Introducción
La Fenomenología (F) tiene una intención original: ir a las cosas mismas sin presupuestos previos, más allá de lo que la ciencia nos dice de dichas cosas y más allá del psicologismo que reduce la realidad a una serie de estados de conciencia. Su concepto central es la WESENSSCHAU: Intuición de las esencias, recuperación del sentido del ser más allá de todo psicologismo, definida en sus Investigaciones Lógicas por Husserl. Reencontrar el sentido del ser en su plenitud.
Para aprehender las esencias Husserl propone el método de la variación: la obtención como invariante de aquello sin lo cual nos es imposible pensar los objetos. Partiendo del objeto, permitiendo la variación de su percepción de todas las maneras posibles, llegamos a la intuición de la esencia del mismo.
Ontología universal y ontologías regionales.
Para Husserl una región del ser es el conjunto de objetos de una posible ciencia de la experiencia en su mutua correspondencia. La Ontología Universal husserliana pretende el estudio de todas las ontologías regionales y la definición de las condiciones de posibilidad de las diferentes ciencias que estudian dichas regiones.
Lo común a los objetos de cada región viene recogido por las categorías correspondientes. Las categorías son los supuestos a priori que permiten la captación de los diversos entes de la experiencia como pertenecientes a dicha clase. Cada clase es el tema de una ciencia determinada. Las ontologías regionales son las disciplinas filosóficas que estudian las categoría correspondientes a cada región del Ser. Por tanto, la Fenomenología husserliana tiene un doble cariz ontológico:
1. Como una teoría general del ser como idealidad, como Ser de las ideas.
2. Como una teoría de las categorías.
Las ontologías regionales funcionan como ontologías materiales, sobre las que gravita una ontología formal, que investiga las características que debe tener "algo" para que sea objeto del pensamiento; para que sea Etwas überhaupt: "Algo en general", por definición, algo en tanto que aceptable en el pensar, según Husserl. Dada la existencia de diferentes ontologías regionales, habrá diferentes maneras de darse el Ser a la conciencia: son los tres tipos fundamentales de constitución del Ser que se entretejen, solapan y comunican:
1. Constitución de la naturaleza material. Le corresponde las ciencias de la física y la matemática. Su concepto basal es el de cosa (Ding). Este nivel está gobernado por la ley de la causalidad.
2. Constitución de la naturaleza animal. Le corresponde la biología. SU concepto basal es el de ser animado. Este nivel también está gobernado por la ley de la causalidad.
3. Constitución de la realidad espiritual. Le corresponde la psicología. Su concepto basal es el de Espíritu. Este nivel está dominado por la ley de motivación.
Los entes de cualquiera de las tres divisiones anteriores se basan en la materialidad fundamental en cuanto que objeto primitivo y primigenio, concepto denominado Urgegenstand.
Reducción fenomenológica y génesis de sentido.
El mundo es el conjunto de objetos que se dan a la conciencia. Cada cosa se percibe respecto a un determinado horizonte, que es el resto de las posibles cosas que también pueden ser percibidas. Para Husserl tenemos una concepción primitiva del mundo (que llama la concepción natural del mundo), que puede ser superada mediante la F. La concepción a superar es la que identifica el mundo con el horizonte espacial y temporal en el interior del cual percibimos las cosas. El método de conseguirlo es la llamada reducción fenomenológica. (RF)
La RF comienza con una puesta entre paréntesis de la tesis de la concepción natural del mundo: pondremos entre paréntesis la creencia en la realidad del mundo exterior. NO SE TRATA de dudar de la existencia objetiva del mundo, ni mucho menos de rechazo de la misma. Se trata de una suspensión del juicio (epokhé) acerca de si mis contenidos de conciencia son reflejo de la realidad o productos de una ensoñación. NO ES UNA DUDA CARTESIANA, sino un instrumento metodológico. Es un cierre completo a todo juicio sobre existencias en el espacio-tiempo.
Podré poner todo entre paréntesis, excepto un residuo fenomenológico que se resiste. Ese resto es el campo de la nueva ciencia fenomenológica. Ese residuo es conciencia absoluta independiente del mundo, y correlato intencional de dicha conciencia. Separamos así el ser entendido como vivencia de una conciencia intencional del ser como cosa propia de la actitud natural (ésta segunda la eliminamos mediante la RF). Sólo la intencionalidad da sentido al objeto. Dicho sentido surge de una doble génesis:
1. Génesis pasiva. Basada en el principio de asociación en el tiempo. Proyecta en cada momento un horizonte de sentido sobre el mundo. Proporciona la materia a las génesis activas y permite comprender al ego como un nexo infinito de efectuaciones sintéticamente congruentes ligado a la unidad de una génesis universal.
2. Génesis activa. Surge sobre la pasiva. Mediante la génesis activa el yo constituye nuevos objetos mediante actos específicos como numerar, dividir, relacional, predicar, inferir, etc.
Tras la RF el proyecto fenomenológico acaba con una vuelta al mundo, previo a la ciencia; al mundo tal y como se da en la vivencia intencional: el llamado mundo de la vida, que no es, según Husserl, sino el fundamento del sentido olvidado por las ciencias de la naturaleza. Una ciencia del mundo de la vida no puede ser una ciencia objetivada, ya que se basa en vivencias subjetivas. El mundo de la vida es el dominio de las evidencias originales, el universo de lo revelado por la intuición. Por su parte, las ciencias ofrecen un apriori objetivo y lógico que no coincide con el apriori propio del mundo de la vida.
Las estructuras formales más generales del Mundo de la vida son 1) la cosa y 2) la consciencia de la cosa. Ante el mundo de la vida se pueden tomar dos actitudes:
1. La actitud ingenua naturalista.
2. La actitud reflexiva, que toma los objetos como datos subjetivos de una consciencia.
El paso de una visión a la otra exige la epokhé trascendental y la Reducción Trascendental. Así, llegamos a la constitución trascendental como formación del sentido en forma de una ontología propia del mundo de la vida en tanto que mundo de la experiencia real o posible captado por una intuición unitaria y coherente. Esta ontología se distancia enormemente de la ontología metafísica tradicional, basada en conceptos constructivos, matemáticos del mundo.
Ontologías fenomenológicas: Sartre
Heidegger y Sartre concibieron sus obras iniciales Ser y Tiempo y El ser y la nada como ejemplos de ontologías fenomenológicas. Para Heidgger la ontología sólo es posible como fenomenología (lo que no obsta para que existieran profundas descrepancias entre Husserl y Heidegger).
Para Sartre, el Ego debe ser expulsado de la consciencia, afirmando que es trascendente a la misma. Esto da un estatus de impersonalidad a la consciencia sartreana. Sólo a posteriori de la reflexión surgirá el Ego. A pesar de ello Sartre está continuamente dialogando con Husserl, Heidegger y Hegel en El Ser y la nada. Esta obra no es sino una ontología fenomenológica en la que se busca el ser a partir del fenómeno. Un ser que escapa a la condición fenoménica a pesar de ser coextensivo al fenómeno. Es decir: el ser del percibir escapa al propio percibir. El percipi (lo percibido) nos remite a un percipiens (el que percibe), cuyo ser se revela como conciencia.
Sartre divide la realidad en dos regiones:
1. El ser-en-sí, (o de forma abreviada, lo en-sí). El ser-en-sí es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no humanas.
2. El ser-para sí (o de forma abreviada, lo para-sí). El ser-para-sí es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que dotada de conciencia y libertad. Lo fundamental del ser para-sí es la consciencia.
Sartre hace una presentación abstracta del ser-en-sí, presentación que recuerda al ser de Parménides: “El ser es. El ser es en-sí. El ser es lo que es”. Con la afirmación “el ser es” Sartre quiere señalar que el ser es positividad, realidad, actualidad; en el ser no está presente la nada, ni la diferenciación, ni el movimiento, simplemente es.
En el hombre podemos distinguir dos niveles de ser distintos:
A. El propiamente humano y libre.
La parte de nosotros que va más allá de las cosas; es la subjetividad, la conciencia. Que seamos cogito implica en la filosofía de Sartre al menos lo siguiente:
1. Que nos relacionamos intencionalmente con las cosas: las queremos, detestamos, conocemos, recordamos, deseamos, imaginamos...
2. Que somos conscientes de nosotros mismos: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el conocimiento que de modo temático, explícito, podemos alcanzar de nosotros mismos; ya desde sus primeros escritos, desde la época de “La trascendencia del ego”, Sartre considera que esta presencia de la conciencia a sí misma es un rasgo básico del para-sí: “el modo de existencia de la conciencia es ser consciente de sí misma”.
B. La parte común con los seres no humanos, la dimensión de cosa u objeto, la existencia ya hecha; la llamada por Sartre “la facticidad del para-sí” y tiene cuatro aspectos principales. El hombre es cosa:
1. Por su cuerpo; es un cuerpo entre los demás cuerpos;
2. Por su pasado: el pasado es la parte de nosotros que ya está hecha, terminada. Respecto a ella soy objeto, soy facticidad.
3. Por su situación la circunstancia concreta que nos toca vivir puede limitar nuestras posibilidades de escoger; precisamente la libertad aparece como un enfrentamiento con la situación, como el afán de dejarla de lado, de superarla;
4. Por la muerte que nos convierte definitivamente en una cosa, en algo ya fijo, establecido.
Sartre se plantea el problema de la Nada desde dentro del ser. La Nada es un producto del ser entendido como consciencia y libertad. Sartre se pregunta por lo que en el interior de la conciencia separa a ésta de sí misma y permite su presencia ante sí misma, su ser consciente de sí. Eso que separa no puede ser ninguna cosa, es más bien un no-ser, es la nada. Mientras que el ser-en-sí es lo lleno, lo macizo, el ser pleno; el ser-para-sí, la conciencia, está hueca, en ella hay un vacío, una escisión, una cierta nada. El hombre se convierte así en el ente por el que la nada adviene al mundo. Esta nada presente en el interior del hombre es lo que le hace ser libre, le permite estar abierto siempre al futuro y nunca identificarse completamente con su ser actual: “El para sí no es lo que es, y es lo que no es”.
A partir de las reflexiones anteriores, Sartre concluye que otra dimensión fundamental del para sí es la libertad: dado que el para-sí no es tiene que hacerse; así, por su libertad, el hombre es su propio fundamento. De aquí se deriva el principio característico del existencialismo: “la existencia precede a la esencia”, “no hay una naturaleza humana”: el hombre no tiene ser, por lo que sólo le cabe hacerse y ser aquello que ha querido ser. La libertad absoluta del hombre da lugar a los sentimientos de angustia, desamparo y desesperación, sentimientos que abren la puerta a la conducta de mala fe, u ocultación de la propia responsabilidad y muestra de la tentación de ser una mera cosa.
Como para todos los filósofos existencialistas, la temporalidad es también para Sartre una categoría fundamental en la comprensión de la realidad humana; la vida humana se desenvuelve en las tres dimensiones de la temporalidad, pasado, presente y futuro. Como doctrina de la acción, el existencialismo señala la importancia del presente, pues sólo en el acto encontramos realidad, pero como doctrina de la libertad acaba otorgando al futuro la primacía en el mundo humano: es el futuro lo que nos mueve, e incluso lo que hace inteligible mi presente, pues éste sólo es real y tiene un sentido para mí en tanto que es un medio para alcanzar mis fines, en tanto que es una fase para la realización de mi proyecto.
Finalmente, en el interior del para-sí se encuentra la tensión o disposición hacia el otro, se encuentra el para-otro. O, en términos más sencillos: la sociabilidad humana, el necesitar de los otros hombres, es también uno de los rasgos fundamentales del para-sí. Husserl plantea la teoría de la experiencia del otro como empatía (Empfühlung), aunque su planteamiento general será eminentemente solipsista. La apertura a lo otro sólo es posible para Husserl por una especie de empatía dirigida hacia lo extraño.
La fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty (Ver este capítulo de Antropología Filosófica)
Merleau - Ponty prosigue el planteamiento husserliano basado en el cuerpo (entendido ahora como cuerpo vivo, como carne) con su Fenomenología de la percepción. Se presenta así un cuerpo especialmente situado en el mundo, dotado de movimiento, con intencionalidad sexual y dotado de la palabra. Sucesivamente Merleau - Ponty analiza la cosa como invariante perceptiva, el mundo como el conjunto de cosas, la consideración del otro y del mundo humano. Sin embargo, la comunicación interpersonal y cultural queda rota y sigue siendo un humano solipsista. Por último, analiza el cogito, esencial para la fenomenología; la temporalidad y la libertad.
En su ontología, Merleau - Ponty sustituye el mundo por el ser pensado y concibe el sujeto exactamente como pensamiento. Sin embargo deja sin explicar las relaciones con los otros en la presencia inmediata del ser. Así como Sartre daba importancia a la nada en la constitución ontológica de la conciencia, Merleau - Ponty propone una filosofía de lo negativo.
Su filosofía se centra en el cuerpo, un cuerpo que a la vez siente y se siente. Puede ser considerado un abismo entre el ser en sí y el ser para sí. Está constituido por la carne, que ni es materia ni espíritu, sino un elemento primordial en sentido griego. La carne no es otra forma de llamar a la materia del cuerpo: es el ser-carnal, otra forma de decir que el cuerpo es más que cuerpo: es masa interiormente trabajada, a la vez sintiente y sentida. Es especialmente claro en las sensaciones dobles: una mano que toca otra mano. El mundo se inserta entre las dos hojas de mi cuerpo: la sintiente y la sentida, mientas mi cuerpo se inserta a la vez entre las dos hojas del mundo. Este entrelazamiento es el concepto del quiasmo, central en la ontología de la carne merleaupontyana. La experiencia fundamental de esta ontología es la percepción. Pero, enriqueciendo al concepto de Berkeley, ser es también ser percibido: es necesario que percibir sea ser percibido, de manera que se diluye la diferencia entre sujeto y objeto.
Desarrollos de la fenomenología
La problemática abierta por Husserl es muy fructífera:
A. Schutz se basará en concepciones fenomenológicas para sus consideraciones en ciencias sociales, con su teoría de las acciones conscientes como proyectos y pretensiones.
Kolakowski y Luis Martín Santos intentarán un amalgama de conceptos fenomenológicos y marxistas.
E. Levinas tendrá orígenes claramente fenomenológicos, si bien se irán alejando de Husserl. Levinas considerará que lo más importante de la fonemenología es su descubrimiento de que el objeto limita la mirada, de manera que el significado se encuentra precisamente en dicha ocultación frente a la mirada. La des-ocultación será la tarea fenomenológica. Esa búsqueda nos lleva al descubrimiento del otro, y con ello la introducción de la ética. Hemos trascendido la horrible impersonalidad del "hay" para abrirnos a la relación ética con el otro. Por eso para Levinas Metafísica significa primordialmente ética. Levinas reconoce que la epokhé husserliana nos ha librado del materialismo, y que su análisis de las intersubjetividad nos permite la trascendencia y nos abre al infinito de Dios y al deseo del otro. Frente al intelectualismo de la metafísica griega, propone una filosofía del amor y de la trascendencia basado en la exterioridad radical del rostro del otro que se me impone en demanda de una respuesta ética y no meramente cognoscitiva. Hacia el final de su vida Levinas radicaliza aún más el concepto ético de su ontología, en un intento de pensar el ethos más allá del logos, mediante una filosofía que se sitúe más allá del ser. Esta filosofía sería un humanismo del otro hombre. La filosofía de Levinas es marcadamente espiritual, y rompe el carácter egológico de la fenomenología en favor de una apertura ética hacia el otro.
J. Derrida por su parte opina que la fenomenología ha realizado un doble ejercicio ambivalente:
1. Por un lado pone de relieve la constitución activa del sentido; y en este sentido supera una metafísica ingenua.
2. Por otro lado, confirma la metafísica clásica de la presencia. Depende del ser como presencia, y de una temporalidad presente debido al enfoque husserliano. Por lo tanto, para Derrida, se mentiene dentro de la metafísica de la representación, de la presencia como conciencia de sí.
A Derrida no le gusta este estado de cosas, frente al cual propone el ser a partir de una traza, como un suplemento de origen que establece una diferencia como perpetuo diferir. La noción fenomenológica del ser, para Derrida, supone una excesiva dependencia de la presencia, tanto en el sentido de ser presente en el querer-decir (Bedeuten) como ser-presente en la forma pre-expresiva del sentido (Sinn). Por eso le parece que la fenomenología sigue siendo demasiado logocentrista anclada en la representación le ser como presencia en el presente.
La presencia de la fenomenología en la metafísica es crucial en el XX, de manos de Heidegger llega a la hermenéutica, y atravesando los trabajos de Derrida y Deleuze para alcanzar posiciones estructuralistas e incluso en algunos tópicos de la filosofía analítica. Su inyección en el marxismo es también muy importante gracias a la obra de Sartre, pues proporciona a unos el utillaje necesario para romper con el materialismo dialéctico a nivel teórico, y a otros para romper con el estalinismo a nivel práctico.