El problema que son sigue el centro nuclear de la filosofía en el mundo islámico es su aportación al problema del intelecto. El que se seleccione en el mundo árabe el problema de la descripción del intelecto va al núcleo de las preocupaciones de una concepción de la filosofía puesta al servicio de una teología racional. Esto es así, porque la arbitrariedad siempre intuitiva del valor epistémico basado en la profecía debe ser siempre salvado racionalmente, a la vez que debe quedar clara la participación del individuo en su propia historia de salvación. En este sentido Averroes da una solución al problema que contrasta con la solución que se acredita como típica en el pensamiento árabe, que dará la de Avicena. Avicena nuclea las explicaciones según las cuales el intelecto agente no pertenece a los individuos, sino que los individuos se incorporan a él, mientras que la trama del alma de los individuos está portada por sensaciones y afectos pertenecientes al intelecto paciente. Averroes niega esta tesis. Para el tanto el intelecto paciente como el agente se presentan como separados del individuo. Al individuo no le queda más que la disponibilidad de crear hábitos y conductas que sean necesariamente formativas de la propia educación, de aprendizaje y de sostenimiento de la participación en ese intelecto que propiamente hablando pertenece a Dios.
El interés de todo esto es mostrar que sí el problema inicial era encontrar la posibilidad de una interpretación unificada que sobrepase el nivel de la profecía a propósito del legado de El Corán. Entonces, la radicalización del gesto racional de Averroes muestra la incapacidad de la religión islámica para establecer esa posición extremadamente racional. Si sólo podemos establecer hábitos al respecto de un intelecto separado de nosotros, sea agente o paciente, entonces la única opción que nos queda a los humanos es la de construir la ciencia. El final del pensamiento de Averroes supone tres conclusiones, y las tres son letales para una filosofía en una sociedad religiosa islámica. El propio Averroes se negarå a dar los pasos finales.
1. Si el intelecto es exterior al individuo, entonces el individuo. Dejado a su soledad participando de este desvelamiento de lo racional, se abre al mundo y a la explicación de la ciencia. Está apertura es, para Averroes, asimismo el descubrimiento de lo divino, lo que indica que lo divino se identifica con lo racional en el mundo. Esto favorece un posicionamiento a favor de la verdad científica sobre la religiosa, que no es el que adoptará Averroes, pues esa opción estará a todas luces fuera de su posibilidad en una sociedad islámica.
2. La felicidad es la averiguación de la racionalidad del mundo, en la actividad teorética a través del conocimientos e la racionalidad de lo real mediante la participación de nuestra propia inteligencia en ello.
3. La imposibilidad de pensar en la inmortalidad del alma. Si construimos con nuestro cuerpo esas conducta y esos hábitos que permiten entender el mundo, el destino es la fusión del hombre con ese mundo, y la máxima felicidad que nos corresponde es haber comprendido el medio en el que vivimos.
Puesta la filosofía al servicio de una teología racional, el resultado es la abolición de la teología. Como eso es inaceptable, se termina prescindiendo de la filosofía en le mundo árabe. Al final Averroes demuestra la incompatibilidad profunda de la filosofía con una teología racional, algo a lo que llega también el pensamiento europeo tres siglos más tarde. La diferencia es que mientras que Occidente separará completamente la filosofía de la teología, mientras que el mundo islámico simplemente abolirá la filosofía. Serái desatendida a la altura de los inicios del siglo XII, cuando no una verdadera persecución. El camino será una torsión que lleve el pensamiento hacia otro lugar. Es el triunfo de la literalidad y de la fe. La ciencia como una visión del mundo que legítima la racionalidad del mundo sdoptará otras formas, y las vías religiosas que queden abiertas serán las de una ética, de un sistema de hábitos y costumbres que tengan que ver más con el sentimiento de fusión con lo divino que con el ejercicio de la razón.
El pensamiento místico tomará el relevo, con el sufismo. El sufismo es la vía del corazón por encima de la vía de la razón. El sufismo impregnó el sunnismo y en menor medida el chiismo de los persas tras el fenomenología asko de la falsafa. No puede separarse de la idea de monacato (que como tal no existió en la cultura àrabe), el proyecto de ismtitucionalizar un monacato no forma parte de la civilización islámica, pero sí algo que tiene que ver con su espíritu: el apartarse del mundo para vivir la religión. Algunos pensadores han identificado el Islam con la espiritualidad, una ascética dirigida a la unificación con la divinidad. Esa es la experiencia del sufismo, el camino del corazón: es preciso liberarse de los deseos del cuerpo que puedan interferir con el deseo de encontrar a Sios. Hay por ello un extravío en la apelación a la razón, que se presenta como un csllejón sin salida. Quien sigue la ciencia del corazón y de la emotividad y declina la racionalidad se encuentra con la visión divina. El sufismo mantiene una cierta visión gnóstica. El sufismo es una aniquilación del yo propio en favor de una unión con dios. Este proceso se conoce como itinerario del alma al Dios. Un libro conocido como La escala de Mahoma, anónimo, habla de la interpretación global del Islam que terminará siendo la definitiva. Esta vía tiene dos niveles ascendentes: la unión sin identificación y la unión con identificación, Alláh, viendo con buenos ojos esa unión que busca la identificación, la concede, teniendo entonces la experiencia de lo divino, la visión de Dios, y con ello, la beatitud. Tras estos dos momentos de ascenso, hay otro de descenso, la vuelta a la Umma para organizar, en ausencia de las vías de racionalidad y por una metodología, la posibilidad de una unidad con Dios del resto de los creyentes, contribuyendo además a la creación de una sociedad armónica que nos hace a todos iguales. Así pies, en ausencia de filosofía es posible aún crear un pensamiento potente en otro orden. El murciano Ibn Arabí transformará el misticismo en un sistema de reflexión completo. Se encuentra con Ibn Rushd en Córdoba, y en ese encuentro se aprecia la potencia del choque de ambas opciones. La precaria conciliación entre las verdades de la ciencia y las de la fe de Averroes choca la afirmación de Ibn Arabí, para quién el Islam es otra cosa, en la que la filosofía tiene una posición muy menor. Así lo expresa Ibn Arabí:
La ciencia del filósofo no es totalmente vana. Rechazo la reflexión porque engendra en aquel que la utiliza la confusión y la ausencia de veracidad. Por otra parte la filosofía no es algo que se pueda conocer por el desvelamiento y la experiencia espiritual. Además, entregarse a la reflexión especulativa es un velo, algunos discuten esto, pero nadie entre los hombres de la vía mística lo niegan, solamente las gentes de la reflexión especulativa y del razonamiento por inducción pretenden lo contrario. Y si alguno de estos experimentan los estados espirituales, como dicen que ocurrió con Platón el sabio, esto es extremadamente raro. Estos son semejantes a los hombres del desvelamiento y de la contemplación.
Es decir la filosofía termina siendo un estorbo. Algo parecido encontramos en Ibn Tufail. Esto es muy importante para la comprensión del Islam. Su racionalidad no es la filosófica, toda vez que ésta no ha faltado, pero ha fracasado. Por lo tanto es normal que en el seno de la sociedad islámica no se haya producido nunca el debate entre una sociedad secularizada y una sociedad religiosa, salvo en lo que se refiere a Averroes, que en todo caso trata de poner a salvo las verdades religiosas con la teoría de las dos verdades. La alternativa la encontraremos en la posición del místico sufí, que interiorizado la búsqueda que se encuentra en forma de itinerario personal. La forma filosófica será sustituida por la forma poética, más claramente cercano a la mística. El pensamiento no está preso del pensamiento filosófico, sino que lo trasciende. Dicho de otra forma: hay pensamiento sin filosofía, como lo demuestra la sociedad islámica. En la poesía islámica encontramos una visión legitimadora de esa vis de encuentro, de participación con lo divino.
Omar Khayyam (1048-1131) es un poeta que expresa todo lo que ha dejado de ser propio de la filosofía en la cultura árabe. Vive en un momento en el que la represión del pensamiento es agobiante. El mundo islámico tiene escasos márgenes de libertad para expresarse. En ese mínimo pliegue de libertad individual, Omar Khayyam encontramos unos textos maravillosos que o bien producen la idea de una irresponsabilidad, o bien apelan directamente a un programa de secularizacion, o bien utilizan la opción del Carpe Diem como forma de diálogo con la religión:
Acepta de la vida cuanto te corresponde.
Ven y llena tu copa de este bien vino
Ante pecados y virtudes Dios queda indiferente
Tu parte de placer no la descuides nunca.
Desprecia al corazón que no ama la belleza
Repugnante es el ser carente de pasiones
Indigno es él del sol que alumbra
Y de ese beso con el que suele aplacar nuestras penas la luna.
Si dejaste pasar tus días a la ver de tu amor
Si de todos los placeres del mundo gozaste, puedes irte ya.
Comprenderás entonces que toda tu existencia
Ha sido sólo un sueño.
Señor, en mi camino tendiste mil celadas
Después me amenazaste: haya e ti si no sabes rehuir estos peligros
Lo ves, lo sabes todo
Acaso puedes reprocharme mi rebeldía?
Oh tú, que hiciste al hombre de deleznable barro
Y en el edén pusiste la serpiente
Por negro de pecados que veas al ser que tú creaste
Perdónalo y procura que él también te perdone.
Es una posición que se antepone en muchos siglos a cualquier posicionamiento similar en Occidente, la posibilidad de reconstruir un cierto epicureismo es curiosa en esa sociedad islámica constreñida por la revelación. Es una muestra de que la inexistencia de filosofía no afecta a la existencia de una discursividad secularizadora. Aquï no se producen discusiones, sino una mera gestualidad secularizadora. El mundo árabe es un mundo no filosófico, no porque no lo haya intentado, sino porque se ha terminado por imponer la teocracia. La teología cristiana es al fin y al cabo un artefacto político, el mundo islámico no ha creado ese artefacto político, sus presiones en contra de la expansión de la teología racional y de la filosofía han sido superiores a la capacidad de esta de reconstruir una política estalptal que haya introducido un proceso definido. Y allí donde ciertas manifestaciones del espíritu nos e producen, otras se encargan de tomar el revelo. Eso plantea la posibilidad e entender el mundo islámico que no trate de suponer que nuestra cultura tiene que imponerse soner la suya, pero que tampoco trate de creer que no hay diferencias profundas, radicales, que nos enriquece si logramos convivir con ella, o que puede termine en forma de una extrema violencia si no sabemos entenderla en su verdadera identidad.