontológica entre ellas), pero se topa con el problema de encontrar un papel explicativo para la macroconciencia. Esto se debe aproximadamente a que parece que todas las partículas u otras estructuras microfísicas en el cerebro (u otros sistemas donde podría tener lugar una combinación mental) ya estarían realizadas por la microconciencia. Cuando se produce la macroconciencia, no parece producirse junto con ella ninguna estructura extrafísica (que no esté constituida por partículas u otra estructura microfísica). Por lo tanto, no existe una estructura física para que la macroconciencia emergente se dé cuenta de manera única, y terminaría siendo epifenómeno o como un sobredeterminante, tal como ocurre con el dualismo. El panprotopsiquismo emergente también enfrentaría el mismo problema (en este caso, independientemente de si el protofenomenal se concibe como conocido o desconocido).

Una de las respuestas más importantes al problema de la combinación, por parte del panpsiquismo constitutivo (tal vez también podría adaptarse al panprotopsiquismo, pero aquí lo dejamos de lado) es la visión del vínculo fenoménico, debida a Goff (2016).

Según este punto de vista, se debe entender que las relaciones tienen su propia naturaleza intrínseca, separada de la naturaleza intrínseca de sus relata. Además, podríamos suponer que existe alguna relación física cuya naturaleza intrínseca consiste en la co-conciencia, que es simplemente la relación de ser experimentados juntos desde un único punto de vista, o en otras palabras, la relación por la cual dos experiencias o cualidades (como una experiencia de rojo fenoménico solo y otra experiencia de azul fenoménico solo) pueden fusionarse para formar una única experiencia unificada (como la de rojo y azul fenoménicos experimentados juntos). No existe una brecha epistémica entre una serie de microexperiencias, cada una con su propia cualidad, estando relacionadas por una relación física con esta naturaleza intrínseca y una macroexperiencia unificada con las mismas cualidades.

Un problema importante  con esta solución es que es difícil ver a qué relación física podría corresponder la relación vinculante fenoménica. Según Goff, tendría que ser alguna relación física fundamental, como la relación espacial. Pero de esto se seguiría que todas las cosas que están relacionadas espacialmente forman una macroconciencia unificada. En otras palabras, después de todo, no sólo las mesas, sillas y rocas serían conscientes como un todo, también lo sería cualquier colección aleatoria de partículas (ya que todas las partículas están relacionadas espacialmente), incluyendo, por ejemplo, media roca y cierta cantidad de aire alrededoro el conjunto de un ser humano y un gato, etcétera. Incluso los panpsiquistas tienden a encontrar esta visión, conocida como universalismo sobre la combinación mental, demasiado inverosímil (aunque véase Roelofs 2019 para una defensa). 

Otra respuesta ha sido recurrir al cosmopsiquismo. Goff (2017) sostiene que es más fácil explicar cómo la macroconciencia puede estar constituida por alguna parte o aspecto de una mente cósmica más grande, que cómo puede estar constituida por una serie de mentes más simples. Pero otros sostienen que esa “descombinación” de arriba hacia abajo sería tan difícil de explicar como una combinación de abajo hacia arriba.

En el lado emergente, una de las respuestas más importantes es la visión de la fusión (Seager 2010, 2016; Mørch 2014, 2019c). Según este punto de vista, cuando las partículas micro o protoconscientes se unen de la manera correcta, sus micro o protoexperiencias se fusionarán o fusionarán en una única experiencia unificada. Las micro o protoexperiencias serán absorbidas en el nuevo todo y luego ya no existirán como individuos, de manera similar a cómo pequeñas gotas de agua pueden fusionarse para formar una gota más grande, después de lo cual las pequeñas gotas ya no existen como individuos. La macroconsciencia emergente reemplaza así su base micro o protoconsciente. Si la macroconciencia reemplaza su base, también puede asumir su papel explicativo como único realizador de la estructura microfísica (por ejemplo, una partícula en el cerebro, que solía ser realizada por una sola micro o protoexperiencia, ahora será realizada por parte de una macroexperiencia unificada), evitando así el epifenomenalismo y la sobredeterminación.

El principal problema con la visión de la fusión es que no parece haber ninguna fusión física en el cerebro, porque el cerebro parece estar constituido por partículas que en ningún sentido claro son absorbidas o desaparecen en el cerebro como un todo. Una respuesta a este problema es apelar a una fuerte emergencia física, como ya se mencionó en la Sección 2.3.3. Si surgen propiedades o comportamientos físicos genuinamente nuevos en los sistemas macrofísicos, esto podría explicarse porque estos sistemas tienen una naturaleza intrínseca novedosa y fusionada (Mørch 2014, cap. 6) (tal explicación de las nuevas propiedades también funcionaría mejor que una explicación dualista, por los motivos mencionados en la Sección 2.3.3).

Otra opción es apelar a la Teoría de la Información Integrada. La IIT puede combinarse naturalmente con la visión de fusión, en el sentido de que de la afirmación de la IIT de que la conciencia corresponde a Φ máxima se desprende que la macroconciencia de un sistema (que tendría una Φ máxima) reemplazaría a la microconciencia de sus constituyentes (que tendría una Φ máxima) tienen Φ más bajo y no máximo).

Además, según el IIT, el cerebro y otros sistemas macrofísicos podrían tener un Φ máximo incluso sin una emergencia física fuerte. Por lo tanto, el Φ máximo podría ser un buen candidato para el correlato físico de la fusión (Mørch 2019c).

Conclusión – Con unas palabras sobre el misterianismo

El fisicalismo es la teoría predeterminada de la conciencia en la filosofía y la ciencia contemporáneas. Esta posición no es inmerecida, en vista de los sólidos argumentos que la respaldan, en particular el argumento del cierre causal físico. Pero el no fisicalismo está respaldado por otros argumentos que pueden considerarse al menos igual de fuertes: principalmente, los argumentos de la brecha epistémica entre lo físico y lo fenoménico, es decir, cómo es para nosotros estar en estados conscientes, pero hay también hay argumentos según los cuales la intencionalidad y la unidad de la conciencia no pueden explicarse físicamente.

Las teorías no fisicalistas también ofrecen respuestas claras a los argumentos a favor del fisicalismo, incluido el argumento del cierre causal físico. Estas respuestas difieren ampliamente de una teoría a otra: el interaccionismo plantea desafíos concretos a la física dominante, el epifenomenalismo, el dualismo de sobredeterminación y el monismo de doble aspecto ofrecen diferentes intentos de integración total con él, mientras que el idealismo subjetivo cuestiona la realidad física (al menos en el sentido de independencia del observador). Quizás no todas estas respuestas sean igualmente plausibles, pero no todas pueden descartarse fácilmente. Por lo tanto, se puede considerar que las teorías no fisicalistas ofrecen intentos serios de explicar la conciencia, que integran evidencia científica relevante y al mismo tiempo respetan la forma en que la conciencia –a pesar de todo lo que la ciencia moderna nos ha dicho sobre ella y su relación con el cerebro físico– todavía parece más que las puramente físicas. Aún así, todas las teorías no fisicalistas enfrentan problemas y objeciones importantes: desde la incertidumbre de las afirmaciones científicas del dualismo interaccionista hasta el conflicto del dualismo epifenomenalista con nuestro sentido de voluntad y agencia y el problema de combinación del monismo de aspecto dual. En vista de esto, así como de los problemas de la alternativa fisicalista, uno podría verse tentado a concluir que tal vez la conciencia simplemente no pueda explicarse –no porque no haya una explicación en principio, sino porque los humanos tenemos capacidades cognitivas limitadas, lo que nos impide poder captar la explicación. Esta visión se conoce como misterianismo y está asociada, por ejemplo, con McGinn (1989), Stoljar (2006) y Chomsky (2009).70

El misterianismo puede estar motivado no sólo por el fracaso percibido de todas las teorías positivas de la conciencia (es decir, teorías que ofrecen explicaciones concretas en lugar de, en el mejor de los casos, explicar por qué no se puede encontrar una explicación), pero también por una cierta humildad con respecto al poder del intelecto humano: ¿por qué deberíamos asumir que los humanos son capaces de comprender el funcionamiento fundamental de la naturaleza y el lugar de la conciencia dentro de ella?

En defensa de seguir buscando una teoría positiva, se podría afirmar que al menos algunas de las teorías desarrolladas hasta ahora no pueden considerarse refutadas y que se puede trabajar en los problemas que enfrentan; por lo tanto, es demasiado pronto para abandonar. Además, como investigadores del problema de la conciencia, nos encontramos en la posición distintiva de ser conscientes, en lugar de limitarnos a observar el fenómeno desde fuera, por así decirlo. Con la ayuda de nuestros poderes cognitivos limitados pero aún significativos (al menos a juzgar por los logros humanos en otras áreas como la física y las matemáticas), esto puede darnos una idea de la naturaleza de la conciencia y su conexión con el mundo físico, después de todo.

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Nota 1: Ver, para más información  https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_de_la_informaci%C3%B3n_integrada