1. El mal en la tradición occidental
La concepción clásica del mal se resume en la afirmación de Kolawowski: la nada y el mal son coextensivos, como lo son el ser y el bien. Se trata de una creencia compartida por la gran mayoría de los pensadores de la tradición greco-cristiana, desde Proclo a Schelling.
Proclo, en Sobre la existencia del mal, sitúa el mal en una estructura lógica enmarcada por las tres categorías de substancia, causa eficiente y causa final. El mal es el vacío que amenaza la integridad y la completitud del ser, el principio de la ruina que corroe al ser. Dado que el ser se identificó con el Uno que es el Bien, el mal no goza de substancialidad, sino que adquiere su existencia sólo de manera relativa, dependiente del ser. La necesidad de conceder una cierta densidad ontológica, aunque sea derivada, al mal le viene exigida porque un mal absoluto, completamente negativo, caería en el abismo de la indecibilidad, escapando al logos, incapaz de ser captado por el discurso.
Proclo concede al mal la cuasi-existencia (parypostasis) como su estatuto ontológico y afirma que el ser le pertenece por accidente y no substancialmente. Este carácter dialéctico del mal, su oscilación ontológica entre el ser y el no ser, se mantiene a lo largo de toda la tradición occidental hasta culminar en Schelling, el cual considera que el mal es una nada y a la vez un ser muy real, cuyo estatuto ontológico se expresa en formulaciones paradójicas, positividad de lo negativo, ser de la negación. El mal es un parásito del bien, un usurpador que sin ser un ente, aspira a prevenirlo suplantando a los entes verdaderos.
El optimismo dominante en la tradición cristiana, defendido por Leibniz, Pope, Shaftesbury y Bolingbroke, consideraba el mal desde el punto de vista de la creación en su conjunto y concebían la providencia divina como un gigantesco mecanismo de redistribución que ajustaba continuamente los bienes y los males para que su conjunto fuera siempre el óptimo. Esta visión optimista fue muy criticada por los enciclopedistas franceses, que reivindicaban una versión positiva del mal para poderlo así erradicar.
Cuando Voltaire comenzó a criticar el optimismo universal, partió no del punto de vista del conjunto sino desde el punto de vista de los que sufren las consecuencias directas del mal y desde este enfoque denunciaba el optimismo por inhumano. En Cándido, considera los males morales, y en clave ilustrada, sitúa la fuente principal de dichos males en el hombre mismo, en sus instituciones y costumbres. Voltaire afirma que no se puede decidir entre las diferentes teorías que se han dado a lo largo de la historia sobre el origen del mal, y entre las cuales el optimismo es una más. La crítica última de Voltaire al optimismo residía en el hecho de que dicha doctrina al justificar todos los males impedía a los hombres la eliminación de ninguno de ellos. Debía pensarse que ya que el hombre es el autor de sus males, es también el único que puede remediarlos mediante la educación y la tolerancia, en resumen, mediante la ilustración.
2. El mal como afirmación humana frente a Dios
En realidad frente al mal hay tres posturas diferentes:
1. La de los que niegan densidad ontológica al mal aunque reconocen su existencia (la tradición griega y la cristiana)
2. La de los que reconocen la entidad del mal y tratan de analizar sus causas (históricas y no ya metafísicas) para eliminarlo.
3. La de aquellos que más que a eliminarlo tienden a provocarlo como signo de afirmación del carácter creador del hombre que se opone así a Dios en tanto que principio de bien; ésta ha sido la postura de los malditos, que desde Sade hasta Bataille y Klossowski, pasando por los visionarios ingleses, han entendido el mal positivamente como una transgresión activa de las leyes naturales y religiosas, como la afirmación última y radical de la humanidad.
El prototipo de esta actitud lo constituye el Divino Marqués, cuya obra pretende ser la puesta en acto de un proceso creativo que a través de la transgresión constante dé lugar a un principio del mal tan radical que sea capaz de sustituir a Dios en tanto que principio del Bien. Es la Perversión misma, y afirma el mal liberando aquello que como anomalía es reprimido por el bien que constituye la norma y garantiza la ley.
Los textos de Sade se articulan según Ph. Sollers en tres registros diferentes que reproducen cada uno a su nivel las perversiones que se muestran, dando lugar a una composición musical estructurada en base a una serie de ritornellos que se repiten una y otra vez en los temas produciendo una polifonía extremadamente compleja.
1. Relatos que cuentan los personajes como experiencias propias y ajenas.
2. Puesta en escena de las perversiones contenidas en los relatos
3. Justificación teórica de las perversiones, dando lugar a una teoría materialista y atea global que debe mucho a la obra del Barón de Holbach según confesión del propio Sade.
Barthes encuadra los textos sadianos en lo que denomina textos de goce frente a los denominados textos de placer. La diferencia entre ambos sería la siguiente:
- En los textos de goce se pone en estado de pérdida, se desacomoda, se hace vacilar los fundamentos históricos, culturales y psicológicos del lector, la consistencia de sus gustos, de sus valores y de sus recuerdos; se pone en crisis relación con el lenguaje.
- En los textos de placer se contenta, se colma, se da euforia. Son textos que proviene de la cultura, no rompen con ella y esta ligados a una práctica confortable de la lectura.
El goce del libertino puesto en escena en los relatos sadianos, está rigurosamente planificado y medido; es más el producto de un plan minucioso que el súbito arrebato de la pasión. El gozo sadiano es contenido, refrenado por el método y la razón. En libertino se somete a una autodisciplina rigurosa, paralela a la que se encuentra sometido el burgués capitalista, y mantiene en medio de los mayores placeres una apatía y una frialdad que impiden su arrastre por dichos placeres.
El afán transgresor de Sade es tal, que su figura del libertino real no es nada más que una imagen pálida de un libertino ideal (personificación del Diablo) que hiciera el mal continuamente y con intensidad infinita. La figura de Sade como defensor de la Perversión frente a toda neurosis, fuente y resultado a la vez de la cultura, ha dado lugar a una estructura caracteriológica definida como sádica, opuesta clásicamente a la estructura masoquista. Deleuze nos ofrece una interesante contraposición entre ambas estructuras:
1. El sadismo es especulativo y demostrativo, el masoquismo es dialéctico e imaginativo.
2. El sadismo niega, el masoquismo deniega.
3. En el sadismo hay una reiteración cuantitativa mientras que en el masoquismo hay una suspensión cualitativa
4. Nunca se combinan entre sí
5. Del lado del sadismo tenemos la negación de la madre y la inflacción del padre, del lado del masoquismo tenemos la denegación de la madre y la aniquilación del padre. Efectivamente, el sádico reivindica la figura del padre, como por encima de la ley, figura de la transgresión.
6. En ambos hay una oposición del papel y el sentido del fetiche y el fantasma
7. El sadismo es antiesteticista, el masoquismo es esteticista.
8. El sadismo tiene un sentido institucional, el masoquismo contractual. La obsesión del masoquista es el pacto, cosa que el sádico abomina, pues le interesa la transgresión y la posesión.
9. En el sadismo vive el super yo y la identificación; en el masoquismo el yo y la idealización
10. Son dos formas propuestas de des-sexualización y de re-sexualizacion.
11. Hay una diferencia radical entre la apatía sádica para frialdad masoquista
3. El satanismo
Las pretensiones de desarrollar un humanismo ateo y materialista mediante la transgresión consciente de todo tabú social concediendo un estatuto ontológico al mal, que no depende ya ontológicamente del bien sino que se sostiene por sí mismo, no es patrimonio exclusivo del marqués de Sade. Es patrimonio común de materialistas franceses y poetas románticos ingleses y alemanes.
Blake por ejemplo, desarrolla una visión prometeica del hombre que gracias al genio poético es capaz de trascender en cada instante su finitud y elevarse de forma apocalíptica a la eternidad. El hombre es un ser dual, por un lado es una criatura y tiene una existencia finita, por otro lado puede devenir creador gracias a la divinidad que contiene en su ser. En su obra se invierten los símbolos del bien y del mal, mientras que Satán aparece como el depositario de la energía creadora, el Ángel aparece como el defensor del dogmatismo ascético e hipócrita típico del cristianismo tradicional.
Junto a Blake, forman parte de la Escuela Satánica inglesa Byron, Shelley e incluso Keats. Estos poetas crearon un mundo imaginario, producto de sus visiones, que oponían al cristianismo, y en el que el Mal entendido en un sentido positivo y creativo tenía un papel preponderante. El antropocentrismo consideraba al hombre como el auténtico ser creador debido a su capacidad imaginativa y a su genio poético. Es el pecado lo que caracteriza al hombre, pero dicho pecado en lugar de ser motivo de vergüenza, es ocasión de orgullo, ya que es el producto genuino de una humanidad que desafía a los dioses. Con estos autores nace un satanismo opuesto a la divinidad y símbolo antropocéntrico que, a través de Baudelaire y el Simbolismo llegará hasta nuestros días, como símbolo del genio poético y la capacidad creativa del hombre.
Baudelaire en sus Flores del Mal, coloca a Satán como aquel que sujeta los hilos que nos mueven. El Diablo es considerado el más sabio y el más bello de los ángeles, el Dios traicionado, y como padre adoptivo de los expulsados del paraíso, al que Baudelaire dirige su plegaria. La recuperación del Diablo frente a Dios es símbolo de la postulación de un nuevo humanismo que rechaza el teocentrismo cristiano, cuya noción de bien sería la rechazada como mal por la tradición. Baudelaire sin embargo, es ambiguo en su satanismo y con su rechazo de Dios reafirma la importancia de éste.
El satanismo del humanismo ateo y revolucionario es retomado también para condenarlo sin paliativos por Dostoyevski, que plantea numerosas veces la cuestión del origen del mal. Especialmente en Los Demonios, presenta el demonismo de Stavrogin y sus secuaces, como la afirmación radical del mal, llevada a cabo por ateos revolucionarios que pretendían oponer al cristianismo ruso las doctrinas extranjerizantes anarquistas y socialistas. Este satanismo ateo y revolucionario, que se expandió por toda Europa después del romanticismo, frente a la inexistencia de Dios pretende erigir un nuevo orden mundial basado no ya en el bien sino en el mal. Kirilov, uno de los revolucionarios protagonistas de Los demonios plantea su suicidio como una reafirmación de su humanidad, Y su libertad frente a Dios:
"si no hay dios, entonces yo soy Dios. Si Dios existe entonces todo ocurre por su voluntad yo no puedo hacer nada en contra de su voluntad. Si Dios no existe entonces todo es mi voluntad y estoy obligado a poner de manifiesto mi voluntad. Me mato para probar mi insumisión, mi nueva y terrible libertad."
Este tipo de pensamiento dio origen a lo que se puede denominar con Lukács un ateísmo cristiano, que aunque afirma la inexistencia de Dios y la primacía del hombre, permanece adherido a toda la cosmovisión cristiana, frente a la cual no opone más que la mera transgresión y violación de sus valores, en lugar de dar origen a unas nuevas tablas de valores en el sentido de Nietzsche, que no sólo cambien la jerarquía de los valores, sino la forma misma de valor, y sustituyan el sitio vacío de Dios no por otro valor supremo como la Razón o la Humanidad, que cumplen su función, sino por un vacío descentrado y descentrador que realice afirmativamente la transvaloración de todos los valores.
4. La transgresión como principio
Bataille
Bataille desarrolla su obra en torno a dos conceptos centrales: la prohibición y la transgresión.
1. La prohibición. Se prohíbe aquello que puede constituir un factor de desorden en el universo, especialmente la muerte y la sexualidad. Ambas realidades son muestras del exceso que desborda la concepción utilitaria y económica de la naturaleza y del ser humano. Parte, en su obra La parte maldita, de la hipótesis de que las sociedades producen más energía de la que necesitan para su reproducción simple, y deben por tanto consumir el excedente en un gasto improductivo. Son las diferentes maneras de gastar el excedente lo que distingue a las sociedades entre sí más que el mecanismo de producción. Hay a este respecto, según Bataille, dos concepciones de la sociedad:
A) La concepción ascética, regida por la escasez, típica de la tradición occidental que ve el gasto como algo pecaminoso
B) La concepción que concede un valor positivo a este gasto improductivo considerado malo en la tradición clásica. Es la defendida por Bataille. Este gasto energético se realiza mediante la transgresión. En esta concepción el erotismo y el misticismo son dos de las formas en las que el hombre consume improductivamente ese excedente de energía.
2. La transgresión. La transgresión de las prohibiciones es la forma usual de consumir ese excedente vital y dicho consumo improductivo transgresor está institucionalizado en la fiesta y la religión. La fiesta supone la inversión de la vida cotidiana y la suspensión de sus prohibiciones de forma controlada y limitada. Igualmente la religión permite en ocasiones especiales y a seres especiales el levantamiento de las prohibiciones (ritos sexuales, bacanales, orgías, etc).
Los personajes libertinos de los relatos de Bataille construyen una moral transgresora en la que el mal ocupa el lugar del bien y es buscado por sí mismo en un intento profanador de los valores religiosos y morales cristianos tradicionales.
Klossowski
La misma voluntad transgresora y profanadora se muestra en las novelas de Klossowski, en donde los cuerpos y el lenguaje se entrecruzan dando lugar a un juego perverso cuyo fin último es la construcción de una antiteología que subvierte el orden divino. Como Bataille, Klossowski también desarrolla una economía generalizadora, basada en el don y el intercambio de personas que da lugar al exceso transgresor.
La idea del Mal está ligada esencialmente a esta proliferación de simulacros, de dobles, que disuelven la personalidad y la individualidad en una multiplicación indefinida de seres que se conciben como distintos grados de intensidad, productos de una repetición fundamental. La verdadera repetición se dirige a alguna cosa singular, incambiable y diferente, sin identidad. En lugar de cambiar lo semejante y de identificar lo mismo, la verdadera repetición autentifica la diferencia.
Frente al orden de Dios basado en la identidad: identidad de Dios como fundamento; identidad del mundo como ambiente; identidad de la persona; identidad del cuerpo como base e identidad del lenguaje como potencia de designar todo lo demás, Klossowski opone un orden del anticristo, caracterizado por la muerte de Dios; la destrucción del mundo; la disolución de la persona; la desintegración de los cuerpos; el cambio de función del lenguaje que ya sólo expresa intensidades. La inversión del orden divino en el orden del anticristo es notorio. Se intenta erigir un mundo que sustituya al originado por Dios pero sin liberarse de su sumisión última a éste.
Concluimos pues que el intento de concebir el mal como un principio positivo mediante la mera inversión transgresora de la tradición clásica llega a un callejón sin salida por permanecer sometida al orden que invierte y que al ser transgredido confirma su validez.