Al final de la Guerra del Peloponeso en el 404, tras los sucesivos fracasos de Atenas que terminan con el prestigio y poder ateniense o o que entra en crisis no es sólo la historia de una ciudad, sino también todo un conjunto de ideales que Atenas puso en marcha. Incluso en los momentos de la Pentecontecía existió una pugna entre los partidarios de la visión religiosa y conservadora por un lado, y los partidarios de la democracia radical por otro lado. Hegel lo comprendió correctamente: cuando la filosofía nace en Grecia (presocráticos aparte), lo hace como resultado del anochecer de una cultura. En ese período agónico, la derrota se torna en un régimen oligárquico de los treinta tiranos, régimen títere de los espartanos que dura un año y que es sustituido por los dirigentes de la democracia moderada intentan librarse de la tutela espartana. Atenas cancela la disputa entre radicales y moderados imponiendo una forma de democracia que hunde sus bases en la religión, al viejo estilo, acabando los experimentos de democracia asamblearia del siglo de Pericles.
Posteriormente habrá un período de primacía tebana, un declinar de la potencia espartana y el posterior auge de Macedonia. Pero para el 404 queda claro que hay que repensar la vida política ciudadana en Atenas. Las mismas bases de la convivencia civil están en entredicho, y en ese punto la filosofía va a cobrar importancia esencial como alternativa a los modelos que han venido funcionando. Aunque Hegel identifica el proceso con Platón, en realidad empieza antes, en lo que denominaremos el mundo socrático. Sócrates muere en el 399, condenado por la democracia tradicional y moderada de Trasíbulo, no como afirma Platón por la democracia radical anterior.
Tanto en el teatro como en la historia se aprecia la pugna por las dos interpretaciones del fin de Atenas. Tucídides estudia y describe la Guerra del Peloponeso como un fin de un mundo, como el fin trágico de los valores individuales de la democracia radical, mientras que en Jenofonte, conservador, se percibe una bienvenida a la recuperación de los valores tradicionales. En el teatro, Eurípides canta a la democracia individual y se duele de su hundimiento, mientras que Aristófanes defenderá los valores tradicionales, haciendo a los valores individuales responsables del hundimiento de Atenas. Incluso en sus dimensiones polémicas, se muestra por doquier la imposibilidad de la construcción de una ciudad a nivel humano tal y como la qhabía propuesto la democracia clásica ahora defenestrada.
Sócrates había nacido en el 470, y había participado en la Guerra del Peloponeso. Pertenecía a una familia emparentada con Arístides el Justo, dirigente de la democracia radical, lo que lo sitúa cercano a Pericles y a las familias que llevaron a cabo la Ilustración ateniense. Su esposa Jantipa pertenecía a la nobleza ateniense, luego Sócrates estaba socialmente muy bien situado. En sus últimos años de su vida selecciona a sus alumno de las clases más elevadas de la sociedad, con lo que su crítica a los sofistas por dar clases a la élite no se sostiene con su biografía. Sócrates es el primer personaje que pone en cuestión los fundamentos de la polémica sobre la que se sostenía el discurrir de la democracia ateniense. Se enfrenta a los sofistas, con lo que queda claro que se coloca frente a los ideales de la Ilustración, pero eso no lo hizo amigo de los conservadores, que son los que finalmente lo llevan a la muerte. Al contrario, en virtud de su consciencia de que es necesario una rectificación de las bases mismas de la ciudad, crítica asimismo a los demócratas conservadores de Trasíbulo.
Se da entonces en Sócrates una nueva forma de plantear el fenómeno religioso, que provoca su condena. En contra de la democracia moderada presenta un nuevo concepto de virtud, que no tiene asiento posible en la tradición familiar de las élites. Por eso, dirige a los jóvenes en un sentido distinto(y de ahí la acusación de corrupción de los jóvenes). En el enfrentamiento con los sofistas no se impugnan tanto los modos de educación, que son los de la democracia radical, pues utilizaba sus mismos recursos usualmente en la enseñanza, la novedad socrática reside en el hecho de que eche mano de una vetusta tradición (aunque nunca en Atenas) que cobra a partir de ahora una importancia enorme: el discurso de los físicos jónico que es diferente del discurso de los dioses y del discurso de los hombres: se trata como vimos del discurso de la naturaleza.
El panorama de la enseñanza socrática no se puede entender sin estos tres aspectos: la nueva forma de contemplar la religión impugnando la religión tradicional, la forma de educación y la vuelta de la mirada a los físicos jonios. El resto debe ser deducido, porque no existen sino testimonios por parte de testigos demasiado signados y comprometidos con su persona.
La idea central de Sócrates es que la virtud no puede ser entendida como esa facultad de los héroes y de los dioses queretende vender la facción elitista y aristocrática, sino que debe ser entendida y discutida como se hace en la Ilustración. Su mėtodo es irónico, con dos momentos:
Un primer momento refutativo, en el que mediante preguntas adecuadas muestra la falta de fundamentación de las propuestas que tienen que ver tanto con la concepción heredada como con el cálculo de beneficios para la sociedad. El punto de vista de Sócrates es contrario a ambos planteamientos. Es imposible no ver aquí la experiencia sufrida en la ciudad: no sólo ha fracasado erices, sino que también ha fracasado Cimón. En ambos mundos han demostrado ser un fracaso.
Un segundo momento constructivo que se identifica con el método mayéutico, inspirado en la profesión de partera de su madre. Esa parte mayéutica que extrae del otro lo que se encierra en el interior de la conciencia es la que va a quedad completamente iluminada por tradición de la física Jonia, ya producida en el mundo griego pero sin trascendencia hasta entonces en Atenas.
En los diálogos primeros se muestra muy claro este método. Mostrar que tanto el mundo de la tradición religiosa como el de las convenciones humanas lleva a aporías insolubles, no se puede fiar el destino de la ciudad no a la tradición religiosa ni a la pugna de las razones y cálculo de utilidades, y lo muestra mediante sus preguntas.
La vuelva de la mirada a los físicos jonios remite en definitiva a Parménides, un mundo conceptual que habían quedado paralizado tras los post-parmenídeos y la falta de resolución de las aporías que presentaban. Sócrates implica volver a tratar los problemas que Parménides había planteado originalmente. Frente al concepto de virtud tal y como es recibida por los dioses, y frente al concepto de virtud individual tal y como es concebida por la Ilustración, el regreso a la posición de Parménides, nunca incorporada a la Grecia clåsica significa la presentación de una alternativa potente: frente a la soberanía de los dioses y la de los hombre hay que replantear la soberanía de la verdad.
Sin embargo, el legado de Parménides se apreciaba como abstracto e improductivo. Su capacidad para engendrar un modelo de educación ciudadana no será apreciado hasta la labor de Sócrates, ahí reside su grandeza. La verdad nos existe en dar en términos de un ser que por sur necesario y universal, mientras que los hechos humanos son contingentes, movibles, azarosos. Sócrates salvará esa brecha mediante una doctrina que supone un giro en el mundo griego que va a tener a una extraordinaria relevancia.
Aristóteles, años después, afirmará que a Sócrates se le deben dos cosas: la inducción y la definición (Metafísica M, 4; 1078b 27). Para Parmėnides aceptar el ser significa señalar que lo plural es objeto de apariencia. Parménides propone esto a nivel ontológico, es decir, lo real; la modificación de Sócrates dirá que no es lo real lo que está comprendido en el ser de Parménides, sino lo conceptual. Este giro es absolutamente decisivo en la historia del pensamiento. Nietzsche lo identifica con el Gran Error de la cultura de Occidente. Heidegger ve ahí el inicio de la larga errancia de la metafísica. Allí donde Parménides habla del ser, que lleva a aporías y abstracciones sin capacidad de generar propuestas prácticas, Sócrates lo transforma en una dimensión nueva, la de lo conceptual, con lo que se pone en marcha un camino nuevo.
Una inducción, epapogé, significa una comprobación que obliga a un salto. Parte de los seres concretos o de los fenómenos singulares. Contrariamente a Parménides, aunque sea recogiendo su herencia, no va a poner en el foco la experiencia ontológica sino la experiencia apariencial, fenomėnica, aquella que Parménides ha rechazado en su experiencia de la verdad. Ahora Sócrates dirá que llegamos al ser mediante la observación de entes singulares, por medio de la observaciones e propiedades comunes, semejanzas que se repiten y que permiten clasificaciones en las que lo diferente queda excluido por absorción.
La semejanza se impone como criterio clasificatorio, y al final de la experiencia de los fenómenos hay que dar un salto que va del "muchos" al "todos". Este salto es el que permite cambiar de la experiencia perceptual a la conceptual. Si todos los ciernes que he visto son blancos, es que todos los cisnes son blancos en sí. Este salto se denomina intuición intelectual, o noética. Es un razonamiento inferencial, conceptual que restaura la perspectiva del ser de Parménides sin tener que comprometerse con su prioridad sobre las apariencias, logra el poder hablar con la extensión del ser en un territorio que sin embargo es manejable y utilizable en los entornos humanos. Como gracias una inducción repetida, que pone nuestra razón intuitiva, se llega a un concepto universal, podemos suspender la legitimidad del supuesto de una verdad recibida de los dioses a la vez que podemos eliminar el recurso incierto y cambiante de apelar al consenso popular, tenemos ahora una tercera herramienta que permite el acceso al conocimiento humano. Los conceptos universales nos proporcionan la capacidad de generar discursos para los que toda confrontación puede ser reducida por un criterio de reductibilidad a un discurso de lo verdadero. Y el discurso de lo verdadero se hace operativo mediante el uso de definiciones que son posibles en virtud de conceptos universales. Una definición no es más que la generación de una identidad universal por la universalidad de los conceptos que la componen.
La no gestionabilidad de la propuesta parmenídea queda solventada con el planteamiento socrático. Mediante la apelación a un universalismo definicional se llega a una identidad saturada, con una sucesión de conceptos en la que A es y sólo es B+C+D (suma de sus conceptos esenciales). Está posición de Sócrates, trasladada a lo práctico, tenía que chocar con la visión tradicional de la democracia de Trasíbulo, porque sonaba demasiado a sofista, y por lo tanto a democracia radical, que había llevado a la pérdida de la Guerra y colapso de Atenas. Finalmente, Sócrates pregunta, dialoga y discute, como los sofistas; era lógico que fuera confundido con un demócrata radical. Además, desde que hay Verdad, ya no hay dioses, sólo hay Dios. Con ello está impugnando la multiplicidad de los dioses y está reivindicando la unicidad de la divinidad, lo que hace que sea visto como un impío respecto a la religión de la ciudad. Así, que Sócrates sea condenado por los demócratas moderados y tradicionales está lleno de sentido, aunque Platón nos haga ver que lo fue por los representantes de la democracia radical.
La influencia de Sócrates es inmensa, y no sólo a través de Platón. La escuela cirenaica con la lucha contra el convencionalismo a favor de las lecciones de la naturaleza, que lleva a planteamientos hedonistas, o la escuela de los cínicos, que proponen la eliminación radical del convencionalismo y la vuelta a un comportamiento natural que pueda ser definido como netamente humano. De una u otra forma se ve siempre la superación del dilema de la democracia ateniense. La herencia más productiva será la de Platón, con su propuesta educativa en la que la propiestasocrática toma cuerpo y se desarrolla en la práctica.