Heidegger sobre el pensamiento
Publicado en línea por Cambridge University Press: 18 noviembre 2024
Lee Braver
Resumen
Toda filosofía es una celebración del hecho de que el ser puede ser pensado, que el mundo que nos rodea cede a conceptos que se unen en argumentos que pueden llevarnos a nuevos pensamientos y nuevas formas de pensar. El gran talento de Heidegger consistió en no perder nunca su asombro filosófico ante la filosofía, en no dejar nunca de pensar sobre el pensar. Los primeros trabajos de Heidegger favorecen una visión algo pragmática del pensamiento organizado por y alrededor de nuestros proyectos, enfatizando las habilidades tácitas sobre el pensamiento consciente articulado. También explora dar un paso atrás en todos los proyectos con temor y asombro. Su pensamiento posterior es recíproco más que autónomo, algo que hacemos con y para ser en lugar de algo que hacemos a o sobre los seres, lo que puede ayudar a superar el nihilismo contemporáneo. Después de la muerte de Dios, es posible que ya no podamos orar a una divinidad, pero aún podemos ser los pensadores del ser.
Introducción: ¿Cómo se llama pensamiento de Heidegger?
Mucho depende de saber lo que esto significa: pensar. Heidegger, Bremen y Friburgo Conferencias Visión de lo que es y Principios básicos del pensamiento
Llegamos a saber lo que significa pensar cuando nosotros mismos tratamos de pensar. Para que el intento tenga éxito, debemos estar preparados para aprender a pensar. Heidegger, ¿qué se llama pensar?
A pesar de que Descartes lo dijo,Nota a pie de página1 Sigue siendo cierto que somos esencialmente pensadores, sólo tenemos que definir lo que eso significa. Heidegger estaría de acuerdo con la afirmación y argumentaría que pensarla a un nivel profundo requiere que repensemos cada palabra en ella: somos, esencialmente, pensadores.
Pensamos: pensar no es algo que hago solo, sentado solo en una cabaña con el mundo a la distancia. Pensamos con y dentro de una comunidad históricamente situada, una que nos hace ser quienes somos cuando recíprocamente dejamos que sea lo que es. No puedo pensar sino desde un nosotros y con un nosotros; Nadie puede.
Somos. No es que seamos porque pensamos, sino que pensamos porque somos pensadores. Una de las razones por las que la cuestión del ser surge necesariamente es que todas las cosas hacen lo que hacen porque son lo que son, aunque este mismo punto comienza a romper estas distinciones. Para Heidegger, toda indagación debe dirigirse al tipo de ser del ente que se investiga.
Lo somos esencialmente. Las esencias para Heidegger se parecen más a compromisos activos que a propiedades o estados; A veces usa una forma más antigua de la palabra para esencia como verbo: wesen, 'a la esencia'. Ser es comportarse de cierta manera a través del tiempo en lugar de sentarse impasiblemente de manera idéntica a sí mismo.
Somos esencia como pensadores. Una de las principales formas en que somos es pensando, dejándonos golpear por las ideas, preguntándonos y meditando en ellas, buscando explicaciones y reuniendo razones para dar sentido a nuestras vidas. Los pensamientos no son preliminares a la acción, sino que son nuestra actividad más elevada, nuestro ergon para usar el término de Aristóteles. Así, para conocernos a nosotros mismos, debemos pensar sobre el pensar. La mayoría de los filósofos lo hacen, pero pocos le dan la reflexión profunda y sostenida que hizo Heidegger. Heidegger se dedicó al pensamiento; Hizo de ella su morada filosófica.
El proyecto de Ser y tiempo, su primera obra magna, es comprender el ser. Sin embargo, para entender el tema más profundo, más amplio, más desconcertante y, al mismo tiempo, más cercano y simple que existe, tenemos que entender cómo entendemos cualquier cosa en absoluto. Primero debemos entender el entendimiento para entender lo que es entender el ser. Se podría decir, entonces, que todo el libro trata en última instancia sobre el pensamiento.
La parte del libro que se publicóNota a pie de página2 es un intento sostenido de comprendernos en la medida en que podemos ser conscientes de cualquier cosa, lo que él llama "Dasein". Esta "analítica existencial" pretende servir de fundamento al estudio del ser, que puede parecer a algunos una especie de non sequitur (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 34/13). Se justifica cuando pensamos en la interdependencia entre el sentido del ser y un ser que puede entenderlo. Piensa en ver. Descubrimos la visibilidad del ser mediante el estudio de la vista humana, a la que llegamos examinando la anatomía del globo ocular, la parte visual del cerebro, etc. Entender cómo vemos nos dice lo que podemos ver y, por lo tanto, qué de la realidad se puede ver. Del mismo modo, analizamos el modo de ser del Dasein para comprender plenamente nuestro entendimiento, que nos mostrará lo que significa que algo sea comprensible: el sentido de ser (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 424/372). Esta es la estrategia básica de Ser y Tiempo.
La división I del libro favorece una visión pragmática del pensamiento, según la cual se organiza por y alrededor de nuestros proyectos. Esta concepción innovadora enfatiza las habilidades tácitas sobre el pensamiento consciente articulado, el saber hacer más que el saber que. A continuación, Division II se convierte en un alejamiento más existencial de todos los proyectos en un estado de ánimo de temor existencial que nos libera para convertirnos en auténticos.
El asombro, el comienzo de la filosofía para Platón y Aristóteles, pasa a primer plano en sus pensamientos posteriores. Como tal vez los únicos pensadores que existen, tenemos una especie de responsabilidad de responder reflexivamente a las provocaciones y solicitudes del ser para pensar. Esto no debe llevarse a cabo como un deber grave, sino que debe celebrarse como una fiesta.
La obra posterior de Heidegger retrata el pensamiento como recíproco en lugar de la visión tradicional del control espontáneo y autónomo, la fuente de la filosofía trascendental, la tecnología y el nihilismo. El pensamiento se convierte en algo que hacemos con y para ser en lugar de ser por nosotros mismos. Es una cooperación más que una cooptación, una liberación de pensamientos más que una comprensión de conceptos, un atender y cuidar a los seres que les permite surgir y ser plenamente lo que son, como nutrir una planta para su florecimiento. Esta explicación de la razón puede ayudar a superar el nihilismo al que cree que nos han llevado las nociones tradicionales de pensamiento. Después de la muerte de Dios, puede que ya no podamos ser siervos adoradores de una divinidad, pero todavía podemos ser los pensadores del ser, asombrados ante el hecho de que algo es.
Cada pintura nos dice que apreciemos y nos deleitemos en la forma en que el mundo se ajusta a nuestra visión, la belleza elevando a los dos a su altura recíproca esencial. Cada pieza musical es un deleite auditivo. Por lo tanto, filosofar es una celebración del hecho de que el ser puede ser pensado, que el mundo que nos rodea cede a conceptos que se unen en argumentos que pueden llevarnos a formas de pensar completamente nuevas que a su vez abren nuevas formas de celebrar el mundo y vivir nuestras vidas. Junto con todo lo demás que es, un argumento es una obra de arte en el medio de las ideas, y todas las obras de arte llevan el mismo mensaje: "en el fondo, lo ordinario no es ordinario; es extraordinario" (Heidegger, 1993a, 179). El hecho más simple y ubicuo que existe, el hecho de lo que es, es lo que hay ahora para nosotros, y es asombroso en su insuperable mundanidad. "Todo en lo que es más usual (seres) se convierte en maravilla en lo más insólito en este único aspecto: que es lo que es" (Heidegger, 1994a, 144). Hay, por supuesto, muchos temas en las décadas de su pensamiento posterior, pero todos se reúnen en torno a nuestro pensamiento del ser de una manera u otra. El gran talento de Heidegger consistía en no dejar nunca de asombrarse, en no perder nunca su asombro filosófico ni en dejar de pensar sobre el pensamiento, siendo todo lo que escribe una invitación a unirse a él en la "fiesta del pensamiento" (Heidegger, 1993a, 144).
Hay dos partes en este elemento, que se dividen a lo largo del giro principal en el propio camino del pensamiento de Heidegger. La primera parte examina el pensamiento temprano de Heidegger y su visión del pensamiento tal como surge en las divisiones I y II de Ser y tiempo. La segunda parte se centra en la forma de pensar que Heidegger adoptó en años posteriores. El objetivo es desentrañar tanto cómo piensa como lo que considera que es el pensamiento, es decir, lo que nos muestra y lo que dice sobre el pensamiento. Organizaré las Partes en torno a breves afirmaciones sobre lo que es el pensamiento para Heidegger, por ejemplo, "el pensar es interesado", "el pensar es temporal", "el pensar es maravilloso", etc., cada una de las cuales servirá como algo así como una declaración de tesis para su sección.
Parte I El primer Heidegger
Sólo podemos aprender a pensar si desaprendemos radicalmente lo que ha sido tradicionalmente el pensamiento. Heidegger, ¿Qué se llama pensar?, 8
Yo. División I del Ser y el Tiempo: Saber Moverse por el Mundo
Pensar Piensa La Historia del Pensar
Desde el principio hasta el final de su larga carrera, Heidegger creyó que el pensamiento es histórico. El pensamiento se lleva a cabo como una conversación con la tradición porque tiene lugar dentro de la tradición, como nuestros predecesores nos dan lugar. "Nuestro propio camino se deriva de ese pensamiento [tradicional]. Por lo tanto, permanece necesariamente ligado a un diálogo con el pensamiento tradicional. Y puesto que nuestro camino se refiere al pensamiento con el propósito específico de aprenderlo, el diálogo debe discutir la naturaleza del pensamiento tradicional" . Pensar sobre pensar es, por supuesto, en sí mismo un acto de pensar, siendo tanto el tema sobre el que se piensa como el pensamiento sobre él. Esto hace que todos estos pensamientos que veremos sean reflexivos porque cualquier conclusión a la que lleguen sobre su tema se aplica automáticamente a ellos mismos. Si el pensamiento es histórico, entonces, el pensar en la historicidad del pensamiento también debe serlo: el pensar en el pensamiento histórico sólo puede hacerse históricamente. La mayoría de los pensadores lo hacen ingenuamente, sin darse cuenta del contexto que informa su investigación o incluso negándolo. Sin embargo, comprender la naturaleza del pensamiento requiere que apreciemos plenamente cómo ese contexto informa toda investigación, incluida esa.
El pensar del pensar debe convertirse, vertiginosamente, en un pensamiento histórico de la historia del pensamiento sobre el pensamiento histórico, como se da cuenta Heidegger en la Introducción al ser y al tiempo:
El sentido más propio del Ser, que pertenece a la indagación sobre el Ser como indagación histórica, nos da la tarea de indagar en la historia de esa indagación misma. Al hacer nuestro positivamente el pasado, podemos ponernos en plena posesión de las posibilidades más propias de tal investigación. La cuestión del sentido del Ser... De este modo, llega al punto en que se entiende a sí mismo como historiológico. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 42/20–21)
Para avanzar, la indagación debe remontar. Pensar en el pensamiento de una manera nueva requiere una inmersión reflexiva en las viejas formas, y gran parte de la obra de Heidegger se ocupa de exámenes de los pensamientos de los filósofos anteriores sobre la naturaleza del pensamiento.
El pensamiento tradicional piensa en el pensamiento como articulado y temático
Cuando Sócrates interrogaba a las personas en sus diálogos, exigía que llegaran a definiciones explícitas y articuladas que capturaran la esencia de su tema en relatos lógicamente consistentes. La incapacidad de los interlocutores para hacerlo expuso su falta de conocimiento y, quizás lo más importante, su falta de reflexión. El hecho de que no se dieran cuenta de lo mal que estaban sus creencias mostraba el poco examen que les habían dado. Dado que las creencias determinan las acciones para Sócrates, vivir la vida no examinada significaba creer en creencias no examinadas, mientras que la vida que vale la pena vivir se dedica a pensar a través de los propios pensamientos, estudiarlos minuciosamente y mejorarlos hasta que puedan resistir el examen de Sócrates. Sólo el análisis explícito y temático puede determinar el valor de los pensamientos y producir la verdad; Su ausencia puede dar, en el mejor de los casos, conjeturas afortunadas. Este ha sido uno de los modelos, si no el principal, de pensamiento y conocimiento en filosofía desde entonces. Llamémoslo el modelo platónico.Nota a pie de página3
Podemos ver el modelo platónico, por ejemplo, en la famosa frustración de Agustín sobre el tiempo: cuando nadie le pregunta qué es el tiempo, puede lidiar con él perfectamente bien; pero si alguien le pide que lo defina, de repente no sabe qué decir, paralizado como los interlocutores de Sócrates. Su incapacidad teórica para decirnos qué hora es socava para él su capacidad práctica para decir qué hora es.Nota a pie de página4 Para generalizar de manera extravagante, la mayoría de los filósofos han seguido el ejemplo de Platón, dejando otro camino epistemológico relativamente inexplorado: ¿qué pasaría si tomamos en serio esa capacidad mundana para lidiar con el tiempo, el conocimiento del tiempo y de la aparición en el tiempo del que se burla Agustín? Tal vez vagar por tales caminos hasta ahora relativamente poco transitados sea una forma, "al hacer positivo el pasado nuestro, podemos ponernos en plena posesión de las posibilidades más propias de tal investigación" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 42/21).
Heidegger escribió mucho sobre Aristóteles y dio algunos pasos en este camino. Platón dice que el conocimiento es virtud: debes saber qué es la virtud para ser virtuoso y el solo hecho de conocerla te hace virtuoso. Pero para Aristóteles, la virtud es conocimiento: si te comportas virtuosamente y demuestras virtud en tus acciones, entonces posees ipso facto el conocimiento relevante. "Algunas personas que carecen de conocimiento pero tienen experiencia son mejores en la acción que otras que tienen conocimiento" (Aristóteles, 2019, VI.7.1141b16-19). La habilidad no es una aproximación rudimentaria o un paso preparatorio para su verdadera forma de un relato lógico y articulado. No, este tipo de pensamiento y conocimiento se materializa en su puesta en práctica.
El pensamiento es pragmático.
La mayoría de los filósofos basan sus puntos de vista sobre la naturaleza humana en alguna cualidad o actividad especializada y atípica, generalmente la contemplación teórica, aunque otras como el culto o la ciudadanía surgen aquí y allá. En lugar de entendernos a partir de lo que hacemos el uno por ciento del tiempo, Heidegger quiere empezar por lo que hacemos el noventa y nueve por ciento del tiempo: nuestra cotidianidad media en la que nuestro pensamiento está envuelto en lo que estamos haciendo en lugar de una cuestión de reflexión abstracta. "No puedo definir adecuadamente el concepto de comprensión si, al tratar de hacer la definición, me fijo únicamente en tipos específicos de comportamiento cognitivo" .
Entonces, ¿qué hacemos la mayor parte del tiempo? Bueno, hacemos cosas: conducimos autos, comemos sándwiches, vamos a nadar, así como varias otras cosas. Actuamos, interactuando con las cosas y las personas para lograr objetivos, y lo hacemos mucho más y mucho antes que el pensamiento abstracto.Nota a pie de página5 Muchos argumentan que todo ese comportamiento solo puede tener lugar sobre la base de convicciones intelectuales. Tomé el martillo porque creía que martillar clavos es la mejor manera de construir esta estantería, que construir esta estantería es algo bueno y que esto es un martillo. El pensamiento debe estar siempre presente antes y por debajo de nuestras acciones, en lugar de simplemente ir sin pensar.
Heidegger argumenta que la mayoría de las veces cuando martillamos, solo estamos martillando. No es necesario que haya ningún pensamiento explícito sobre el martillo o la meta o realmente nada en absoluto. Colocamos retroactivamente creencias debajo de nuestras acciones cuando dejamos de actuar para reconstruir teóricamente lo que ha estado sucediendo, intimidados en una creencia en creencias por el cognitivismo de la tradición. "Recogí el martillo, así que debí haber pensado que eso era lo que era". Esta no es una buena descripción fenomenológica de lo que realmente ocurrió, sino más bien un artefacto de la influencia de la tradición (así como otra razón que pronto discutiremos). Si describimos lo que realmente sucedió con más cuidado, llegamos a un relato muy diferente:
En tales tratos, una entidad de este tipo no es captada temáticamente como una Cosa que ocurre, ni la estructura del equipo es conocida como tal ni siquiera en el uso. El martilleo no simplemente tiene conocimiento sobre el carácter del martillo como equipo, sino que se ha apropiado de este equipo de una manera que no podría ser más adecuada ... . Cuando nos enfrentamos a ellos usándolos y manipulándolos, esta actividad no es ciega; Tiene su propio tipo de visión, por la cual se guía nuestra manipulación. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 98/69)
La noción de que tenía que haber algún elemento cognitivo, como el conocimiento o la creencia, que motivara o justificara nuestra acción, no está respaldada por la evidencia, sino por una presuposición de veinticinco siglos.
El punto no es que usemos las cosas en lugar de entenderlas. Eso toma el modelo platónico como la única forma genuina de conocimiento, de modo que si carecemos de eso, simplemente no tenemos nada. Por supuesto que entendí la herramienta: recogí el trozo de metal con un palo de madera adjunto y golpeé un trozo de metal contra algunas tablas con él; No lo usé para recoger un gato o comer sopa. Elegir el elemento correcto y usarlo apropiadamente da una clara evidencia de comprensión, pero una que no se ajusta bien al modelo platónico de comprensión. Heidegger argumenta que en nuestras actividades opera una forma distinta de comprensión que, si se capta en términos cognitivos, sólo puede aparecer como una pobre forma de contemplación, como le sucedió a Agustín, que despreciaba su capacidad de reunirse con sus amigos para almorzar al mediodía. Se trata de una comprensión no en el sentido de tener un conocimiento temático, sino "con la significación de 'ser capaz de gestionar algo'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 183/143); se entiende "en el sentido de ser hábil o experto en ello, tener el conocimiento de ello" (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 276). Este conocimiento es claramente un tipo de inteligencia, pero que opera con reglas completamente diferentes del saber del modelo platónico:
Buscamos el tipo más común de percepción cotidiana y no una percepción en el sentido enfático, en el que observamos sólo por observar. La percepción natural, tal como la vivo al moverme por mi mundo, no es en su mayor parte una observación y un escrutinio aislados de las cosas, sino que está más bien absorto en tratar los asuntos en cuestión de manera concreta y práctica. para allanar el camino para lidiar con algo. (Referencia HeideggerHeidegger, 1985, 30)
Él llama a esta inteligencia "circunspección" [Umsicht] (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 98/69) y una buena parte de la División I se dedica a delinear sus características junto con las cosas que entiende (equipo) y el ser que las entiende (Dasein).Nota a pie de página6
Esta ha demostrado ser una idea fructífera e influyente. Constituyó una importante inspiración para el trabajo de Hubert Dreyfus, posiblemente el erudito estadounidense más importante de Heidegger.Nota a pie de página7 A mediados de la década de 1960, la corporación RAND le pidió que evaluara los primeros trabajos de IA.Nota a pie de página8 Se dio cuenta de que para crear una inteligencia artificial había que tener un buen sentido de lo que es la inteligencia. Basándose en Heidegger, junto con Meleau-Ponty y Wittgenstein, Dreyfus concluyó que era poco probable que el trabajo de los programadores tuviera éxito porque utilizaba el modelo platónico de pensamiento, que llegó a llamarse GOFAI por Good Old-Fashioned AI.Nota a pie de página9 El modelo GOFAI trató de construir pensadores a partir de enormes conjuntos de hechos y reglas; este era el tipo de cosas que una computadora podía calcular y se ajustaban a las demandas de Sócrates. Pero, como argumentó Heidegger, "la comprensión nunca se puede obtener acumulando una gran cantidad de información y pruebas. Por el contrario, todo conocimiento, prueba cognitiva y producción de argumentos, fuentes, etc., siempre presuponen ya la comprensión" (Referencia HeideggerHeidegger, 1985, 259–260). La incapacidad de las computadoras más poderosas para comprender lo que un niño de cuatro años puede comprender con facilidad sirvió como una reducción de la concepción de la inteligencia de GOFAI. A su paso ha surgido una pequeña escuela de programación heideggeriana y Rodney Brooks, el más tarde jefe de robótica en el Instituto de Tecnología de Massachusetts, ha dicho que encuentra (lo que ha oído) que el pensamiento de Heidegger está cerca de su propio trabajo.Referencia: BrooksBrooks, 1991).
Dreyfus y su hermano también combinaron las ideas de Heidegger con la investigación empírica para idear un modelo de múltiples etapas de adquisición de habilidades. Esto coloca el pensamiento consciente al principio y al final: cuando estamos aprendiendo una habilidad por primera vez, tenemos que obedecer autoconsciente y rígidamente las reglas con resultados crudos y torpes. A medida que nuestra aptitud aumenta, el control consciente e incluso la conciencia se desvanecen hasta que podemos alcanzar el estado que el psicólogo Csikszentmihalyi llama "flujo". Esta es la absorción completa en lo que estamos haciendo que produce la actividad más calificada. Los atletas que comienzan a pensar conscientemente sobre sus acciones bajan de nivel hasta que su conciencia explícita se sumerge una vez más, anulando el privilegio tradicional que el pensamiento temático consciente ha disfrutado sobre la acción tácita. Si bien los filósofos generalmente han citado la falta de pensamiento de las personas como un defecto profundo (que conduce a vidas que no valen la pena vivir), Heidegger argumenta que este compromiso no temático es una forma distinta y legítima de actividad mental, que es superior a la contemplación en la gran mayoría de las situaciones en las que nos encontramos.
Pensar interesa. De este modo, Heidegger deja de lado la imagen tradicional de la lógica fría y objetiva como núcleo del pensamiento en favor de la circunspección. Esto está motivado por lo que él llama cuidado, el siguiente nivel en su analítica existencial del Dasein que subyace y da cuenta de nuestro ser-en-el-mundo. Estás en el mundo persiguiendo tus proyectos y haces lo que haces porque te importa quién eres. Esta visión del pensamiento como intrínsecamente interesado difiere ampliamente del sujeto desinteresado tradicional que contempla el mundo como un objeto separado.
La circunspección se dirige principalmente a los equipos (lo que Heidegger llama seres listos para usar), pero esa es una categoría muy amplia. Puede abarcar no solo martillos y guantes de béisbol, sino casi cualquier cosa que use o interactúe en el curso de sus asuntos diarios. La circunspección es comprometida y motivada; Solo buscas equipo en pos de un objetivo deseado y solo puedes reconocer algo como una herramienta al ver cómo te hace querer lo que quieres. Coges el martillo no para aprender la verdad objetiva sobre él, sino porque quieres construir una estantería, que a su vez quieres para poner tus libros, para que puedas ser el erudito profesional que quieres ser. Este es el saber hacer en el que vivimos todos los días. "El tipo de trato que está más cerca de nosotros no es, como hemos demostrado, una mera cognición perceptiva, sino más bien ese tipo de preocupación que manipula las cosas y las pone en uso; Y esto tiene su propio tipo de 'conocimiento'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 95/67). Este es un tipo de pensamiento porque se ocupa inteligentemente del mundo, orientando nuestra comprensión y acción de él en él, todo en términos de un significado, solo que uno que generalmente no es articulado o temático.
El tipo de ser que pertenece a dejar que el mundo se encuentre en el modo primario de preocupación es en sí mismo el de la comprensión. Este estado primario de conocer el propio camino pertenece esencialmente al en-ser. Pero esto implica que la comprensión no significa primariamente un modo de conocer en absoluto, a menos que el conocimiento mismo haya sido visto como un estado constitutivo del ser para ser-en-el-mundo. Comprender la absorción en el mundo descubre el mundo, las conexiones referenciales en lo que son únicamente, en su significado. De este modo, la reocupación por la comprensión se encuentra con lo que se comprende: el significado. (Referencia HeideggerHeidegger, 1985, 209)
Puesto que lo que busca el libro es la comprensión del significado del ser, esta reforma y expansión de lo que eso significa es un paso importante.
Este énfasis en el interés distingue aún más su relato del tradicional que condena cualquier tipo de emoción o interés como sesgado y distorsionador. Kant llegó a decir que "las inclinaciones mismas, siendo fuentes de necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto tal que las haga deseables por sí mismas, que el deseo universal de todo ser racional debe ser, más bien, estar completamente libre de ellas" (Referencia: KantKant, 2010, 35/428). Heidegger, sin embargo, considera que los estados de ánimo están inextricablemente entremezclados con los pensamientos: "el hombre no es una criatura racional que... Además de pensar y querer está dotado de sentimientos; … Más bien, el estado del sentimiento es original, aunque de tal manera que el pensar y el querer van juntos con él" (Referencia HeideggerHeidegger, 1979 vol. 1, 51). En lugar de ser impedimentos para la comprensión adecuada, son capaces de revelar características del mundo que la cognición no puede (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 173/134). Por ejemplo, una herramienta solo puede parecer inadecuada o rota para un ser que intenta usarla para un propósito; Un martillo que está roto sigue siendo una pieza perfectamente fina de madera y metal:
Cuando algo no puede ser usado, cuando, por ejemplo, una herramienta se niega definitivamente a funcionar, sólo puede ser visible en y para los tratos en los que algo es manipulado. Incluso por la "percepción" y la "representación" más agudas y perseverantes de las cosas, nunca se puede descubrir nada que se parezca al daño de una herramienta. Si vamos a encontrarnos con algo inmanejable, el manejo debe ser de tal tipo que pueda ser perturbado.Nota a pie de página10
El equipo solo se puede encontrar como equipo usándolo, lo que solo ocurre cuando uno está emocionalmente sintonizado con un objetivo al estar motivado hacia él, razón por la cual John Haugeland dijo memorablemente: "el problema con la inteligencia artificial es que a las computadoras no les importa un bledo".Nota a pie de página11
El punto de vista teórico que ha dominado la filosofía se origina en el paso de las herramientas a mano a los objetos presentes. Mientras trabajaba, me perdí en "una absorción circunspectiva no temática" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 107/76) en mi mundo y proyectos. Pero cuando una herramienta se rompe, me pone a distancia de lo que había estado usando, convirtiendo la discreta herramienta lista para usar en un objeto visible a mano. Mientras conduzco por la carretera, no pienso en el volante y los pedales como objetos físicos; Solo pienso en lo que voy a hacer cuando llegue, o en nada en absoluto. Pero si el motor chisporrotea y se detiene, el automóvil de repente vuelve a enfocarse, exprimiendo todo lo demás. Se convierte en el presente-a-mano, el tipo de ser que tienen las cosas cuando las miramos fijamente; Dado que la filosofía adopta inherentemente una postura contemplativa desvinculada, sólo se encuentra con objetos presentes. Los metafísicos definen entonces el mundo como cosas inertes que están por ahí con propiedades físicas, porque así es como se presentan a la reflexión desinteresada.Nota a pie de página12 A la filosofía siempre le ha faltado este tipo de ser porque mirar el mundo a través de un ojo contemplativo nos ciega a él. "El equipo sólo puede manifestarse genuinamente en los tratos cortados a su medida (el martilleo con un martillo, por ejemplo)" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 98/69).
Ahora nos encontramos con la necesidad de hacer una conexión entre nuestro sujeto pensante aislado y los objetos en los que se va a pensar, porque nuestra postura artificial ha eliminado la conexión que siempre ha estado ahí. Y el único recurso que tenemos para hacer esta conexión es la única actividad que sigue ahí y que aparentemente nos define: el pensamiento. Recordemos que Descartes se encontró a sí mismo como esencialmente una cosa pensante después de haber suspendido cuidadosamente todas las demás actividades. "Hoy he liberado expresamente mi mente de todas las preocupaciones y he dispuesto para mí un claro tramo de tiempo libre. Estoy completamente solo, y al final me dedicaré sinceramente y sin reservas a la demolición general de mis opiniones" (Descartes/ed. Referencia Cottingham, Stoothoff y MurdochCottingham et al., 2013, 12). Estas preparaciones aparentemente inocuas predeterminaron los resultados que podría encontrar. Nuestro contacto inicial con el mundo parece que sólo puede hacerse por nuestro conocimiento, lo que plantea la cuestión de cómo podemos estar seguros de este puente epistemológico entre la privacidad de nuestras mentes y el mundo público y la necesidad de asegurar esta certeza. Así, el escepticismo y el fundacionalismo están contenidos en embrión en el acto iniciático de sentarse a pensar.
El pensamiento es ontológico e interpretativo. Invocar la ontología y la interpretación puede sonar como una desviación de mi caracterización inicial del pensamiento como pragmático y mundano, pero eso es solo de acuerdo con la visión de la ontología como una práctica de elaboración de teorías. La primera página de Ser y tiempo rebate esta caracterización cuando anuncia: "nuestro objetivo en el siguiente tratado es elaborar la cuestión del sentido del Ser y hacerlo concretamente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 19/1). Una indagación sobre el sentido del ser que pueda hacerse concretamente debe ser muy diferente de las reflexiones abstractas que obtenemos de Platón o Descartes.
Heidegger rechaza rotundamente la idea de una "aprehensión inmediata, sin presuposiciones, de algo que se nos presenta" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 191–192/150). Interpretamos todo lo que experimentamos, por lo general no en un proceso explícito o consciente, pero sí uno que da forma a toda nuestra experiencia. La caracterización "objetiva" del mundo que ofrece la filosofía o la ciencia es simplemente otra interpretación que se basa en una comprensión particular del ser. No nos da el mundo tal como es independiente de todo el Dasein, sino la forma en que el mundo nos mira cuando lo miramos de una manera particular. "Sólo 'a la luz' de una Naturaleza que ha sido proyectada de esta manera se puede encontrar algo parecido a un 'hecho'... En principio, no hay 'hechos desnudos'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 414/362). Más que ser básico o fundamental, lo considera derivado de nuestra interacción pragmática cotidiana. "Cuando nos limitamos a mirar algo, nuestro mero-tenerlo-delante-de-nosotros yace ante nosotros como un fracaso para entenderlo más. Este aferramiento que está libre del "como", es una privación de la clase de ver en la que uno simplemente entiende. No es más primordial que ese tipo de ver, sino que se deriva de él" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 190/149).
Una cosa que significa la ineludibilidad de la interpretación es que nuestros encuentros y usos de los seres siempre están mediados por una comprensión de su ser. Eso no suena como el tipo de cosas que tiene la persona promedio en la calle y, de hecho, Heidegger no cree que tengamos el tipo de teoría articulada temática que satisfaría a Sócrates. Tenemos lo que él llama una comprensión preontológica:
Uno puede determinar la naturaleza de las entidades en su Ser sin tener necesariamente a su disposición el concepto explícito del significado del Ser. Este "presupuesto" del Ser tiene más bien el carácter de mirarlo de antemano, de modo que a la luz de él las entidades que se nos presentan se articulan provisionalmente en su Ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 27/7–8)
Heidegger argumenta que debemos tener una "vaga comprensión media del Ser" porque "siempre llevamos a cabo nuestras actividades en una comprensión del Ser" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 25/5). Los martillos son un tipo de equipo, como los despertadores y los tenedores, que comparten una forma común de ser a pesar de sus diferencias. Debo tener algún tipo de comprensión de esa forma de ser porque sé cómo interactuar con herramientas en general a diferencia de otros tipos de seres. "En nuestro trato con lo que está a la mano, esta disponibilidad a la mano se entiende en sí misma, aunque no temáticamente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 104/74). El hecho de que sé qué tipo de cosas son y cómo se deben tratar generalmente se demuestra por el hecho de que no le pido permiso a un martillo antes de usarlo, mientras que le pediría permiso a usted antes de usarlo. Trato reflexivamente a las personas de manera diferente a los zapatos (en los días buenos) porque inconscientemente ("pre-ontológicamente") entiendo sus distintos tipos de ser.
De la misma manera, es solo a la luz de nuestra comprensión de nuestra propia existencia que sabemos que tenemos que actuar en absoluto en lugar de simplemente quedarnos sentados allí como una piedra. La noción de autenticidad de Heidegger en la División II significa vivir de una manera que sea apropiada para los seres amables que somos. Uno de los objetivos centrales de Ser y Tiempo (tal como lo tenemos) es corregir nuestra tendencia a entendernos a nosotros mismos en términos de un modo de ser diferente e inapropiado.Nota a pie de página13 Llegar a ser lo que somos es comprender la naturaleza de nuestra existencia y vivir deliberadamente de manera que esté en armonía con ella. Puesto que la tradición no nos ha proporcionado más que un análisis detallado y una terminología adecuada a la presencia-a-mano, Heidegger rectifica esto dándonos una analítica existencial junto con otra de disponibilidad a mano, es decir, una explicación de la comprensión del ser del Dasein y del equipo. Sin embargo, esto solo hace explícito lo que ya estaba implícito en nuestro comportamiento. Al igual que con el recuerdo platónico, Heidegger no nos presenta algo completamente nuevo, sino que nos recuerda lo que no sabemos que sabemos.
Pensar es social. Al igual que muchos otros filósofos, Kant define la razón como la capacidad de pensar por nosotros mismos sin que factores externos, como nuestra sociedad o educación, influyan o las emociones determinen nuestras conclusiones. Podemos hacer esto porque la razón es a priori y, por lo tanto, puede cerrar todas las influencias empíricas extrañas. Todo lo que incide en nuestro pensamiento es externo a nuestro verdadero ser y debe ser suspendido cuando razonamos si realmente hemos de ser nosotros los que razonamos. Se trata de la autonomía, que es un objetivo tanto práctico como teórico en su sistema y que se puede encontrar a lo largo de la historia de la filosofía. Descartes dudaba de todo lo que le habían enseñado solo porque se lo habían enseñado, necesitando llegar a sus conclusiones por sus propios esfuerzos y Sócrates reprende a sus interlocutores por murmurar sin pensar la sabiduría común de su tiempo.
La División I de Ser y Tiempo describe al Dasein como inherentemente social y, a excepción de algunas partes del capítulo IV, en términos generalmente neutrales. "El Dasein en sí mismo es esencialmente el Ser-con" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 156/120) es la versión de Heidegger de la frase de Aristóteles "el ser humano es un animal social/político [politikon]" (Aristóteles, 1988, Política, 1253a2-3), por lo tanto, nuestro pensamiento también es ineludiblemente social. Nuestra sociabilidad no es el resultado del hecho de que estemos rodeados de otras personas; Está integrado en nosotros desde el principio. "El Dasein está determinado desde el primer momento por el ser-con los otros" (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 296). No podríamos haber obtenido nuestra comprensión del ser de los demás a partir de encuentros empíricos con ellos, ya que no habríamos sido capaces de reconocer a estas entidades como otras personas para generalizar desde fuera de esa categoría en su lugar. "La 'empatía' no constituye primero el Ser-con; sólo sobre la base del Ser-con se hace posible la 'empatía'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 162/125).
Los mundos en los que puedo estar están determinados por los roles disponibles para mí, y esos roles los obtengo de mi sociedad. Solo puedo ser profesor si hay mucho andamiaje institucional que lo respalde: necesito estudiantes, una escuela, el reconocimiento general de la cátedra como una cosa, etc. Si estos son deficientes, entonces simplemente no puedo ser profesor, no importa cuán profesoral sea mi comportamiento. Incluso realizar las mismas acciones ya no equivaldría a ser profesor sin que esa ocupación estuviera disponible. Es mi sociedad la que determina lo que es ser profesor al plantear las tareas que lo constituyen y sus herramientas relevantes, que se suman a ese mundo. "El 'ellos' mismo articula el contexto referencial de la significación" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 167/129). El "Ellos" o el "uno" es el término de Heidegger para lo que Kierkegaard llama "la multitud", los grupos anónimos de la sociedad a los que nos asimilamos en nuestros intentos de ser alguien. Sin embargo, Heidegger complementa este enfoque negativo sobre los peligros de la conformidad con una explicación más hegeliana del papel positivo y de hecho necesario que desempeña nuestra sociedad en la constitución de las posibilidades en las que existimos y como. Esta inteligibilidad pública es absolutamente esencial para tener un mundo y, por lo tanto, para ser Dasein como ser-en-el-mundo. El capítulo IV de la División I de Ser y Tiempo presenta ambas cosas juntas en una mezcla brillante pero algo confusa.
II División II del Ser y del Tiempo: No Saber Vivir, No Saber Morir
El pensamiento es existencial/ético.
La división I de Ser y Tiempo describe cómo usamos habitualmente las herramientas para hacer algunas cosas con el fin de ser alguien. Las herramientas se desvanecen en la inadvertida discreción a medida que las usamos sin pensar, aunque no sin comprensión. Defiende esta "absorción circunspectiva no temática" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 107/76) que ha sido menospreciado por la tradición que sólo reconoce la contemplación teórica explícita como pensamiento legítimo. En lugar de ser simplemente un no pensamiento, lo muestra como un modo epistemológico distinto y plenamente respetable en sí mismo.
Cuando Division II vuelve a profundizar en este tema, tiene un aire más existencialista. Mientras que la División I se centra en cuestiones de conocimiento y ontología, la División II utiliza estos análisis para dirigirse hacia cuestiones sobre cómo vivir, pasando del significado de los martillos al sentido de la vida.Nota a pie de página14 Sin embargo, no deja atrás estas discusiones, sino que las desarrolla y profundiza. La División II extiende el análisis de las herramientas que utilizamos a las vidas que construimos con ellas. A medida que el martillo se retira mientras construyo la estantería, mi mundo en su conjunto se retira y yo construyo mi yo sin pensar mucho en ello. Ocuparme de mis asuntos diarios me impide considerar cuidadosamente el proyecto general del que forma parte, lo que me lleva a vivir vidas distraídas. El tipo de flujo autónomo que la División I rehabilitó ahora suscita preocupaciones por su tendencia a facilitar "el paso inconsciente de nuestras vidas" (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 264), justo el tipo de sonambulismo contra el que los existencialistas generalmente se oponen.
Vemos esta diferencia en las formas en que describe la discreción del yo durante las actividades cotidianas. Da una descripción fáctica de cómo funciona el flujo: debemos estar enfocados en la tarea que tenemos entre manos en lugar de en nosotros mismos para realizarla sin problemas.
Un tipo específico de olvido es esencial para la temporalidad que es constitutiva para dejar que algo se involucre. El Yo debe olvidarse de sí mismo si, perdido en el mundo de los equipos, ha de ser capaz "realmente" de ir a trabajar y manipular algo. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 405/354)
Sin embargo, este fenómeno adquiere tintes ominosos de cobardía existencial en su análisis de la inautenticidad.
La absorción del Dasein en el "ellos" y su absorción en el "mundo" de su interés, hacen que se manifieste algo así como una huida del Dasein frente a sí mismo. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 229/184)
Aquí no se trata de que las actividades absorban naturalmente nuestra atención, sino más bien de un alejamiento motivado de nosotros mismos. No nos perdemos naturalmente en nuestro trabajo, sino que nos proponemos perdernos a nosotros mismos.
Ahora bien, alcanzar un estado de flujo lleva a simplemente seguir la corriente, haciendo lo que uno hace en nuestra sociedad sin decidir activamente. Esto representa una "discreta dominación de los Otros" de Kierkegaard" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 164/126) donde no llevamos nuestras vidas sino que seguimos lo que se espera, cabalgando sobre la inercia del comportamiento aceptado. Se nos define como cuidados, sin embargo, vivimos nuestras vidas sin cuidado.
Una vez que nuestra existencia se desvanece en la inconsciencia a medida que vamos a la deriva sin pensamientos, necesitamos algo que nos despierte al hecho de que estamos despiertos. Este es un ejemplo de cómo extiende los análisis de la División I al volver al relato que se da allí de la manera en que "el mundo se anuncia a sí mismo". Por lo general, las herramientas "se encuentran como 'en sí mismas' en la preocupación que hace uso de ellas sin advertirlas explícitamente [...]. Pero cuando una tarea ha sido perturbada, cuando algo es inutilizable para algún propósito, entonces la tarea se vuelve explícita" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 105/74). Necesitamos algo como el martillo rompiendo, pero a mayor escala, para que pueda iluminar nuestras opciones de vida en general. El cuidado es lo que nos atrae al mundo a medida que perseguimos nuestros roles y objetivos, por lo que si esto dejara de funcionar, ya no podría estar en el mundo y toda la estructura se derrumbaría y, por lo tanto, se volvería visible.
El cuidado se rompe cuando nos golpea el estado de ánimo fundamental de la ansiedad, que podría verse como algo así como una depresión clínica. Esta profunda apatía hacia todo lo que a uno normalmente le importa a uno lo expulsa de su mundo, dejándolos mirándolo como algo extraño y desconocido. Cuando nada parece valer la pena hacer, los objetivos de uno ya no lo arrastran al mundo de las herramientas utilizadas para alcanzarlos. Uno siente que ha sido expulsado del mundo y ahora lo está mirando desde fuera, siendo-fuera-del-mundo. El no-estar-en-un-mundo, sin embargo, nos da la perspectiva que necesitamos para ver nuestro ser-en-el-mundo habitual. "El mundo en cuanto mundo se revela ante todo por la ansiedad" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 232/187). Es entonces cuando las preguntas de las crisis existenciales nos presionan: ¿cómo he llegado hasta aquí? ¿Es realmente yo? ¿Es esta realmente la vida que quiero vivir? En la ansiedad, "la totalidad de las implicaciones de lo que está a la mano o al presente descubierto dentro del mundo, es, como tal, sin consecuencia; se derrumba... completamente carente de significación" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 231/186). Esto es terriblemente asfixiante, pero la crisis también es una oportunidad para examinar nuestras vidas y decidir si esto es realmente lo que somos y queremos ser, casi como una forma existencial de la posición trascendental de Husserl.
La ansiedad a menudo aparece debido a nada en particular y se queda dormida sin ninguna razón. Por lo general, regresamos con alivio a la ronda sin sentido de las actividades diarias que nos mantienen distraídos y ocupados, y tratamos de olvidarnos de las preguntas incómodas que el estado de ánimo nos hace. Sin embargo, podemos abordar esas preguntas, tal vez decidiendo que, de hecho, no nos gusta el yo o la vida que hemos construido para nosotros mismos a través de las docenas de actos y decisiones que tomamos todos los días. Esta pausa nos da la oportunidad de comenzar en un camino diferente o podemos volver al anterior, pero ahora como elegido intencionalmente en lugar de simplemente alinearnos con lo que uno hace.
La ansiedad, junto con la llamada de la conciencia y la anticipación de la muerte, me hacen darme cuenta de que tengo un tiempo limitado en este planeta y que necesito dejar de ir por la vida como uno lo hace. Necesito tomar las riendas y vivir activamente mi vida:
El Dasein no toma decisiones, se deja llevar por el don nadie y, por lo tanto, se atrapa en la inautenticidad. Este proceso sólo puede ser invertido si el Dasein se vuelve específicamente a sí mismo desde su perdición en el "ellos". "Compensar" el no elegir significa elegir hacer esta elección, decidir por una potencialidad-para-Ser, y tomar esta decisión desde el propio Ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 312–313/268)
Esto es, al menos, parte de la autenticidad resuelta. Hay un gran debate académico sobre qué es esto, pero al menos parece ser una forma de existir excelentemente como lo que somos, al menos algo parecido a la noción de florecimiento de Aristóteles.
Ahora tenemos una segunda comprensión existencial del pensamiento y la comprensión que va con el dominio práctico del uso de herramientas. En la División I de Ser y Tiempo, comprender una herramienta era usarla de manera competente: "la interpretación se realiza primordialmente no en un enunciado teórico, sino en una acción de preocupación circunspecta, dejando de lado la herramienta inadecuada" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 200/157). En la Sección II, comprender el llamado de la conciencia es tomar decisiones con plena conciencia de su nulidad, de su falta de fundamento último e injustificabilidad: "comprender no significa ante todo mirar un sentido, sino comprenderse a sí mismo en esa potencialidad-para-ser que se revela en proyección" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 307/263).
El pensamiento es temporal.
La División I de Ser y Tiempo concluye revelando el cuidado como fundamento de su definición inicial del Dasein como ser-en-el-mundo, luego la División II descubre la temporalidad debajo de esa capa. Esto también se aleja de la tradición. Los filósofos, desde Platón hasta Schopenhauer, han considerado la contemplación como una forma de escapar del tiempo, definiendo el conocimiento verdadero como verdades inmutables sobre lo que no cambia en sí mismo. Según una antigua visión, un conocedor debe compartir las propiedades de lo que sabe para poder establecer un contacto epistemológico exitoso con él, por lo que nuestra capacidad de conocer verdades eternas indica una profunda atemporalidad sobre nosotros mismos, al menos para nuestras capacidades racionales.
Heidegger se adhiere a este principio de concordancia conocedor-conocido, pero lo invierte, apoyándolo en la actualidad en lugar de la atemporalidad. Estamos tratando de descubrir la manera de entender el ser por medio de un estudio de nuestra manera de ser como el ser comprensivo.Nota a pie de página15 Ahora se ha revelado que nuestra existencia es en el fondo la temporalidad, por lo que todo lo que nos rodea debe ser temporal, incluido nuestro entendimiento.Nota a pie de página16 La temporalidad de nuestro entendimiento significa que cualquier significado que comprendamos debe ser temporal, hasta e incluyendo el significado del ser. Comprendemos el ser temporalmente porque nuestro entendimiento funciona temporalmente. "Si el Dasein alberga la comprensión del ser en sí mismo, y si la temporalidad hace posible el Dasein en su constitución ontológica, entonces la temporalidad debe ser también la condición de posibilidad de la comprensión del ser" (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 280). Heidegger lo anunciaba en la primera página del libro.Nota a pie de página17
Dado que cada nivel de la existencia del Dasein hace posible los superiores, encontrar la temporalidad en el fondo significa que todo lo que está por encima de él, todo lo que somos, hacemos y experimentamos, ocurre sobre la base del tiempo.
Hemos dado una Interpretación de algunas estructuras que son esenciales para el estado-de-Ser-del-Dasein, y lo hemos hecho antes de exhibir la temporalidad, pero con el objetivo de llegar a ella. Nuestro análisis de la temporalidad de la preocupación ha mostrado que estas estructuras deben ser llevadas de vuelta a la temporalidad existencialmente. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 421/370)
Junto con la reinterpretación existencial de las estructuras de la División I, la División II también vuelve a esas estructuras para darles una lectura temporal.
La División I desgranó nuestra comprensión como saber usar herramientas; ahora la División II muestra cómo esto está esencialmente condicionado por el tiempo. Estamos en el mundo persiguiendo metas que, por definición, no están completamente presentes, de lo contrario no estaríamos trabajando para lograrlas. Pensadas temporalmente, las metas son esencialmente futuras, son lo que aún no hemos logrado. Este no-todavía, sin embargo, no es una cuestión de simple inexistencia. Como la fuerza que impulsa todas mis acciones, las metas futuras están más presentes para mí que el presente, solo que con un tipo diferente de presencia. La presencia misma de una herramienta ya es futura, porque la captamos en términos de lo que puede hacer. Heidegger define el ser de una herramienta, la disponibilidad-a-la-mano, como un "en-para-hacer" que, explica ahora, es lo que podríamos llamar un trabajar-hacia-algo-por-venir.
Entre los tiempos verbales, Heidegger da prioridad al futuro, ya que sólo entendemos el pasado y el presente en la luz reflejada desde el futuro. En primer lugar, solo podemos entender cualquier cosa porque estamos orientados hacia el futuro. Si no pudiéramos pensar en nuestras metas, no las buscaríamos y, por lo tanto, no realizaríamos las actividades que nos atraen al mundo, martillando este clavo ahora para traer la estantería a la existencia por el hecho de ser un erudito. En segundo lugar, nuestros objetivos futuros determinan lo que pensamos al entrenar selectivamente nuestra atención en aquellos aspectos del mundo relevantes para nuestros proyectos. Persiguiendo el objetivo de ser un buen profesor, entro en un aula con la intención de enseñar, y esta tarea resalta ciertas cadenas instrumentales como relevantes (pizarra, atril) mientras deja otras discretamente en un segundo plano. Estos otros, el sistema eléctrico, estarían en primer plano para alguien que entrara en la misma habitación con diferentes objetivos, como un electricista. Lo que pensamos y cómo pensamos se establece retroactivamente por estos pensamientos orientados al futuro.
Si bien la tradición nos ha enseñado que sólo lo que está presente y es idéntico a sí mismo es verdaderamente real, el Dasein siempre está "por delante de sí mismo... 'más allá de sí mismo'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 236/191). Cuando cruzo la habitación ya estoy en la puerta, de lo contrario no me levantaría en primer lugar ni sabría hacia dónde caminar. Como hemos visto, esta comprensión no es necesariamente una comprensión temática, teórica; Nuestro pensamiento de ellos está encarnado en nuestras acciones.
Aquí podemos ver cómo se unen las dos formas de entender nuestra forma de ser, la existencial y la temporal. Todo nuestro comportamiento inteligente es futurista a medida que proyectamos el tipo de persona que buscamos ser. Ser uno de estos roles, o por el bien de los cuales, como maestro o electricista, significa realizar las actividades relevantes con el equipo adecuado en los tipos de contextos adecuados. Pero como todas estas actividades son teleológicas, sólo pueden continuar mientras no se cumplan. El punto en el que se han cumplido todos los requisitos de un papel no representa el momento en el que yo soy verdadera y plenamente ese papel, sino más bien el momento en que dejo de serlo. Ser estudiante significa hacer todas las actividades que eventualmente conducirán a la graduación; Esa es la meta futura que guía y organiza retroactivamente el tiempo y las acciones de ser estudiante. Puesto que esa es la culminación, mientras uno la persigue, nunca lo es pura y simplemente; Ser estudiante significa estar siempre en el camino de ser estudiante. Cuando llegas a su culminación y caminas por el escenario, en el momento en que tomas el diploma en tus manos, ya no eres un estudiante sino un graduado, un ex alumno. Por lo tanto, la noción tradicional de la comprensión como regodeo en la presencia de un objeto de conocimiento completamente presente que aquieta nuestros impulsos inquietos simplemente no puede encajar en una entidad como el Dasein. Estamos en el mundo como tiburones en el agua: seguimos avanzando o morimos. El modelo de pensamiento de Heidegger se acomoda a esta "incompletitud" intrínseca, no como un defecto debido a nuestra finitud, sino como una característica necesaria del único tipo de pensamiento en el que podemos participar o incluso reconocer. Esto encaja con su ontología que acomoda el no ser en el ser, la ausencia en la presencia, la posibilidad en la actualidad y el futuro en el presente. "Todo Dasein existe siempre de tal manera que su 'todavía' no le pertenece" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 287/243).
Sin embargo, mientras Heidegger prioriza el futuro, el pasado juega un papel esencial. La autenticidad requiere que decidamos por nosotros mismos qué elegiremos, pero estos provienen de nuestra sociedad. Este es el papel positivo y constitutivo que juega la sociedad en el Ser y el Tiempo. No hay funciones, roles o acciones dejadas de lado por la realidad o Dios como las que debemos hacer correctamente. En cambio, son posibles gracias al andamiaje mundano de nuestra comunidad, y solo los sancionados y reconocidos en la esfera pública están abiertos a nosotros. Tampoco provienen de la naturaleza, sino de la historia, de la "elaboración más concreta de la temporalidad" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 434/382). Por lo tanto, es la herencia histórica de su cultura la que da forma a la gama de formas de ser humano y vivir una vida disponible para cualquier Dasein individual y, como estas son las que dan forma a nuestro pensamiento, las personas en diferentes períodos históricos van a pensar y ver el mundo de maneras fundamentalmente diferentes.
La temporalidad no se compone de tres tiempos unidos o de momentos que aún no existen, están en el presente y luego ya no existen. Más bien, todos están entrelazados de una manera que cada uno permite y da sentido a los demás. Esta estructura también está presente en la comprensión.
El Dasein "es" su pasado a la manera de su propio Ser, el cual, para decirlo a grandes rasgos, "historiza" su futuro en cada ocasión. Cualquiera que sea el modo de ser que pueda tener en ese momento y, por lo tanto, con cualquier comprensión del Ser que pueda poseer, el Dasein ha crecido tanto en una forma tradicional de interpretarse a sí mismo: en términos de esto, se comprende a sí mismo proximalmente y, dentro de un cierto rango, constantemente. Mediante esta comprensión, se revelan y regulan las posibilidades de su Ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 41/20)
Nuestra herencia pasada nos ofrece lo orientado hacia el futuro por el bien de lo cual, que luego hace que el pasado y el presente sean inteligibles en un círculo virtuoso que se permite mutuamente.
El pensamiento es reflexivo. Como señalamos al comienzo de nuestra discusión, el pensamiento que anima Ser y Tiempo es reflexivo desde el principio en su intento de comprender la comprensión. Las lecciones que aprende se aplican al proceso por el cual las aprendió, ya que el pensamiento es tanto el sujeto sobre el que se piensa como el sujeto que piensa sobre él. La última parte del libro argumenta que debido a que el Dasein es temporal y el tiempo toma la forma concreta de la historia, todo lo relacionado con el Dasein tiene que ser histórico. La segunda parte de Ser y tiempo, inédita, iba a aplicar esta conclusión sobre la historicidad del pensamiento a sí mismo, trazando cómo Kant, Descartes y Aristóteles habían pensado la relación entre el tiempo y el ser.
Heidegger se acerca a la historia de la metafísica con la intuición de que, como señaló Nietzsche, el tiempo siempre ha servido a la metafísica "como criterio para distinguir los reinos del Ser" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 39/18). Lo que está en el tiempo siempre ha sido tratado como menos real que lo que es atemporal, una visión que Nietzsche atribuye a la debilidad al tratar con el cambio, mientras que Heidegger ve su fuente en la falta de autenticidad del Dasein. Somos fundamentalmente temporales, pero preferimos pensar en nosotros mismos como pensamientos atemporales sobre temas eternos porque, como en uno de los argumentos de Platón a favor de la inmortalidad del alma, eso implica un pensador atemporal (Fedón 79 c-e).
Heidegger aplica su análisis del conformismo a la forma en que las ideas de la historia de la filosofía se han infiltrado subrepticiamente en nuestras formas de pensar, de modo que empleamos versiones de tercera mano de las nociones platónicas o aristotélicas sin siquiera saberlo. Del mismo modo que "proximalmente y en su mayor parte, el Dasein no es él mismo" y "el Dasein no elige, se deja llevar por nadie" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 151/116; 312/268), por lo que generalmente pensamos con los pensamientos de los demás.
Al mismo tiempo, el Dasein cae presa de la tradición de la que se ha apoderado más o menos explícitamente. Esta tradición le impide proporcionar su propia guía, ya sea en la investigación o en la elección. Esto es válido, y no por ello menos importante, para la comprensión que está enraizada en el propio Ser del Dasein, y para la posibilidad de desarrollarlo, es decir, para la comprensión ontológica. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 42–43/21, cursivas añadidas)
A medida que adquirimos inauténticamente una "adicción a ser 'vividos'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 240/196), así también buscamos ser pensados en lugar de pensar las cosas por nosotros mismos. Con el tiempo, estas ideas tradicionales se han "endurecido" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 44/22) en clichés o perogrulladas recitadas de memoria que ahora entorpecen el pensamiento más que lo ayudan. Encubren más de lo que descubren, lo que nos lleva a ver lo que creemos que veremos, en lugar de lo que realmente aparece.
Si bien estos conceptos convencionales generalmente han permeado nuestro pensamiento sin que lo sepamos, podemos sacar esto a la luz.
No es necesario que en la resolución uno conozca explícitamente el origen de las posibilidades sobre las que se proyecta esa resolución. Es más bien en la temporalidad del Dasein, y sólo allí, donde reside la posibilidad de que la potencialidad-existencial-para-el-Ser sobre la que se proyecta pueda ser deducida explícitamente de la forma en que el Dasein ha sido tradicionalmente entendido. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 437/385)
Heidegger retoma la vieja cuestión del ser que ha reverberado a lo largo de la historia de la filosofía y "transmite explícitamente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 437/385) esta indagación para sí mismo, haciéndola suya preguntándola de una manera adecuada a su situación y a su tiempo en su "dúplica recíproca" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 438/386) a la tradición.
Los planes de Heidegger para la segunda parte inédita de Ser y tiempo muestran cómo él, en sus términos, ha elegido a sus héroes.
La repetición auténtica de una posibilidad de existencia que ha sido, la posibilidad de que el Dasein elija a su héroe, se basa existencialmente en la resolución anticipatoria; Porque es en la resolución que uno elige primero la elección que lo hace libre para la lucha de seguir lealmente los pasos de lo que se puede repetir. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 437/385)
Sus héroes son los filósofos que inspiran su investigación filosófica, entre otras cosas, por la seriedad con la que trataron la cuestión del ser, ahora descuidada.
La cuestión que estamos abordando no es una pregunta cualquiera. Es uno que proporcionó un estímulo para las investigaciones de Platón y Aristóteles, solo para desaparecer a partir de entonces como un tema para la investigación real. Lo que estos dos hombres lograron fue persistir a través de muchas alteraciones y "retoques" hasta la "lógica" de Hegel. Y lo que arrancaron con el mayor esfuerzo intelectual del fenómeno, por fragmentario e incipiente que fuera, hace tiempo que se ha banalizado. (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 21/2)
Su réplica recíproca es fiel al espíritu de su pensamiento mientras lucha con la letra en lo que él llama una "destrucción" de la tradición. No se trata de destrozar las ideas tradicionales, sino de desmantelarlas cuidadosamente, estudiando cómo se armaron para poder entender las experiencias originales que les dieron origen. Se trata de una actividad laboriosa y, para Heidegger, profundamente respetuosa, casi reverencial, sin dejar de ser por ello continuamente crítica.
Para aplicar el modelo de herramientas de la División I una vez más, nuestro uso irreflexivo de estos conceptos necesita algún tipo de desglose de ellos para que nos volvamos temática y críticamente conscientes de nuestras propias presuposiciones. Ir a través de la historia de la filosofía como él planeó hacerlo en la Segunda Parte (y tenemos puñados de ello en las partes publicadas) habría hecho esto, pero hay otro método vagamente insinuado.
Anticipándose al filósofo de la ciencia Thomas Kuhn,Nota a pie de página18 Heidegger dice que las ciencias progresan gradualmente cuando se dan por sentadas sus nociones organizativas fundamentales, pero "el verdadero 'movimiento' de las ciencias tiene lugar cuando sus conceptos básicos se someten a una revisión más o menos radical que es transparente a sí misma" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 29/9). Las revoluciones que se producen en tiempos de "crisis de sus conceptos básicos" —un ejemplo que da es la revisión profunda de la relatividad de la naturaleza del tiempo y del espacio— son los momentos en que las ciencias "fundamentan la investigación" (ibíd.). Estos son los momentos en los que una disciplina deja de preguntar por estos o aquellos seres en formas estandarizadamente aceptadas para investigar su ser y explorar nuevas formas de indagación.
Las ciencias: la palabra alemana "Wissenschaften" tiene una aplicación mucho más amplia que las "ciencias" inglesas, como podemos ver en la lista de Heidegger de la historia y la teología como otros ejemplos (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 30/10)– debe filosofar o, como él dirá más tarde, "pensar" en estos momentos. La tarea de la filosofía es repensar continuamente la naturaleza profunda y las definiciones de lo que se considera establecido por otras disciplinas. Esto es lo que mantiene fresca la filosofía, y también le impide generar un consenso sobre los resultados establecidos. El problema es que la filosofía también puede convertirse en "ciencia normal", es decir, en una aplicación laboriosa e irreflexiva de nociones que se dan por sentadas: la falta de autenticidad para la disciplina. "El verdadero 'movimiento' de" la filosofía se produce también cuando sus "conceptos básicos se someten a una revisión más o menos radical que es transparente a sí misma", que es precisamente lo que Ser y tiempo está tratando de realizar. Está revisando las comprensiones estándar del tiempo, el espacio, la individualidad y muchas otras nociones fundamentales, y lo está haciendo de manera transparente, explicando cómo y por qué lo está haciendo. Por lo tanto, Heidegger no solo considera que sus conceptos son mejores que los tradicionales, sino que su innovación por sí misma puede crear un momento de toma de conciencia en los filósofos que dan por sentadas las nociones estándar. Ver alternativas rompe la estrecha gama de conceptos a los que nos habíamos estado restringiendo. Esta destrucción a gran escala de la tradición es la ruptura necesaria para lograr la autenticidad en el filosofar.
El pensamiento es trascendental. Extraordinariamente original, Ser y tiempo es al mismo tiempo una brillante síntesis de otros filósofos, que encaja con sus puntos de vista sobre la historicidad de todo pensamiento. Junto con Kierkegaard y Aristóteles (y toques de Hegel, Nietzsche y Dilthey), las principales influencias son Kant y Husserl. Estos dos son idealistas trascendentales, lo que significa que su trabajo estudia la forma en que nuestro pensamiento estructura nuestra experiencia.
Heidegger rechaza tanto el realismo como el idealismo (aunque rechaza más el realismo [Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 251/207]), pero muchos han encontrado que su trabajo temprano al menos se superpone a la filosofía trascendental de maneras importantes.Nota a pie de página19 Tomemos como ejemplo su análisis de las averías. Somos nosotros los que cambiamos la forma de ser del martillo de estar a mano a estar a la mano, desconectando el uso para simplemente mirarlo. "De lo que estamos hablando, del martillo pesado, se muestra de manera diferente... Porque estamos mirando la cosa que está a la mano con la que nos encontramos, y la miramos "de una manera nueva" como algo presente a la mano. La comprensión del Ser por la cual se han guiado nuestros tratos concernientes con las entidades dentro del mundo ha cambiado" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 412/361). El cambio en la forma de ser de la entidad se debe al cambio en nuestra forma de entender su ser que acompaña a una alteración de nuestras interacciones inteligentes con ella.
Esto parece colocar al Dasein en el centro y fundamento de la ontología, una idea que Heidegger atribuye a Kant.
La dirección del camino que sigue [Kant], volviendo al tema en su sentido más amplio, es la única posible y correcta. Es la dirección de la interpretación del ser, de la actualidad, de la existencia la que ha seguido no sólo la filosofía moderna desde Descartes, al orientar expresamente sus problemas filosóficos al sujeto... o hacia lo que se entiende por ello, es decir, nuestro Dasein. (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 73)
Heidegger, por supuesto, hace alteraciones significativas al proyecto de Kant.
Si radicalizamos el problema kantiano del conocimiento ontológico en el sentido de que no limitamos este problema a la fundamentación ontológica de las ciencias positivas y si no tomamos este problema como un problema de juicio, sino como la cuestión radical y fundamental relativa a la posibilidad de comprender el ser en general, entonces llegaremos a la problemática filosóficamente fundamental de Ser y Tiempo. (Referencia HeideggerHeidegger, 1997a, 289)
Heidegger radicaliza a Kant explorando múltiples formas activas de pensamiento, como sus comprensiones pragmáticas y existenciales que van más allá del enfoque exclusivo tradicional del conocimiento teórico. Sin embargo, atribuye a Kant el mérito de ser quien "por primera vez, se encontró con esta productividad primordial del 'sujeto'" (Referencia HeideggerHeidegger, 1984b, 210) donde la productividad significa la forma en que nuestro pensar y actuar determinan el modo de ser que tienen las entidades. Son estas inmersiones en un idealismo trascendental centrado en el sujeto, dirá más tarde, las que lo motivaron a cambiar su pensamiento en la última fase de su carrera.
Parte II Heidegger tardío: el pensamiento reflexivo
Estamos obligados a seguir el círculo. Esto no es ni un improviso ni un defecto. Entrar en este camino es la fuerza del pensamiento, continuar en él es la fiesta del pensamiento, asumiendo que el pensar es un oficio. Heidegger, Escritos básicos: del ser y el tiempo (1927) a La tarea de pensar (1964), 144
Cambios en el pensamiento.
El pensamiento y la escritura de Heidegger cambiaron a lo largo de su carrera, aunque exactamente cómo y cuánto es un tema de considerable debate entre los académicos. La mayoría acepta algún grado de continuidad y algún grado de cambio, pero difiere en su importancia relativa y proporción. Su carrera a menudo se divide entre la obra temprana (aproximadamente 1919-1930 más o menos, a menudo representada (como aquí) por Ser y tiempo) y la posterior (desde principios hasta mediados de la década de 1930 hasta el final de su carrera), que consiste generalmente en cursos de conferencias y ensayos sin ninguna obra representativa única. Si bien esta división es simplista (el trabajo posterior en particular continuó desarrollándose y cambiando), me resulta difícil negar que se produjo una división particularmente aguda alrededor de 1930, que a menudo se llama die Kehre o el giro.
El punto incuestionable de continuidad radica en la pregunta que nunca dejó de hacerse. "Todo pensador piensa un solo pensamiento" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 50) y el único pensamiento de Heidegger es la cuestión del ser, "de todas las cuestiones, tanto las más básicas como las más concretas" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 29/9). Si bien continuó preguntándolo a lo largo de su carrera, cambió sutilmente en el preguntado, como es apropiado. "Cuando el pensamiento es abordado por un problema y luego va tras este, puede suceder que cambie en el camino" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 108).
Ser y tiempo aborda el ser en términos de la diferencia ontológica, la distinción fundamental entre (1) los seres -las diversas entidades que encontramos y con las que interactuamos de diversas maneras- y (2) el ser -su modo o modo de ser-. Estos modos no están muy lejos de la noción tradicional de esencia, aunque son más dinámicos: las cosas son o se comportan activamente de cierta manera que establece el rango de acciones que es apropiado que tomemos con ellas. Tal vez el punto principal del libro, tal como lo tenemos, es corregir nuestra tendencia a interpretar los dos tipos más comunes de ser: la disponibilidad de las herramientas y la existencia del Dasein, de manera inapropiada (uneigentlich). La tradición ha reconocido la presencia a la mano como el único modo legítimo de ser, por lo que obliga a todo nuestro pensamiento sobre la gran variedad de seres a entrar en ese único molde. Esto puede ser visto como una adaptación de la ontología regional de su maestro Husserl. Husserl sostenía que en lugar de reducir toda la realidad a una sola forma de ser real, deberíamos reconocer y explorar tipos fundamentalmente heterogéneos de seres que actúan e interactúan de maneras fundamentalmente divergentes.
Heidegger expande este proyecto en su obra posterior, reconociendo más seres como las obras de arte, la tecnología y los hogares que requieren sus propios conceptos y terminología si queremos evitar confundirlos con otros. Pero también, en mi opinión, añade una tercera "capa" a la diferencia ontológica, una que sólo hace una breve aparición en Ser y tiempo, pero que se vuelve centralmente importante para su trabajo posterior: el ser mismo (o la verdad del ser, Seyn, el claro, o el "hay", todos más o menos equivalentes). Este "nivel" indica aquello de lo que es más difícil para nosotros tomar conciencia: la conciencia misma, el mero hecho de que los seres se nos muestran de una manera u otra. En esta diferencia ontológica tripartita posterior, como en la primera de dos partes, las capas o facetas (no hay una buena palabra para ellas, como Heidegger señala a menudo) están esencialmente entrelazadas e interdependientes -"El ser es siempre el ser de un ser"- mientras que también son radicalmente diferentes entre sí -"el ser de los seres 'no es' en sí mismo un ser" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 29/9, 26/6, traducciones ligeramente alteradas).
Uno de los mecanismos centrales que impulsaban el Ser y el Tiempo era la forma en que las averías interrumpían las operaciones fluidas, haciéndolas llamativas. Herramientas que antes eran invisibles sobresalen de repente cuando se descomponen, que pueden iluminar el mundo formado por sus cadenas interconectadas, con la culminación final en la vida que hacemos de nosotros mismos en ese mundo que se descompone en un estado existencialista de ansiedad. El trabajo posterior aplica una versión de esta mecánica a la diferencia ontológica, mostrando cómo cada nivel oculta o cubre a los demás. Experimentamos (1) varios seres en términos de (2) el tipo de ser que son (usando herramientas, examinando objetos, hablando con personas), pero estamos tan absortos en la interacción con los seres que rara vez pensamos en su modo de ser. Nunca contemplo lo que significa ser un zapato o un equipamiento en general cuando me pongo los zapatos o salgo a caminar, aunque mi uso apropiado de ellos demuestra mi comprensión preontológica de ello. Examinar explícitamente estos (2) modos de ser es lo que hacen los metafísicos cuando intentan definir lo que significa ser un ser, pero tanto su examen de (2) el ser como el uso cotidiano de (1) seres ocultan el hecho más básico de que (3) cualquier cosa se nos manifiesta en absoluto. No prestamos atención a eso en nuestro quehacer diario, y Heidegger argumenta que las explicaciones metafísicas en realidad terminan ocultándolo, dejándolo como el fenómeno más discreto de todos: el fenómeno de la fenomenalidad.
Ser y Tiempo movió nuestro pensamiento del nivel (1) al (2) al darnos análisis detallados de tres (2) modos de ser (la presencia de los objetos a mano, la disponibilidad de las herramientas y la existencia del Dasein). Por otro lado, el objetivo principal de la obra posterior de Heidegger es llamar nuestra atención sobre el nivel (3), este hecho de la conciencia siempre oculto porque-siempre-presente. Es entonces cuando "el claro que pertenece a la esencia del Ser se aclara de repente y se ilumina... Se da a sí mismo su propio brillo... La esencia, el llegar a la presencia, del Ser entra en su propia emisión de luz" (Referencia HeideggerHeidegger, 1977, 44–45). Esto completa la reflexividad inherente al pensamiento, su tendencia intrínseca a pensar en el pensamiento, creando una fenomenología de la fenomenología. Sin embargo, resulta extraordinariamente difícil de hacer. Nuestros conceptos y lenguaje son principalmente adecuados para tratar con (1) los seres, y han sido aumentados por siglos de metafísica para abordar (2) el ser, pero (3) el ser en sí mismo ha sido ignorado u olvidado a lo largo de la historia de la filosofía: siempre ha sido completamente discreto. De ahí la lucha de Heidegger durante cincuenta años, 100+ volúmenes, para decir lo que es más cercano y más simple, tratando de hacernos pensar completamente sobre lo que significa pensar y cómo estamos haciendo que nos piensen.
Pensar en el nihilismo.
Heidegger a menudo alberga sospechas de divisiones que se dan por sentadas, prefiriendo las interconexiones holísticas en general. Así como no separa las emociones del pensamiento, tampoco quiere distinguir entre el pensamiento práctico y el teórico, al menos no para el tipo de pensamiento del que está hablando. "Ese pensamiento no es ni teórico ni práctico. Sucede antes de esta distinción. Tal pensamiento es, en la medida en que es, un recuerdo del Ser y nada más. Perteneciente al Ser, porque arrojado por el Ser a la conservación de su verdad y reclamado para tal conservación, piensa el Ser" (Heidegger, 1993a, 259). Sus análisis nos enseñan mucho sobre la naturaleza del pensamiento, pero siempre al servicio de un objetivo que podría caracterizarse como ético en el sentido más amplio de un término. "Si el nombre 'ética', de acuerdo con el significado básico de la palabra ethos, dijera ahora que la 'ética' pondera la morada del hombre, entonces ese pensamiento que piensa la verdad del Ser como el elemento primordial del hombre, como alguien que existe, es en sí mismo la ética original" (Heidegger, 1993a, 258). Dado que lo que significa ser un ser humano (una palabra que usa más que el Dasein en la obra posterior) es pensar siendo, solo podemos entender qué es vivir adecuadamente entendiendo cómo funciona el pensar y qué es hacerlo con excelencia (para usar una vez más un argumento aristotélico). Una forma de entender su ética del pensamiento es ponerla en relación con el filósofo que Heidegger considera el pensador de nuestro tiempo, Nietzsche.
Heidegger está de acuerdo con el diagnóstico de Nietzsche de nuestro tiempo como uno de nihilismo, que Heidegger entiende como una especie de desamparo, de no estar en casa en este mundo. Sus primeros trabajos presentan el sinhogarismo existencial como endémico de la condición humana. Esto emerge con más fuerza en la extrañeza o "Unheimlichkeit", literalmente no-estar-en-casa, que descubre el hecho de que no hay ningún papel "que pertenezca a la existencia" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 393/343), ninguna verdadera ocupación para la que estemos destinados a dar sentido a nuestras vidas. Por terrible que sea esta constatación, "uno se libera de tal manera que, por primera vez, puede comprender y elegir auténticamente entre las posibilidades fácticas que se avecinan", lo que le da al Dasein "la posibilidad de tomar de sí mismo su propio Ser, y hacerlo por su propia voluntad" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 308/263–264). Las tres experiencias existenciales de la División II (ansiedad, muerte, conciencia) cortan la inercia evidente que acumulan nuestras acciones para que podamos elegir nuestros roles deliberadamente. Así, "la resolución constituye la lealtad de la existencia a su propio Ser. Esta lealtad, en cuanto resolución que está lista para la ansiedad, es al mismo tiempo un modo posible de reverenciar la única autoridad que puede tener un ser libre" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 443/391). Hemos sido arrojados a este mundo, abandonados a una falta de hogar, y depende de nosotros hacer uno para nosotros mismos.
El trabajo posterior considera que la falta de vivienda es una condición histórica más que intrínseca. Vivimos en una época de indigencia de la que el dios ha huido. Este punto de vista está más cerca del análisis de Nietzsche del nihilismo como un fenómeno histórico que resulta del desarrollo intrínseco de ciertas ideas filosóficas y religiosas. Nietzsche culpa al platonismo y al cristianismo, mientras que Heidegger considera que el principal culpable es el enfoque de la modernidad en la subjetividad.Nota a pie de página20 Los sujetos son esencialmente autónomos, aislados de las comunidades y del mundo, que luego se convierten en objetos, cosas fuera de nosotros que se nos oponen. Como autosuficientes, debemos aspirar al control completo de nosotros mismos, en particular de nuestro pensamiento.
Las Meditaciones de Descartes intentan compensar la desgracia de haber sido joven, ya que en ese período no examinó responsable y activamente las creencias, sino que las tragó descuidadamente. Rectifica ese error comenzando de nuevo su vida epistemológica, empezando de cero para poder en cierto sentido darse a luz a sí mismo, pero esta vez de la manera correcta: como un adulto maduro que creerá responsablemente desde el principio. Esto es posible ya que disfrutamos de una omnipotencia sobre nuestra voluntad y pensamiento diferente a cualquier otra cosa en nuestras vidas: "nada está completamente dentro de nuestro poder excepto nuestros pensamientos" (Descartes/ed. Referencia Cottingham, Stoothoff y MurdochCottingham et al., 2013, 123). De hecho, este poder sobre nuestro pensamiento es la forma en que más nos parecemos a Dios y es la clave de cómo nos haremos "por así decirlo señores y amos de la naturaleza" (ibíd., 142-143). Kant insiste en que sólo una razón que es enteramente espontánea, no afectada por nada fuera de sí misma, puede ser considerada racional, y mucho menos libre: "la razón debe considerarse a sí misma como la autora de sus principios independiente de las influencias extranjeras" sólo para contar como razón (Referencia: KantKant, 2010, 50/448). Ejercer influencia sobre nuestros procesos de pensamiento hace que algo sea una causa, no una razón, lo que compromete tanto la libertad práctica como la racionalidad teórica. Nuestra tarea consiste en llegar a ser autónomos escuchándonos a nosotros mismos para oír la ley, que sólo nos es válida "como hombres, ya que ha brotado de nuestra voluntad de inteligencia y, por tanto, de nuestro propio yo" (Referencia: KantKant, 2010, 60/461). Nietzsche nos dice que una vez que los valores tradicionales han perdido su valor, debemos crear otros nuevos para nosotros mismos. Este énfasis en la autonomía no lo convierte en el chico malo de la metafísica, sino más bien en el paso final de su progresión lógica. "En la doctrina de Nietzsche de la voluntad de poder como 'esencia' de toda realidad, se completa la metafísica moderna de la subjetividad" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 178).
Estos tres son representativos de los intentos de los filósofos de sortear o reclamar toda la pasividad que encontramos en nosotros mismos, resentidos por cualquier conocimiento que sufrimos en lugar de promulgar. Debemos pensar nosotros mismos para que sea nuestro pensamiento, para que sea pensado en absoluto. Debemos iniciar nuestro pensamiento y liberarnos a nosotros mismos, porque la libertad meramente dada no es verdaderamente gratuita. "Lo decisivo [en la modernidad a diferencia de las épocas anteriores] es que el hombre asume específicamente esta posición como constituido por él mismo... El hombre hace depender de sí mismo el modo en que ha de situarse ante los seres como objetivo. Lo que comienza es ese modo de ser humano que ocupa el reino de la capacidad humana como el dominio de la medición y la ejecución con el propósito del dominio de los seres como un todo" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 69).
El Ser y el Tiempo, sin embargo, insiste en nuestra arrojadería. Esto significa que el Dasein "ha sido llevado a su 'allí', pero no por su propia voluntad... Nunca regresa detrás de su arrojo de tal manera que primero podría liberar este "eso-es-y-tiene-que-se" de su Ser-su-Ser y conducirlo al "allí". 'Ser-una-base' significa no tener nunca poder sobre el propio Ser desde la base" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 329–330/284). Fuimos "arrojados" a esta vida y a nosotros mismos, no por nuestra acción o elección. No decidimos nacer, ni dónde, ni cuándo, ni como qué; No promulgamos nuestra propia creación ni podemos escenificar una genuina auto-re-creación. Exhalamos nuestro primer suspiro en deuda con personas y acontecimientos en los que no hemos participado, a pesar de que les debemos nuestra propia existencia y individualidad. Este endeudamiento -otra forma de traducir la culpa ("Schuld")- es el reverso existencial de la frase de Heidegger, "siempre ya".
El Ser y el Tiempo equilibra la torpeza con nuestro pensamiento activo y la proyección de roles y actividades, otorgando algún favor a este último como futuro, el tiempo que Heidegger considera el primero entre iguales. Su obra posterior, con su énfasis extremo en la historia y la tradición, inclina la balanza hacia nuestra situación en oposición al enfoque moderno de la elección autónoma. Veamos dos argumentos en contra de la visión del pensamiento de la modernidad.
En primer lugar, Heidegger lo encuentra inexacto e incoherente. El pensamiento no puede estar activo todo el camino hacia abajo; Sin ninguna influencia de los objetos de juicio, no tendríamos nada en qué basar nuestros juicios. "El pensamiento no es una actividad de autodominio encapsulada en sí misma, ni un juguete autopropulsado. El pensar sigue estando referido desde el principio a lo que se ha de pensar; se llama por esto" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 145). Cuando hablamos de algo, decimos "el tipo de cosas que se sugieren por lo que se aborda... lo que el abordado permite irradiar de sí mismo" (Heidegger, 1993a, 409). Cualquier intento de empezar a construir la racionalidad desde cero es, en principio, imposible, ya que para avanzar un solo paso, necesitamos principios de pensamiento que, por hipótesis, no han sido establecidos hasta ese momento.
Los principios fundamentales [del pensamiento] no pueden ser probados. De hecho, cada prueba es ya un acto de pensamiento. Por lo tanto, la prueba ya está bajo las leyes del pensamiento. ¿Cómo podría presumir de colocarse por encima de éstas para justificar primero su verdad? … Cada vez que tratamos de presentar los principios básicos del pensamiento ante nosotros, inevitablemente se convierten en el tema de nuestro pensamiento y de sus leyes. Cada vez, las leyes del pensamiento ya están detrás de nosotros, detrás de nuestras espaldas, por así decirlo, y guían cada paso de nuestras reflexiones sobre ellas. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 78)
Nunca podremos ponernos al día con nuestro pensamiento de "liberar este 'eso-es-y-tiene-que-se' de su Ser-mismo". Nuestro pensamiento cabalga sobre la ola de una inclinación fundamental en el pensamiento en absoluto, así como en el pensamiento de ciertas maneras. Cualquier intento de evaluarlo o alterarlo como un todo de abajo hacia arriba se llevaría a cabo sobre la base de una forma de pensar que permanecería incuestionable y sin examinar en el proceso.
Estamos en deuda con el ser por haber sido arrojados a la capacidad de pensar; Estamos decididos a razonar. "Esta búsqueda de razones impregna la cognición humana incluso antes de que se moleste en la fundamentación de los enunciados. Sin saberlo exactamente, de alguna manera somos constantemente interpelados, convocados a atender, motivos y razones" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 3). Esta falta de fundamento haría que el pensamiento fuera viciosamente circular si intentáramos entrar en él desde fuera, es decir, si partiéramos de la nada, tuviéramos que justificar el principio de buscar razones y un modo particular de hacerlo. Afortunadamente, el ser nos ha "agraciado" al "lanzarnos" a este círculo de pensamiento desde el principio. Siempre estamos ya en marcha en el cuestionamiento, capacitados para pensar y actuar por el don de la heteronomía irremediable, que nos libera de la necesidad imposible de un bautismo racional en la racionalidad.
Esto también se ajusta a una descripción fenomenológica de lo que sucede cuando pensamos. "Tales pensamientos no llegan a existir primero por medio del pensamiento mortal. Más bien, nuestro pensamiento mortal siempre es convocado por ese pensamiento para corresponderle o renunciar a él. Nosotros, los seres humanos, no nos encontramos con pensamientos; los pensamientos más bien nos llegan a nosotros, los mortales" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 53). Llegamos a conclusiones porque ciertas nociones se nos presentan, se sugieren a sí mismas y nos atraen hacia ellas. Lo grande de los grandes pensadores y poetas no es su creatividad, concebida como genios románticos, sino su sensibilidad. Sintonizan y articulan la comprensión del ser que forma e informa el pensamiento y la acción de su época. "Lo que hay de grande y constante en el pensamiento de un pensador consiste simplemente en dar palabra expresa a lo que siempre ya resuena" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 24). Nietzsche, en quien "se realiza el levantamiento de la humanidad moderna hacia la dominación absoluta de la subjetividad dentro de la subjetividad de los seres" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 168), llegó a sus puntos de vista porque rasgos como el flujo y el conflicto se destacaban para él, lo que le parecía prominente. Descubrió que la necesidad de crear nuestros valores es valiosa, no creó eso. "El pensamiento de Nietzsche tiene que sumergirse en la metafísica porque el Ser irradia su propia esencia como voluntad de poder" (Referencia HeideggerHeidegger, 1979, tomo IV, 181). Esto es cierto en general: "tendremos que confiar en el Ser, y en cómo el Ser golpea nuestro pensamiento, para determinar a partir de él qué características ocurren esencialmente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1979, tomo IV, 214). Así, Nietzsche, el gran filósofo de la voluntad y la creatividad, "ni hizo ni eligió su camino por sí mismo, como tampoco lo hizo ningún otro pensador. Él es enviado en su camino".Nota a pie de página21
El segundo argumento de Heidegger es que la subjetividad moderna trae consigo el nihilismo. Nietzsche lo emplea para derrotar al nihilismo pero, irónicamente, "lo que se suponía que era la superación no es más que la consumación del nihilismo" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 193). Nietzsche define el nihilismo como el estado en el que "los valores más elevados se desvalorizan a sí mismos. Falta el objetivo; '¿Por qué?' no encuentra respuesta" (Referencia: NietzscheNietzsche, 1968, § 2, citado en Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 166). Los valores occidentales más altos hasta ahora, los del cristianismo platónico, se socavan a sí mismos, ya que la veracidad en la que insiste finalmente lleva a los creyentes a admitir la deshonestidad de su fe. La muerte de Dios crea nihilismo al eliminar los viejos valores objetivos, pero este nihilismo también despeja el camino para aquellos que son lo suficientemente fuertes como para crear sus propios pensamientos y valores, más adecuados para los humanos terrenales, mortales y encarnados. El hecho de que ya no le encontremos sentido a nuestras vidas nos da la oportunidad de ponerle sentido.
Heidegger ve esta solución al nihilismo como echar gasolina al fuego al aplicar nuestra actitud tecnológica contemporánea a valores y propósitos, es decir, verlo como un problema que está en nuestro poder solucionar. "Si simplemente intentamos, por nuestra propia autoridad, establecer o apoderarnos de la medida, entonces se vuelve inconmensurable y se desintegra en la nada" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996b 167). Como él mismo lo expresa sucintamente, "nadie muere por meros valores" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 77). Nada hecho por nosotros puede darnos una verdadera responsabilidad o ponernos bajo una obligación, ni puede conectarnos con algo más grande que nosotros mismos y nuestros deseos, porque no puede haber nada más allá de nosotros mismos. "Los seres son, pero permanecen abandonados por el Ser y abandonados a sí mismos, para ser meros objetos de nuestra invención. Todos los objetivos más allá de los hombres y los pueblos han desaparecido" (Heidegger, 1994a, 159-160). Nietzsche define la fase inicial del nihilismo débil como los valores más fuertes que hasta ahora se devaluarían a sí mismos, mientras que Heidegger ve en el propio nihilismo creativo fuerte de Nietzsche la noción misma de que el valor se devalúa a sí mismo. El intento de Nietzsche de salvarlo crea una situación en la que nada puede tener un valor genuino.
Precisamente a través de la caracterización de algo como "un valor", lo que es así valorado es despojado de su valor. Es decir, por la valoración de algo como valor, lo que se valora sólo es admitido como objeto de la estimación del hombre. Pero lo que una cosa es en su ser no se agota en su ser objeto, sobre todo cuando la objetividad toma la forma de valor. Toda valoración, incluso cuando valora positivamente, es una subjetivación. No deja que los seres: sean. Más bien, la valoración permite a los seres: ser válidos, únicamente como los objetos de su hacer. Pensar en valores es la mayor blasfemia imaginable contra el Ser. (Heidegger, 1993a, 251)
Dios puede estar muerto, pero todavía podemos blasfemar; Esto implica que alguna posibilidad de lo sagrado puede sobrevivir también.
Heidegger está de acuerdo con Nietzsche en que nada puede guiarnos de la manera en que la naturaleza, la razón o Dios solían hacerlo. Ambos sabemos demasiado y dudamos demasiado para ser capaces de encontrar algo imbuido de simple santidad, para seguir a cualquier entidad como absolutamente autoritaria. Como dijo el loco de Nietzsche, todavía podemos ir a la iglesia, pero nuestras oraciones nunca pueden ser más que Réquiems por Dios. "La difícil situación de la falta de un sentido de la situación chocará con el resto de la ausencia tanto del advenimiento como de la fuga de los dioses. Este permanecer ausente es tanto más asombroso cuanto más tiempo sobreviven (y parecen permanentes) las iglesias y las formas de servicio divino y, sin embargo, son incapaces de fundar una verdad original" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012b, 187/§120). Sin embargo, a pesar de que la muerte de Dios ha eliminado la posibilidad de que un ser trascendente nos salve, la diferencia ontológica nos enseña que no estamos frente solo a seres; También está el ser. Heidegger refuta el voluntarismo humanista de Sartre –"Estamos precisamente en una situación en la que sólo hay seres humanos"– con este llamamiento – "Estamos precisamente en una situación en la que principalmente hay Ser" (Heidegger, 1993a, 237).
Nietzsche creía revertir el nihilismo celebrando en lugar de temer la ausencia de valores, mientras que Heidegger ve esto como su intensificación. En lugar de volver a algo que puede proporcionar valores, está de acuerdo en que nada puede hacerlo, pero señala que, de hecho, ninguna cosa puede hacerlo.Nota a pie de página22 Esto sería un verdadero nihilismo porque ve significado proveniente de lo que no es nada: dado que las categorizaciones de nivel (1) y (2) son tan absolutamente inconmensurables con (3) siendo en sí mismo, no aparece dentro de esas categorías como nada. No es un ser, ninguna cosa, nada sino algo. Eliminar a todos los seres como fuentes potenciales o fundamentos de valores nos abre los ojos a lo que ya está ahí. Estamos en el-mundo, pero en lugar de una red de relaciones instrumentales distribuidas por nuestros roles elegidos, esto significa ahora que caminamos "por esos caminos y relaciones en los que el nacimiento y la muerte, el desastre y la bendición, la victoria y la desgracia, la resistencia y la decadencia adquieren la forma del destino para el ser humano. La extensión que todo lo gobierna de este contexto relacional abierto es el mundo de este pueblo histórico" (Heidegger, 1993a, 167).
Heidegger encuentra sentido incluso dentro de este sinsentido contemporáneo, porque incluso el sinsentido tiene sentido para nosotros y, por lo tanto, tiene sentido para nosotros. Encontramos el proyecto moderno de la auto-creación autónoma inteligible, evidentemente valioso, aunque los antiguos griegos probablemente lo hubieran encontrado ininteligible y los medievales pecaminosamente arrogantes. Si bien Heidegger encuentra esta forma de pensar el mundo profundamente problemática, sigue siendo un pensamiento del mundo, por lo tanto, es algo que no podríamos haber creado nosotros mismos, pero a lo que debemos nuestra capacidad de pensar, actuar, sentir, existir. "'Por propia iniciativa' es ya indicativo de un modo en el que el ser mismo deja al ser humano en su esencia" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996b, 90). Nuestra búsqueda moderna de separarnos de la tradición nos es legada, como hemos visto, por la tradición de Descartes, Kant y Nietzsche. "Toda discusión filosófica, incluso el intento más radical de comenzar de nuevo, está impregnada de conceptos tradicionales" (Referencia HeideggerHeidegger, 1988, 22).
Se nos da significado e importancia de la misma manera que se nos da la percepción y el impulso de luchar por las razones. Recibimos "del Ser mismo la asignación de aquellas directivas que deben convertirse en ley y regla para el hombre... Sólo este tipo de despacho es capaz de apoyar y obligar. De lo contrario, toda ley no es más que algo fabricado por la razón humana" (Heidegger, 1993a, 262). En lugar de resentir esta falta de fundamento, ya que la razón en última instancia no se basa en nada, deberíamos estar agradecidos de que nos dé esta motivación de una manera que, como mostró Nietzsche, ningún ser puede, dando gracias por nada. El mundo abunda en significados éticos, como explora Levinas en su obra inspirada en la fenomenología, y no podemos evitar estar abiertos a él, ya que nuestra relación con el ser es lo último siempre. No somos personas sin hogar; Pertenecemos. Pertenecemos al y con el ser porque somos del ser; estamos esencialmente con-el ser o en-el-claro de la misma manera que el Dasein está con-los demás o en-el-mundo. Aprender a pensar, el proyecto en el que nos hemos involucrado, no es saltar "a un abismo", sino que es "una cosa curiosa, incluso sobrenatural, que primero debemos saltar al suelo en el que realmente estamos parados" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 41). Nos resulta difícil porque tendemos a pensar que estamos separados del ser, lo que nos deja sin preparación para pensar en nosotros mismos como una parte pensante del ser. "Toda forma de pensar toma su camino ya dentro de la relación total entre el Ser y la naturaleza del hombre, o de lo contrario no es pensar en absoluto (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 80). Necesitamos apreciar el hecho de que incluso el nihilismo es un mundo que nos ha sido regalado. A pesar de las formas negativas en que describe la comprensión tecnológica contemporánea, también insiste en que "incluso en la posicionalidad como un destino esencial del ser, hay esencias de luz del destello del beyng" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 71).
Pensar es maravilloso. En Ser y tiempo, Heidegger afirma que el Dasein es arrojado. Nada ni nadie nos tiró aquí sin ningún propósito, estamos abandonados a hacer nuestro propio camino y nuestro propio hogar sin rumbo ni rumbo. Como suele hacer, Heidegger retoma este tema en su obra posterior, pero le da un nuevo significado.
El hombre es más bien "arrojado" del Ser mismo a la verdad del Ser, para que, de esta manera, pueda custodiar la verdad del Ser, a fin de que los seres puedan aparecer a la luz del Ser como los seres que son. El hombre es el pastor del Ser. (Heidegger, 1993a, 234)
Antes, no había posibilidad de una forma especial de vivir que se estableciera para nosotros y que nos permitiera cumplir nuestra esencia y nuestro verdadero propósito. No había "lo que pertenece a la existencia" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 393/343), es decir, escrito en nuestro propio ser, pero ahora encuentra uno. Esto se manifiesta en la palabra "existencia", el término primitivo para el ser del Dasein (2), en que su etimología significa un estar fuera de nosotros mismos que nos abre a nuestra relación con el ser.
¿Qué es Da-sein y qué significa "existir"? Da-sein es el perdurable de la verdad del ser, y el Dasein "es" esto, y sólo esto, como un yo ex-existente [ex-sistierend] que resiste firmemente la exposición. "Por el bien de sí mismo", es decir, puramente como conservación y administración del ser, siempre que lo que es fundamentalmente esencial sea realmente la comprensión del ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012b, 238–239/§178)
Puesto que somos el revelador, el ser que, al estar a la intemperie, permite que los seres se manifiesten, tenemos el "deber" de revelar el ser de la manera más cuidadosa y atenta posible. Asumir nuestra capacidad de dejar que los seres aparezcan, celebrarlo con gratitud y dar a los seres el tipo de atención cuidadosa que les permite aparecer más plenamente sería proyectar la apertura a la que nos vemos arrojados. "La apertura de la región abierta, y el claro de los seres, ocurre sólo cuando se proyecta la apertura que hace su advenimiento en la arroja" (Heidegger, 1993a, 196). Revelamos los seres más cuando los pensamos, y revelamos esta revelación al pensarlo.
El arrojo cobra un nuevo significado debido a la importancia de que comprendamos que esta no es una acción nuestra, hecha por iniciativa nuestra. "Todo depende de que nos incorporemos a este claro que es apropiado por el Ser mismo, nunca hecho ni conjurado por nosotros mismos. Debemos vencer la compulsión de poner nuestras manos en todo" (N, 1979 vol III, 181). Así es como el pensamiento es presentado por el pensamiento trascendental, una noción con la que sus primeros trabajos al menos coquetearon.
La realización de la proyección de la verdad del beyng, en el sentido de una entrada en el reino abierto tal que el proyector de la proyección se experimenta a sí mismo como arrojado, es decir, como apropiado por el beyng. La apertura lograda por la proyección es una apertura sólo si se produce como una experiencia de arrojo y, por lo tanto, de pertenencia al ser. Eso es lo que lo hace esencialmente distinto de todos los modos meramente trascendentales de conocimiento acerca de las condiciones de posibilidad. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012b, 188–189/§122)
Pensar en el pensamiento trascendentalmente es paralelo al pensamiento de los valores tal como son proyectados por nuestra voluntad, lo que nos impide para siempre descubrir nuestra esencia como pensador del ser.
Hombre... se acerca continuamente al borde de la posibilidad de perseguir y promulgar nada más que lo que se revela en el ordenamiento, y de derivar todas sus normas sobre esta base. A través de esto se bloquea la otra posibilidad: que el hombre pueda ser admitido más pronto y cada vez más primariamente a la esencia de lo que es no oculto y a su desocultamiento, a fin de que pueda experimentar como su esencia el requisito que pertenece a la revelación. (Heidegger, 1993a, 331)
Lo arrojado se ha convertido ahora en lo dado, el don de ser capaz de revelar seres de diversas maneras: pensándolos, poetizándolos, interactuando con ellos. Nuestra actitud debe ser de gratitud por lo que se nos ha dado, no de orgullo por lo que hemos hecho.
Damos gracias por la capacidad de pensar pensando, nuestra forma de participar en la auto-revelación del ser. Somos parteras de las discusiones, como decía Sócrates, porque las razones emanan de todo lo que nos rodea. El mundo nos provoca a razonar sobre él, apareciendo como cuestionable y digno de duda, como necesitado de razones y adecuado a ellas. Los seres que piensan y hablan los hacen manifestarse en pensamientos y palabras. Nuestra capacidad de respuesta única nos da una responsabilidad única; Como los únicos seres que pueden dejar ser al ser llevándolo a la manifestación, tenemos la obligación de hacerlo tan plenamente como sea posible.
Pensar con gratitud por la gracia del ser es preguntarse. Preguntarnos por qué nos permite preguntarnos por el hecho de que podemos preguntarnos por qué, a diferencia de los animales, las plantas y las rocas. "De todos los seres, sólo el ser humano, convocado por la voz del ser, experimenta la maravilla de todas las maravillas: que los seres son" (Referencia HeideggerHeidegger, 1998b, 234). Toda filosofía nace del asombro, y ¿qué es más maravilloso que el hecho de que podamos ser golpeados por el asombro y, recíprocamente, que haya algo de qué maravillarse? Heidegger quiere que veamos la belleza en el hecho de que vemos la belleza, que amemos a amar, que estemos agradecidos por nuestra capacidad de agradecimiento, todo lo cual proviene del ser-ser. La última inconspicidad del ser significa que "ya no se puede impresionar por el milagro de los seres: que son" (Heidegger, 1994a, 169). Esta es otra maravilla promulgada por la nada. La existencia de todo lo que existe sólo puede ser milagrosa sin Dios, porque Su existencia proporcionaría una explicación directa: el creador que Dios creó. Es mucho más misterioso, maravilloso, inductor de gratitud gratuito si nada es responsable de ello, y nada lo es. Aunque no haya nadie ni cosa a quien agradecer, eso aumenta en lugar de impedir nuestra gratitud, el "agradecimiento que es el único que rinde homenaje a la gracia que el ser ha concedido a la esencia humana en el pensamiento" (Referencia HeideggerHeidegger, 1998b, 236). Esta apertura esencial del ser pensante es lo que nos muestra que no somos indigentes.
El rasgo distintivo del hombre consiste en que él, como ser que piensa, está abierto al Ser, cara a cara con el Ser; así el hombre queda referido al Ser y así responde a él..... En el hombre prevalece una pertenencia al Ser, una pertenencia que escucha al Ser porque se apropia del Ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 2002a, 31)
Esta apropiación mutua es nuestra autenticidad, nuestro ser-en-casa, nuestra función especial y la fuente de todo significado. Nuestra búsqueda es dejar ser el ser.
Nuestra pertenencia es tan omnipresente como puede serlo cualquier cosa, sin embargo, siempre la pasamos por alto como la más profunda. "Todavía no residimos lo suficiente donde en realidad ya estamos" (ID 33). Mientras que las herramientas que funcionaban sin problemas eran discretas en los primeros trabajos, el ser es "la más discreta de las cosas discretas, la más simple de las cosas simples, la más cercana de las cosas cercanas y la más remota de las cosas remotas, entre las cuales los mortales residimos toda nuestra vida" (Heidegger, 1993a, 415). (3) El ser es la manifestación de (1) los seres en sus (2) formas de ser, pero dirige nuestra atención lejos del mero evento de la manifestación a lo que se manifiesta. El mismo desocultamiento de ellos se oculta a sí mismo. "Si nos encontramos en un claro en el bosque, sólo vemos lo que se puede encontrar dentro de él: el lugar libre, los árboles alrededor, y precisamente no la luminosidad del claro en sí" (Heidegger, 1994a, 178).
Por lo tanto, todavía necesitamos algún tipo de interrupción, que pueda tener una semejanza con lo que cumplió esa función en Ser y Tiempo. "La esencialización de la verdad sólo se alcanzará si la forma cotidiana habitual de ser humano se disloca con éxito, por así decirlo, y luego se le permite establecerse en su propio terreno" (Heidegger, 1994a, 179-180). Una forma de ruptura de nuestro pensamiento que puede hacerlo notorio son las preguntas sin respuesta. El asombro, inspiración de la filosofía desde Platón y Aristóteles, se pregunta por qué el universo es, pero ninguna explicación puede explicarlo completamente. Cualquier cosa que se use para explicar será en sí misma algo que es y, por lo tanto, necesita ser explicado a su vez, creando así una reductio ad infinitum. Sin embargo, este desconcertante callejón sin salida de la investigación no tiene por qué verse como un fracaso, sino como una apertura de nuevas dimensiones. El choque con las explicaciones sistemáticas de la realidad puede llevarnos hacia el simple misterio de lo que es la presencia de lo que está presente para nosotros. Este fin de la filosofía puede proporcionar un nuevo fin para el pensamiento.
Esta disposición básica de contención conmocionada y tímida resuena en el ser humano esencial... Establece... la apertura de la simplicidad y la grandeza de los seres y la necesidad originalmente obligada de asegurar en los seres la verdad del beyng para dar al ser humano histórico una meta una vez más, a saber, convertirse en el que fundamenta y preserva la verdad del beyng, ser el "allí" como el fundamento requerido por la esencia misma del beyng, o, en otras palabras, para preocuparse. Eso es lo que significa el cuidado..... El cuidado es únicamente "por el bien del ser", no del beyng del ser humano, sino del beyng de los seres en su conjunto.Nota a pie de página23
Esta es su redefinición de la segunda definición del Dasein de Ser y Tiempo – el cuidado – pero ahora es el ser lo que nos importa cuidándolo.
El conocimiento apaga el asombro, ya que ya no tenemos que preguntarnos cuándo sabemos la respuesta. Son las preguntas sin respuesta las que pueden provocar un asombro sin fin.
Sabemos demasiado y creemos con demasiada facilidad como para sentirnos como en casa en un cuestionamiento que se experimenta poderosamente. Para eso necesitamos la capacidad de maravillarnos ante lo que es simple, y de tomar esa maravilla como nuestra morada. El asombro reflexivo habla en el cuestionamiento. (Referencia HeideggerHeidegger, 1984a, 104)
Este insatisfecho asombro intelectual se convierte en un asombro ante el mero hecho de que algo es en absoluto y de que podemos experimentar cualquier cosa en absoluto.
El asombro agradecido aprecia nuestra capacidad de pensar, ser, ver, conocer y hablar. Los grandes celebrantes son los artistas y pensadores, porque son los que son más conscientes del favor que se les ha concedido. Se involucran en estas habilidades al máximo: la pintura como la celebración de poder ver, la música como el hecho de que podemos escuchar, la poesía que hablamos y la filosofía de que el mundo se rinde a nuestros pensamientos. Heidegger quiere que pensemos reflexiva y agradecidamente, lo que significa ser conscientes de que la conciencia es un don, una visión que no es posible para la modernidad impulsada por la autonomía. "Las cosas por las que debemos gratitud no son cosas que tenemos de nosotros mismos... Pero la cosa que se nos ha dado... está pensando..... ¿Cómo podemos dar gracias por este don, el don de poder pensar?" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 142–143). En lugar de darlo por sentado, debemos darlo como si se nos diera por sentado.
Pensar es realmente histórico. El primer relato de Heidegger presenta el papel de la historia en nuestra existencia como importante pero limitado. Mientras que los por-los-que-y-los-concomitantes herramientas provienen de culturas históricamente diferentes, la estructura formal del ser del Dasein parece seguir siendo la misma para todos en todo momento y lugar (sugerido, por ejemplo, en Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 38/17). Los zapatos de un monje itinerante del siglo VIII se retirarán de su atención durante la oración, de la misma manera que lo hacen los míos cuando escriben un libro sobre Heidegger, porque ambos tenemos el mismo modo de ser, la existencia, al igual que los zapatos: la disponibilidad a mano. La segunda parte de Ser y tiempo iba a dirigirse explícitamente a la historia de la filosofía, pero como un relato de profunda continuidad que relega el desarrollo histórico a una cuestión de variaciones relativamente superficiales. "Kant retomó la posición de Descartes de manera bastante dogmática" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 45/24), mientras que "lo que se presenta en el caso de Descartes es... no hay ruptura, sino un proceso de aprovechamiento de una posibilidad prefigurada... que la filosofía griega especificó" (Referencia HeideggerHeidegger, 2005, 83), con el resultado de que "la orientación ontológica básica de Kant sigue siendo la de los griegos" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 49/26).
Mientras que su obra temprana explora tres modos de Ser que parecen permanecer estables a lo largo de la historia, la obra posterior de Heidegger considera que los seres tienen una naturaleza metafísica más uniforme dentro de un período histórico. Cada época tiene una forma específica en la que aparecen los seres, que establece parámetros determinados sobre qué pensamientos parecerán sensibles a las personas en ese momento. Llama a la concepción de una época de lo real su aclaración, comprensión del Ser, verdad o envío del Ser. Cada período tiene una comprensión específica de lo que significa ser que funda y da forma a todo el pensamiento, la práctica y el discurso humanos en ese momento. "La característica fundamental de todos los seres... debe, por así decirlo, ser "encontrado" por el pensamiento de este pensamiento en todas las regiones de los seres: en la naturaleza, en el arte, en la historia, en la política, en la ciencia y en el conocimiento en general" (Referencia HeideggerHeidegger, 1979, tomo III, 19). Los griegos entendían a los seres como naturaleza que surge espontáneamente (physis), los medievales veían a los seres como creaciones divinas, los modernos los consideran objetos científicamente cognoscibles, y hoy en día solo encontramos recursos que pueden ser manipulados tecnológicamente para satisfacer nuestras necesidades y deseos. En lugar de que el cambio en el modo de ser ocurra cuando el Dasein deja de usar y comienza a mirar algo o viceversa, estos cambios de época son cambios históricos de modos de ser, por lo que "el pensamiento es intrínsecamente histórico" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012b, 187/§120). Mientras que los primeros trabajos fundaban el estudio del ser en el examen de la estructura existencial del Dasein, ahora pensar en el ser significa examinar "las formas cambiantes en las que el Ser se muestra epocal e históricamente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1972, 52).
Ni el ser ni el pensar pueden separarse el uno del otro, ni de la historia de la filosofía que documenta cómo los más sensibles a las reverberaciones del pensamiento han puesto en palabras la comprensión del ser de su época. El estudio de los textos metafísicos llama nuestra atención sobre la multiplicidad de claros que ha habido. Su inconmensurabilidad hace que ninguno pueda absorber o dar cuenta de los demás, revelando la contingencia de cada forma de entender el ser, incluida la nuestra. Si bien nadie puede pretender la verdad universal absoluta, cada uno revela seres por un tiempo que los hace verdaderos para su época, a pesar de su incompatibilidad entre sí.
Esta fundación ocurrió en Occidente por primera vez en Grecia ... . El reino de los seres así abierto se transformó entonces en un ser en el sentido de la creación de Dios. Esto sucedió en la Edad Media. Este tipo de ser se transformó de nuevo al principio y durante el curso de la edad moderna. Los seres se convirtieron en objetos que podían ser controlados y penetrados por el cálculo. En cada momento se produjo el desocultamiento de los seres. (Heidegger, 1993a, 201)
Como ser que responde y co-responde al ser, está siempre históricamente situado. "Si representamos el pensamiento como una capacidad humana universal, entonces se convierte en una construcción imaginaria" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 89). No hay ningún reino metafísico o yo noumenal que pueda albergar ideas o reglas trascendentes más allá de las vicisitudes del tiempo y de todo lo humano. Somos arrojados ineludiblemente a la historia, es decir, a una época histórica particular. "Todo tipo de pensamiento, sin embargo, no es siempre más que la ejecución y la consecuencia de un modo de Dasein histórico, de la posición fundamental adoptada hacia el Ser y hacia el modo en que los seres se manifiestan como tales, es decir, hacia la verdad" (Heidegger, 1993a, 294-295).
Heidegger define nuestra forma contemporánea de pensar y ser como tecnología. Sin embargo, no se refiere a los diversos aparatos electrónicos que utilizamos para facilitarnos la vida, sino a la mentalidad de equipamiento que nos lleva a crearlos, a la que llama la esencia de la tecnología. Mientras que las primeras son cosas que hacemos, la segunda es, en principio, algo que no podemos ni podríamos haber hecho. Vimos antes sus argumentos fenomenológicos y éticos a favor de la receptividad del pensamiento; Este es su argumento lógico.
La esencia de la tecnología significa ver el mundo en términos de, por un lado, problemas, inconvenientes y obstáculos para obtener lo que queremos, y recursos que podemos usar para ocuparnos de esos problemas, por el otro. Pensar que se puede crear esta forma de pensar es contradictorio en sí mismo porque presupone este mismo estado de ánimo. Ya debes estar mirando las cosas tecnológicamente para pensar en el pensamiento como una herramienta ineficiente que necesita ser mejorada.
Mucho antes de finales del siglo XVIII, cuando se inventaron y pusieron en marcha las primeras máquinas en Inglaterra, la posicionalidad, la esencia de la tecnología, ya estaba en marcha de manera oculta. Dice que la esencia de la técnica ya reinaba de antemano, hasta el punto de que, en primer lugar, iluminó la región en la que se podía buscar e intentar la invención de algo parecido a las máquinas productoras de energía. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 32–33)
Nuestra comprensión del ser es lo que establece las opciones que nos parecen razonables y plausibles, la gama de pensamientos que se nos ocurren, por lo que solo podemos actuar tecnológicamente si ya pensamos tecnológicamente. Solo buscaremos materias primas para juntar de manera útil si las cosas se presentan como problemas que deben resolverse con las herramientas adecuadas. Todas nuestras acciones son reacciones a la forma en que el mundo nos pide que actuemos. Sin embargo, el pensamiento tecnológico, que Heidegger a veces llama pensamiento calculador, no es la única opción para pensar, como mostraré en lo que sigue.
Podemos aplicar este análisis a Descartes y Nietzsche, los sujetalibros de Heidegger de la filosofía moderna. Descartes estaba insatisfecho con la educación que recibió porque, entre otras cosas, la teología medieval no podía ayudarnos a fabricar dispositivos que mejoraran nuestras vidas. Se propuso reprogramar su propia mente, reiniciándola y luego reescribiendo sus formas de pensar desde cero de manera que fueran más propicias para hacer avances tecnológicos. Como describe una de sus obras más importantes, buscaba un "método para conducir correctamente la razón y buscar la verdad en las ciencias" donde el "y" significa "con el fin de" (Descartes/ed. Cottingham et al, 6). Heidegger señala que tal movimiento no puede sino llegar demasiado tarde. Para siquiera considerar un proyecto de este tipo, Descartes ya tenía que haber estado pensando en su propio pensamiento como una herramienta que debe ser llevada a la eficiencia óptima para obtener lo que quiere: la ciencia que podría hacer tecnología. Estar motivado por esta solución solo podría ocurrirle a alguien que ve el mundo como problemas que necesitan soluciones. Un campesino medieval devoto, por ejemplo, no vería la enfermedad como una cuestión de inconveniencia e incomodidad que se alivia con un poco de esfuerzo e ingenio, sino como un castigo justo dictado por un Dios justo que es su deber sufrir con paciencia, dignidad y gracia.
Mientras que Descartes llegó demasiado tarde, el proyecto de Nietzsche se produce necesariamente demasiado pronto (como dice el loco de su anuncio de la muerte de Dios: "'Vengo demasiado pronto'", dijo entonces; ' Todavía no ha llegado mi hora'" (Referencia: Nietzsche y WilliamsNietzsche, 2001b, §125). Su intento de tomar el control de su pensamiento y valorar la creación de formas más potenciadoras del poder no representa una alternativa significativa al pensamiento tecnológico reinante, sino más bien una versión más completa del mismo. Así perpetúa lo que está tratando de superar. Su creación no representa que recuperemos el control sobre nosotros mismos, sino que seguimos las instrucciones que recibimos y que nos dicen que tomar el control es lo más valioso.
Toda nuestra existencia humana, en todas partes, se ve interpelada... para dedicarse a la planificación y al cálculo de todas las cosas. ¿Qué habla en este desafío? ¿Surge simplemente del capricho espontáneo del hombre? ¿O es que aquí ya nos ocupamos de los seres mismos, de tal manera que nos reclaman su aptitud para ser planeados y calculados? … En la misma medida en que el Ser es desafiado, el hombre también es desafiado, es decir, obligado a asegurar todos los seres que son de su interés como la sustancia para su planificación y cálculo. (Referencia HeideggerHeidegger, 2002a, 34–35)
Sin embargo, como dice Hölderlin, "Pero donde está el peligro, crece / también el poder salvador" (Heidegger, 1993a, 340).
El hecho de que esta mentalidad tecnológica nos sea enviada frustra nuestro intento de crearnos y controlarnos a nosotros mismos todo el camino hacia abajo y hacia atrás, siendo nuestro impulso de asumir nuestra torpeza en sí mismo algo en lo que somos ineludiblemente arrojados. Este intento de fabricar significado es lo que hace que cualquier resultado carezca de sentido, pero la misma característica también puede darnos el significado que estábamos buscando. Solo tenemos que pensar en nuestro pensamiento de manera diferente. "Con esta concepción de la totalidad del mundo tecnológico, reducimos todo al hombre... Atrapados en esta concepción, confirmamos nuestra propia opinión de que la tecnología es obra exclusiva del hombre. No escuchamos la afirmación del Ser que habla en la esencia de la tecnología" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002a, 34). Escuchar este reclamo significa escucharlo como un reclamo, como algo que viene a nosotros y nos impone una obligación. Significa pensar en nuestra forma tecnológica de pensar como en sí misma radicalmente incompatible con la mentalidad tecnológica. En lugar de la explicación trascendental de que somos la fuente de nuestros conceptos, provienen del ser, es decir, de la nada-cosa que puede servir como una explicación que detenga el asombro.
Que se nos conceda este pensamiento que no podríamos moldear para nosotros mismos, que seamos reclamados por el ser por ser, nos da nuestra pertenencia.
El otorgamiento que envía de una manera u otra a la revelación es, como tal, el poder salvador. Porque el poder salvífico permite al hombre ver y entrar en la más alta dignidad de su esencia. Esta dignidad consiste en velar por el desocultamiento —y con él, desde el principio, el ocultamiento— de todo lo esencial que se despliega en esta tierra. Todo, pues, depende de esto: de que meditemos sobre este levantamiento y de que, recordando, velemos por él. (Heidegger, 1993a, 337)
Vigilarla significa vigilarla, atenderla prestándole atención, casi una forma mística de fenomenología. (3) El ser es la manifestación de (1) los seres en sus (2) formas de ser y nosotros somos el claro en el que (1) los seres se vuelven (3) manifestados. Somos el lugar donde el ser sucede, no porque suceda por nuestra acción o en nuestras mentes, sino porque tiene lugar como nuestro pensamiento, porque así es como permitimos que los seres aparezcan en su forma racional.
Pensar nos da bases infundadas. En la obra temprana de Heidegger, la angustia nos muestra un mundo despojado de su mundanidad, vaciado de sentido y repelente al interés (de "inter-esse" – en-ser). "¿Qué es la metafísica?" de 1929 conecta este estado de ánimo con la investigación filosófica al terminar su examen detallado de la ansiedad con "la pregunta básica de la metafísica a la que la nada misma obliga: ¿Por qué hay seres en absoluto, y por qué no más bien nada?" (Heidegger, 1993a, 110). La ansiedad nos impide poner las cosas en sus lugares comprensibles y utilizables en nuestro mundo, dejando a los seres como seres justos. Permaneciendo ociosos fuera de las actividades que usualmente nos atraen al mundo y a través del día, sólo podemos mirar con perplejidad sorprendida su mera existencia, el único rasgo que les queda y que ahora, desprovisto de toda inteligibilidad, nos enfrenta como chocante en su absoluta contingencia. ¿Por qué están estas cosas aquí? ¿Por qué hay algo en cualquier lugar? Esta pregunta tiene básicamente el mismo efecto que la ansiedad del estado de ánimo: "revela a estos seres en su extrañeza plena, pero hasta ahora oculta, como lo que es radicalmente otro, con respecto a la nada" (Heidegger, 1993a, 103).
Una posdata posterior al ensayo añade asombro a este par.
El coraje lúcido de la ansiedad esencial nos asegura la posibilidad enigmática de experimentar el ser. Porque cerca está la ansiedad esencial, como el horror del abismo habita el temor. El asombro aprecia esa localidad de la esencia humana dentro de la cual los humanos permanecen en casa en lo que perdura. (Referencia HeideggerHeidegger, 1998b, 234)
La ansiedad que despoja de significado para confrontar a los seres en su mera existencia, la pregunta metafísica de por qué algo está allí, y el asombro que aprecia su existencia, encajan. Los tres nos sacan de nuestras interacciones teleológicas normales con entidades particulares para situarnos ante los seres en su conjunto o ante los seres como tales, los seres en cuanto seres que Aristóteles dice que son el objeto de la primera filosofía, la disciplina que comienza en el asombro.
Aristóteles ve el objetivo de la filosofía de ir más allá de la perplejidad que provoca nuestro cuestionamiento para que "terminemos en el estado contrario y (según el proverbio) el mejor, el que las personas alcanzan aprendiendo", la respuesta (Aristóteles, 1988, Metafísica 938a, 18-20). Para Heidegger, sin embargo, "las cuestiones filosóficas en principio nunca están resueltas como si algún día se pudieran dejar de lado" (Referencia HeideggerHeidegger, 2014b, 46). Cualquier respuesta a la pregunta básica de la metafísica -por qué hay algo en absoluto- tomaría la forma de una explicación de por qué hay seres. Con esta respuesta en la mano, no hay necesidad de pensar más en ello; El asombro ha dado paso al conocimiento. Como fin del cuestionamiento, las respuestas son el fin del cuestionamiento, pero el pensamiento genuino no culmina en un cierre para Heidegger. Con respecto a las cuestiones más profundas, "el cuestionamiento no es un mero preludio para presentar algo incuestionable como algo que se ha alcanzado. El cuestionamiento es aquí el principio y el fin" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012b, 274/§222). Si bien el conocimiento es necesario para la vida diaria y apropiado para la mayoría de las disciplinas, las conclusiones conducen a la conclusión del filosofar.
Del mismo modo que hay un modo de piloto automático para nuestra vida cotidiana promedio de compras de comestibles y conducción de automóviles que Ser y Tiempo abordó como una forma de falta de autenticidad, los filósofos pueden caer en el modo de simplemente lanzar argumentos conocidos de memoria, de la manera en que Husserl describe a los matemáticos experimentados que repasan pruebas geométricas básicas en "El origen de la geometría". Este barajar de conceptos familiares conduce a un pensamiento irreflexivo, una teorización abstracta que presta tan poca atención a sus pensamientos como un conductor experimentado lo hace a su automóvil. Esta solución fluida de problemas se rompe cuando choca con pensamientos impensables que se resisten a la digestión fácil: problemas insolubles e ideas que violan las reglas lógicas que damos por sentado, preguntas sin respuesta y respuestas inconcebibles. Buscarlas te parecerá perverso, casi ininteligible, si sólo reconoces las respuestas concluyentes como un final satisfactorio de la investigación, pero Heidegger está tratando de llamar nuestra atención sobre algo que escapa a la expresión y explicación directas y, sin embargo, es el objeto de un pensamiento genuino.
Pensar el Ser... Todo lo que se necesita es una simple vigilia en la proximidad de cualquier ser discreto al azar, un despertar que de repente vea que el ser "es". El despertar para este "eso es" de un ser, y sobre todo el permanecer despierto para el "es", y la vigilancia sobre la limpieza de los seres, eso constituye la esencia del pensamiento esencial. El "es" de los seres, el Ser, se muestra, si es que se muestra, en cada caso sólo "de repente". Pensar el Ser requiere en cada caso un salto, un salto a lo infundado desde el terreno habitual sobre el que para nosotros los seres descansan siempre. Este pensamiento genuino se produce "a saltos", porque ignora los puentes, las barandillas y las escaleras de la explicación, de la que siempre sólo derivan seres de los seres. Lo abierto mismo asegura la morada esencial del hombre, siempre que el hombre y sólo él sea ese ser a quien el Ser se ilumina. (Referencia HeideggerHeidegger, 1998a, 149–150)
Su filosofar no es en busca de una respuesta, sino de una actitud, de una postura, del despertar de la mente que los filósofos han estado buscando desde Sócrates. "Si se pudiera dar la respuesta, consistiría en una transformación del pensamiento, no en una afirmación proposicional sobre un asunto en juego" (Heidegger, 1993a, 431).
Esto conduce a una visión atípica del conocimiento y de la verdad.
Allí donde los seres no son muy familiares para el hombre y son escasamente y sólo aproximadamente conocidos por la ciencia, la apertura de los seres en su conjunto puede prevalecer más esencialmente que allí donde lo familiar y conocido se ha vuelto ilimitado, y ya nada es capaz de resistir la tarea de conocer, ya que el dominio técnico sobre las cosas no tiene límites. Precisamente en la nivelación y el planeamiento de esta omnisciencia, de este mero conocimiento, la apertura de los seres se aplana en la aparente nada de lo que ya ni siquiera es una cuestión de indiferencia, sino que simplemente se olvida. (Heidegger, 1993a, 129)
Una razón por la que Heidegger nunca se cansa de la pregunta por el ser es que la historia nunca se ha cansado de ella porque es inagotable, ya que generación tras generación genera nuevas respuestas y nuevas preguntas. "La pregunta rectora de la filosofía occidental es: '¿Qué es el Ser?' Tratar esta pregunta tal como se plantea es simplemente buscar una respuesta ... . El desarrollo de la pregunta guía es algo esencialmente diferente: es una forma más original de indagación, una que no anhela una respuesta" (Referencia HeideggerHeidegger, 1979, tomo II, 192).
Heidegger termina la Introducción al ser y al tiempo advirtiéndonos de "la torpeza y la 'falta de elegancia' de expresión" del libro que sigue, que se debe al hecho de que "nos faltan no sólo la mayoría de las palabras sino, sobre todo, la 'gramática'" para decir algo sobre el ser en oposición a los seres.Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 63/39). Desde entonces, esta advertencia se ha convertido en una promesa.
Por lo tanto, la relación entre el pensar, el ser y el lenguaje no se opone a nosotros. Nosotros mismos estamos dentro de ella. No podemos ni superarlo, ni siquiera simplemente alcanzarlo, porque nosotros mismos estamos atrapados en esta relación. Sobre esto nos gustaría señalar que la elaboración y la torpeza por las que debe pasar nuestra contemplación no se derivan simplemente de las limitaciones de nuestras capacidades, sino que son esenciales. Esto no da derecho a quejarse de la miseria del ser humano, sino que es motivo de júbilo por la plenitud del enigma que queda preservado para el pensamiento. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 155, cursivas añadidas)
Su resistencia a la articulación es, al mismo tiempo, su reserva de significados más allá de cualquier articulación individual. Esta polisemia abierta le da la capacidad de estimular y provocar continuamente que pensemos de nuevo si pensamos en esta característica de una manera nueva. El hecho de que siempre estemos atrapados en ella no es el lamentable estado de nuestra heteronomía, sino nuestra pertenencia, cercanía, intimidad con lo que pensamos, simplemente nos creemos alienados. Si observamos nuestra incapacidad para llegar de una vez por todas a conclusiones concluyentes que resuelvan el asunto desde el otro lado, podemos verlo como la generosidad literalmente inconcebible de la realidad al darnos tal abundancia de alimento para la reflexión en esta fiesta en curso.
Heidegger da una especie de respuesta en forma de comprensiones del ser de varias épocas, pero su objetivo es diferente de lo que solemos esperar. Por un lado, recurre a la extrañeza de estas formas de pensar para ayudar a desbaratar la discreción de la nuestra, que se da por sentada: "¿Qué buscábamos de esta 'reflexión histórica'? Tomar distancia de lo que consideramos evidente, de lo que está demasiado cerca de nosotros" (Referencia HeideggerHeidegger, 2013, 6). Este distanciamiento de la convicción en la verdad absoluta de cualquier punto de vista es una cosa que este método comparte con el método de Husserl de poner entre paréntesis, a pesar de sus muchas diferencias profundas, una de las razones de la resonancia etimológica de la "época" de Heidegger con la "epoché" de Husserl. Otras formas de entender nos muestran que nuestra forma de pensar es solo de una manera en lugar de la manera. "Siempre y como quiera que intentamos contemplar el pensamiento, cada vez se nos revela ya una consideración contundente: no hay pensamiento como tal [das Denken]. Pensar –y sólo de esto se puede hablar– es la disputa oculta e íntima de nuestra historia. El pensamiento es lo que es histórico de esta historia y, por lo tanto, es histórico en sí mismo" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 93).
Otra razón más importante por la que Heidegger dedica tanto tiempo a estas metafísicas de época es que, como misivas del ser, son el recipiente de lo que puede ser sagrado después de la muerte de Dios. Estas (2) formas de ser son las emisiones del ser pero, como lo que permite que los seres aparezcan, también son en cierto modo (3) el ser mismo. Esto parece contradictorio sólo para lo que yo llamo una onticología, es decir, una ontología que sólo reconoce seres y, por lo tanto, sólo tiene conceptos, palabras y reglas lógicas apropiadas a los seres. Una ontología más apropiada podría acomodar la similitud en la diferencia de los envíos y su envío. "Lo que nos da para pensar, el don que nos da, es nada menos que él mismo, que nos llama a entrar en el pensamiento... Nos confía el pensamiento como nuestro destino esencial, y así nos une primero y nos apropia del pensamiento" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 121). A la luz de esto, incluso la actitud tecnológica que Heidegger presenta bajo una luz tan negativa "es una ordenación del destino, como lo es toda forma de revelar" (Heidegger, 1993a, 330).
Se forma una especie de dialéctica entre (2) los envíos y (3) su envío (y (1) los enviados) en la que, en lugar de cubrirse mutuamente, pueden sacarse a la luz, o mejor dicho, ambas cosas al mismo tiempo. Evitamos entender los envíos como efectos de una entidad como nosotros mismos o Dios cuando entendemos que el emisor no es nada más allá o detrás del envío mismo.
El ámbito de los saltos que tenemos en mente aquí es, según la forma habitual de representarlo, la historia del pensamiento occidental. En este pensamiento, los seres, tal como se experimentan de manera múltiple en conceptos y nombres que cambian de múltiples maneras, son constantemente y a cada paso cuestionados con respecto a su ser. En la historia de este pensamiento y para él, el ser llega a brillar de cierta manera, es decir, como ser de los seres. Este resplandor da una pista acerca de [3] el ser como tal. La pista proporciona un poco de información sobre el ser, según la cual el ser nunca es postulado por primera vez por la cognición humana [filosofía trascendental]. [3] El ser se ofrece a los seres humanos en la medida en que proporciona claramente a los seres como tales [2] un espacio de juego temporal. Como tal Geschick, el ser llega a ser esencialmente como una auto-revelación que al mismo tiempo dura como auto-ocultación. La historia del pensamiento occidental se basa en el Geschick del ser.(Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 75, comentarios entre corchetes añadidos)
El "espacio de juego temporal", la comprensión epocal del ser, o el claro histórico (básicamente lo mismo) es lo que los metafísicos detallan: cómo los seres aparecen a la gente de esa época y cultura. Los metafísicos conciben la comprensión del ser de su época capturando "la totalidad de los seres como tales con la vista puesta en sus rasgos más universales" (Referencia HeideggerHeidegger, 1998b, 287). Esto es lo que abre y limita el espacio temporal y temporal de la razón, fijando las dimensiones dentro de las cuales los seres pueden aparecer, interactuar, ser pensados y dichos para esa época.
Cualquier explicación presupone una comprensión de cómo funciona el mundo, una noción limitada de lo que cuenta como una explicación razonable y lo que no. Una explicación científica contemporánea que apelara a la intervención divina para dar cuenta de los fenómenos observables se descalificaría inmediatamente a sí misma; Una cuenta medieval podía ser descalificada por no hacerlo. Cada comprensión del ser tiene su propio sentido de lo que es y puede ser el fundamento, de lo que puede considerarse un fundamento legítimo y de lo que no. No pensamos en el vacío o en el puro absolutez, sino sólo dentro de un todo conceptual que da sentido a los conceptos. Dado que cualquier explicación presupone un marco que hace que esa explicación sea inteligible y plausible, relevante y legítima, la explicación de la misma requeriría a su vez un marco más amplio, que a su vez necesitaría explicación, y así sucesivamente. Hay intentos periódicos de poner fin a esto con algún tipo de marco absoluto, como dios, la ciencia o la realidad, pero estos son inevitablemente expuestos como presuposiciones por pensadores posteriores cuyo pensamiento no pertenece a esa forma de pensar.
Por lo tanto, cualquier intento de explicar el envío de estas formas de entendimiento debe emplear conceptos que pertenezcan a un envío u otro, por ejemplo, que pensamos de la manera en que lo hacemos debido a nuestro desarrollo evolutivo o porque Dios creó nuestras mentes a Su imagen. Estas explicaciones de nuestro entendimiento tienen lugar dentro de uno u otro entendimiento y, por lo tanto, no pueden salir de todos ellos para decir algo sobre ellos en su conjunto desde un punto de vista neutral. Los únicos árbitros que podemos traer para pitar el juego de uno de los equipos.
En lugar de llegar a la conclusión escéptica de que nuestro pensamiento carece de fundamento y, por lo tanto, es ilegítimo, podemos leer las mismas ideas en la otra dirección para llegar a la conclusión opuesta. Tenemos la capacidad de explicar los fenómenos de manera que iluminen y creen comprensión, aunque no podamos entender cómo o por qué entendemos.Nota a pie de página25 Puedes centrarte en el hecho de que no podemos entender nuestro entendimiento y nos dejamos llevar por el nihilismo cognitivo y la desesperación por la forma en que todas nuestras explicaciones tocan fondo en abismos infundados, o en el hecho de que podemos, y hemos pensado, explicado y vivido en un mundo sostenido por nada. "En el abismo, el pensamiento no encuentra más terreno. Cae en el abismo, donde ya nada soporta. Pero, ¿hay que soportar necesariamente el pensamiento? … El pensamiento puede nacer en el sentido de que está suspendido".Nota a pie de página26 Pensar esto requiere y ayuda a producir una nueva forma de pensar al instituir una nueva forma de pensar sobre el pensamiento. "Este será un abismo para pensar sólo de tal manera que el pensar como algo transformado encuentre en este abismo un reino apropiado para sí mismo" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 106). El pensamiento está, por su propia naturaleza, condicionado por el entendimiento al que pertenece: "hemos dejado tras de nosotros la presunción de toda incondicionación" (Referencia HeideggerHeidegger, 2001Por lo tanto, los pensamientos incondicionados y absolutos, cuya falta lamentamos, no son una posibilidad genuina.
Heidegger argumenta que no sólo no hay un terreno definitivamente fundamentado, sino que no podría haberlo. Razona su camino hacia el reverso de la razón.
El ser "es" en esencia: fundamento/razón.Nota a pie de página27 Por lo tanto, el ser nunca puede tener primero un fundamento/razón que supuestamente lo fundamente. En consecuencia, el fundamento/razón está ausente del ser. El fundamento/razón permanece alejado del ser. El ser "es" el abismo [Abgrund] en el sentido de tal apartarse de la razón del ser. En la medida en que el ser como tal fundamento, sigue siendo infundado. (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 51)
De hecho, sólo los fundamentos infundados pueden fundamentarnos, del mismo modo que sólo la heteronomía puede darnos obligaciones éticas y nada nos rinde nada. El fundamento de la razón debe ser aracional porque no puede proporcionar el tipo de fundamento que la razón misma requiere. Lo que hagamos con esto, sin embargo, depende de cómo pensemos en el pensamiento.
En la medida en que el ser llega a ser esencialmente como fundamento/razón, no tiene fundamento/razón. Sin embargo, esto no es porque se funda a sí misma, sino porque toda fundación -incluso y especialmente las autofundadas- siguen siendo inapropiadas para ser como fundamento/razón. El ser en cuanto ser permanece sin fundamento..... Si pensamos en esto, y si persistimos en tal pensamiento, entonces nos damos cuenta de que hemos saltado del reino del pensamiento previo y estamos en el salto. Pero, ¿no caemos en lo insondable con este salto? Sí y no. Sí, en la medida en que ya no se puede dar al ser una base en el sentido de los seres y explicarlo en términos de los seres. No, en la medida en que el ser ha de ser finalmente pensado en cuanto ser. Como lo que ha de ser pensado, se convierte, desde fuera de su verdad, en lo que da una medida. La manera en que el pensamiento piensa debe ajustarse a esta medida. Pero no nos es posible aprovechar esta medida y lo que ofrece a través de un cálculo y una medición. Para nosotros sigue siendo lo inconmensurable. Sin embargo, el salto permite que el pensamiento caiga en lo insondable en el sentido del vacío completo tan poco que, de hecho, permite primero que el pensar responda al ser en cuanto ser, es decir, a la verdad del ser. (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 111)
Nuestra comprensión del ser nos da las unidades de medida para razonar, por así decirlo; No tenemos que tomar medidas para crearla, una creación que tendría que hacerse sin criterios racionales ex hypothesi.
Ninguno de los conceptos de envío se puede aplicar al envío en sí mismo y estos son todos los que tenemos. La búsqueda de la racionalidad absoluta ve esto como una pérdida, pero la reducción de la explicación conduce al cuestionamiento abierto del asombro.
El asombro desplaza al hombre en y ante los seres como tales. Este desplazamiento está más allá de toda explicación, porque toda explicación aquí necesariamente se queda corta y llega demasiado tarde, ya que solo podría moverse dentro, y tendría que apelar a, algo que primero se encontró como no oculto en el desplazamiento que se desmorona. Toda explicación se dirige a algún ser, ya no oculto, del único que puede extraer una causa explicativa. (Heidegger, 1994a, 147)
Cada teoría intenta llevar la investigación a una conclusión, pero mirarlas desde la perspectiva de la multiplicidad inconmensurable de la historia muestra que cada una perpetúa la búsqueda, en su mismo intento de llevar el proceso a su fin. Hegel descubrió que esta es la lección que la historia nos enseña cuando vemos a todos los pensadores sacudiendo la cabeza ante lo involuntariamente equivocados que han estado todos los pensadores anteriores, pero completamente convencidos de que este patrón incesante no caerá sobre ellos.
La amplia visión general de la historia nos muestra lo que ninguna convicción en la verdad final de un solo punto de vista puede ver: la generosa fertilidad de la realidad que genera tantas formas diferentes de pensarla.Nota a pie de página28
No es de extrañar, entonces, que ya no nos demos cuenta en absoluto del sentido inaudito de esta frase "el ser es", y mucho menos que seamos tocados por ella hasta el punto de que toda nuestra naturaleza se vea tan sacudida que nunca volverá a ser la misma. A lo largo de los siglos, esta frase, en muchas variaciones vagas y de muchas maneras, ha sido y sigue siendo, explícita o tácitamente, el tema principal del pensamiento. Y, sin embargo, puede llegar el día en que alguien encuentre la sentencia asombrosa a pesar de todo, y se dé cuenta de que todos los siglos que han pasado no han sido capaces de disminuirla, que sin que nosotros lo sepamos ha seguido siendo tan problemática como siempre. (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 179–180)
Aristóteles dio en el clavo desde el principio: siendo que se dice de muchas maneras, simplemente no podía haber previsto que se podía decir y se diría en innumerables más. Aferrarse y celebrar esa rica fecundidad es lo que lleva a Heidegger a abrazar las aporías en lugar de buscar que se resuelvan, a mantener el cuestionamiento como una actitud más que como una fase preliminar a resolver.
Detenerse y meditar en esta maravilla puede devolvernos algo del significado que la religión dio a los medievales: puede llenarnos de asombro, darnos dirección y propósito, hacer que la vida sea significativa y valga la pena vivirla. Puede combatir el nihilismo no haciendo brillar la luz de la razón sobre todo, sino protegiendo la oscuridad.
La procedencia de los principios básicos del pensamiento, el lugar del pensamiento que postula estas proposiciones, la esencia del lugar nombrado aquí y de su ubicación, todo esto permanece velado en la oscuridad para nosotros. Esta oscuridad está quizás en juego para todo pensamiento en todo momento. Los humanos no podemos dejarlo de lado. Más bien, deben aprender a reconocer la oscuridad como algo inevitable y mantener a raya aquellos prejuicios que destruirían el noble reino de la oscuridad. De este modo, la oscuridad se distingue de la oscuridad total como la mera y absoluta ausencia de luz. La oscuridad, sin embargo, es el secreto de la luz. (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 88)
La fe de la filosofía en el alcance universal de la razón hace que abarque todo lo que esté a nuestro alcance. Esto no nos expande al cosmos, sino que reduce el universo al tamaño y la forma de nuestros pensamientos y deseos, lo que lleva a un sentido disminuido de quiénes somos y qué hay. Pero "la liberación hacia las cosas y la apertura al misterio (...) concédenos la posibilidad de habitar el mundo de una manera totalmente diferente" (Referencia HeideggerHeidegger, 1966, 55).
Este es el lado ético del destino epocal del pensamiento, que nos proporciona una forma de habitar, de estar en casa en esta tierra a la que fuimos arrojados, de vivir en familias y comunidades, de celebrar festivales y conmemorar la muerte. Esto supera el nihilismo y "devuelve a las cosas, a los seres, su peso (Ser)" (Referencia HeideggerHeidegger, 2014b, 12). Hacemos un hogar de esta tierra abrazando las tradiciones en las que nos encontramos, no tratando de crearnos a nosotros mismos ex nihilo o eligiendo solo lo que satisface nuestros impulsos. Nuestra inserción en una comprensión del ser elimina tanto la posibilidad de una justificación absoluta como, al mismo tiempo, cualquier necesidad de tal seguridad. El hecho de que, desde la perspectiva de la historia del ser, ningún entendimiento particular pueda pretender una verdad absoluta no los hace iguales a nosotros. Somos arrojados a nuestra comprensión particular, lo que le da mayor influencia en nuestro pensamiento que las opciones muertas de períodos anteriores. Una profunda apreciación de lo desechado elimina de un plumazo tanto el fundacionalismo absoluto como el relativismo, ya que estas comprensiones epocales del ser, por temporales que sean, de hecho organizan nuestro pensamiento de manera autoritaria. Así es como pensamos.
Conclusión: El pensamiento en cuestión
¿A qué se le llama pensamiento? Debemos cuidarnos del impulso ciego de arrebatar una respuesta rápida en forma de fórmula. Debemos quedarnos con la pregunta. Heidegger, ¿A qué se llama pensar?, 48
El pensamiento está cambiando.
Desde que Sócrates desafió a sus compañeros atenienses a pensar por sí mismos, los filósofos han buscado la independencia intelectual utilizando el pensamiento para separarse de cualquier cosa que pudiera afectar a su autonomía: la sociedad, la tradición, el cuerpo, los sentidos, las emociones. El intento de comprender el mundo no ha sido, o no ha sido sólo, una búsqueda sobria de conocimiento desinteresado, sino un impulso hacia el control y el poder. Heidegger sostiene que la ciencia es una forma de tecnología y no al revés; Allí donde los dispositivos tecnológicos renuevan el mundo para hacerlo más propicio para nuestras acciones, él ve la ciencia como una especie de herramienta intelectual para hacer que la realidad se ajuste a nuestras formas de comprensión. El dominio práctico sobre la naturaleza que nos da la tecnología es un eco secundario de este inicio de la reducción a priori de lo real a lo racional. Todo lo que no se ajusta a nuestras demandas preconcebidas se descarta como irreal, meramente subjetivo.Nota a pie de página29
Hoy domina un mundo en el que se plantea la pregunta decisiva: ¿Cómo tengo que representarme a mí mismo la naturaleza en la secuencia de sus apariciones, de modo que esté en condiciones de hacer predicciones seguras sobre todo y sobre todo? La respuesta a esta pregunta es que es obligatorio representar la naturaleza como una totalidad de partículas de energía de masa existente, cuyos movimientos recíprocos deben ser calculables matemáticamente. Ya le dice Descartes al pedazo de cera que tiene ante sus ojos: "No eres más que una cosa extensa, flexible y mutable", y así me proclamo saber de ti todo lo que hay que saber de ti. (Referencia HeideggerHeidegger, 2003, 8)
Inflamos nuestro conocimiento reduciendo lo que buscamos conocer a aquellas características que son cognoscibles por nosotros. Así, "el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo habla consigo mismo" porque "el objeto está constituido por la representación. La representación, es decir, que es anterior con respecto al objeto, coloca el objeto frente a él, de tal manera que el objeto nunca puede presenciarse primero a sí mismo" (Referencia HeideggerHeidegger, 2003, 37, 72).
Así es como la filosofía trascendental de Kant garantiza la ciencia, comprando la cognoscibilidad total de todo al precio de renunciar a cualquier cosa que pueda estar más allá de nosotros.Nota a pie de página30 La búsqueda epistemológica para comprender todo lo que hay descansa en la ecuación antropocéntrica que identifica el tener sentido con el tener sentido para nosotros, reconociendo en principio solo los estándares que nos dignamos reconocer como "el hombre lucha por la posición en la que puede ser ese ser que da a cada ser la medida y traza las pautas" (Referencia HeideggerHeidegger, 2002b, 71). El pensamiento se convierte entonces en un lecho de Procusto que corta todo lo que no se ajusta a las nociones contemporáneas de pensabilidad. Las aporías impensables no pueden ser más que problemas temporales que deben ser disueltos por sus soluciones.
Irónicamente, el efecto de este intento de absorción de la realidad es alienarnos del mundo a medida que se convierte en un objeto y a nosotros mismos como mortales nacidos en la tierra que se convierten en sujetos, ya que nuestro intento de obtener lo que queremos aleja lo que más queremos. No puedes pertenecer con lo que te pertenece; Dar a luz a uno mismo puede crear una tremenda sensación de poder, pero también quita la posibilidad de tener una familia. La visión de la racionalidad que ha sido común en la filosofía, concluye Heidegger, lleva en sí misma las semillas del nihilismo.
El desencadenamiento único de la demanda de dar razones amenaza todo lo que es el ser humano en casa y le roba las raíces de su subsistencia, las raíces de las que ha brotado hasta ahora toda gran edad humana, todo espíritu que abre el mundo, cada moldeado de la forma humana. La pretensión del poderoso Principio de dar razones [es decir, el Principio de Razón de que todo tiene una razón y, por lo tanto, puede y debe ser juzgado racionalmente] retira la subsistencia de la humanidad contemporánea. También podríamos decir que cuanto más decididamente los seres humanos tratan de aprovechar las "mega-energías" que, de una vez por todas, satisfarían todas las necesidades energéticas humanas, más empobrecida se vuelve la facultad humana para construir y habitar en el ámbito de lo esencial. Existe una enigmática interconexión entre la exigencia de dar razones y la retirada de raíces. (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 30–31, comentario entre corchetes añadido)
Por otra parte, proteger el misterio como misterio al no exigir que dé cuenta de sí mismo ante el tribunal de nuestra razón, mantiene abierto el espacio para lo que excede el alcance de nuestro intelecto. Debe haber algo delante y debajo de nosotros si hemos de estar firmes y tomar sustento: "Sé que, de acuerdo con nuestra experiencia humana y nuestra historia, todo lo esencial y lo grande ha surgido únicamente del hecho de que los seres humanos tenían un hogar y estaban arraigados en una tradición" (Referencia HeideggerHeidegger, 2009b, 325). Tantos siglos después, debemos recordar la humildad epistémica de Sócrates que sostiene que el único conocimiento que podemos tener es que no podemos tener ningún conocimiento, nada final, nada absoluto, nada que cierre y cierre de manera concluyente el cuestionamiento.
Pensar históricamente sobre el pensamiento histórico del ser cambia la forma en que lo miramos. Llegamos a verlo no como una serie de declaraciones eternas que intentan resolver los problemas definitivamente, cada una de las cuales termina en desesperación a medida que se deja de lado en favor de una nueva teoría eterna. En cambio, parece que los filósofos se reúnen para discutir las muchas formas en que el ser les habla, colaborando colectivamente en un diálogo sempiterno sobre cómo el ser aparece de diversas maneras a lo largo del tiempo. La tradición occidental en su conjunto se convierte en un diálogo socrático, aporético y abierto en el que nos ayudamos unos a otros a una sabiduría que no puede separarse de la ignorancia profunda, en lugar de un monólogo platónico con un público flexible cuyo propósito es ascender a la multitud de doxa en disputa a la única episteme trascendente y verdadera. El segundo es un intento de escapar de la muerte en un reino de pensamiento atemporal, mientras que el primero es una alegre aceptación de nuestra mortalidad, de la temporalidad y, por lo tanto, de la temporalidad de todos nuestros puntos de vista.
Heidegger aceptó para sí mismo esta sabiduría mortal, alterando dramáticamente su propia escritura y pensamiento cuando lo que es pensamiento le habla de manera diferente. "Cuando el pensamiento se aborda con un problema y luego va tras este, puede suceder que cambie en el camino. Por lo tanto, es aconsejable en lo que sigue atender más al camino y menos al contenido" (Referencia HeideggerHeidegger, 2012a, 108). Hay que prestar atención al camino no porque sea más importante que el contenido, sino porque es el contenido del pensamiento, de ahí el epígrafe de sus escritos reunidos: caminos, no obras. Lo que importa no son las obras o la Verdad, sino el trabajar hacia las verdades, pensar en el ser tal como se nos revela. A diferencia del sujeto que determina la medida, "como lo que ha de ser pensado, [el ser en cuanto ser] se convierte, desde fuera de su verdad, en lo que da una medida. La manera en que el pensamiento piensa debe ajustarse a esta medida" (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 111). Co-respondemos a estas revelaciones de la manera que nos parezca mejor en ese momento, no fijando un vocabulario o un conjunto de conceptos en su lugar, sino escuchando y respondiendo a esa experiencia, a esa lectura de un texto. "Para el propio autor, sin embargo, queda el dilema de tener que hablar siempre en el idioma más oportuno para cada una de las diversas estaciones en su camino" (Heidegger, 1993a, 211-212). Heidegger trató continuamente de decir el ser y lo dijo de manera diferente, como lo hizo la tradición, al igual que Cézanne pintó repetidamente la misma montaña y, sin embargo, nunca pintó la misma montaña dos veces.
Como hemos visto, Heidegger leyó repetidamente sus propias obras anteriores de nuevas maneras cuando volvió a ellas. Así es también como leyó el canon, como dice en una entrevista muy tardía que la filosofía tradicional
ha llegado a su fin, pero no se ha vuelto nulo para nosotros; más bien, se ha hecho nuevo presente a través del diálogo. Todo mi trabajo en conferencias y ejercicios en los últimos treinta años fue principalmente una interpretación de la filosofía occidental. El retorno a los fundamentos históricos del pensamiento, la reflexión sobre las cuestiones que han permanecido sin plantear desde los tiempos de la filosofía griega, no es una ruptura de la tradición. (Referencia HeideggerHeidegger, 2009b, 328)
Su trabajo consiste en un diálogo con la tradición, tanto porque es lo que piensa como porque es lo que intenta alejar. "Nuestro propio camino se deriva de ese pensamiento. Por lo tanto, permanece necesariamente ligado a un diálogo con el pensamiento tradicional. Y puesto que nuestro camino se refiere al pensamiento con el propósito específico de aprenderlo, el diálogo debe discutir la naturaleza del pensamiento tradicional" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 55). Sin embargo, este intento de fuga debe ser pensado de nuevo o de lo contrario no se aleja realmente de él; Incluso una contradicción o negación de la tradición se derrumba en una extensión de la misma forma de pensar, ya que las contradicciones forman parte de la lógica estándar. Su forma dialógica de leer estas obras hace algo distinto de limitarse a repetirlas fielmente o a imponerles sus propios puntos de vista; los convierte en "nuevos presentes". Esto escapa a las opciones binarias que ofrece la lógica estándar, ofreciendo a Heidegger una nueva forma de ser nuevo, una forma diferente de diferenciarse del pasado que ni simplemente continúa ni se rebela contra él.
Heidegger encuentra lo que nos excede dentro de la misma tradición que parece decidida a erradicar todo lo que en principio está más allá de nosotros, ya que su lectura de esta manera inaudita descubre ideas inéditas en textos canónicos familiares. Están fundamentados textualmente, pero el texto resulta ser polisémico, capaz de decir más de lo que solemos creer.
El lenguaje de los pensadores dice lo que es. Escucharlo no es en ningún caso fácil ..... Reconocer y respetar consiste en dejar que el pensamiento de cada pensador llegue a nosotros como algo en cada caso único, que no se repita nunca, que sea inagotable, y que sea sacudido hasta lo más profundo por lo que hay de impensado en su pensamiento. Lo que es impensado en el pensamiento de un pensador no es una carencia inherente a su pensamiento. Lo que es no-pensamiento está ahí en cada caso sólo como el no-pensamiento. (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 76)
Allí se pueden encontrar otros pensamientos si nos permitimos nuevas concepciones de lo que significa estar allí, concepciones que caen fuera de los confines de los contrarios normales presente-ausente.
Encuentra en estas obras aparentemente conocidas ideas que le ayudan a pensar sus propios temas, y el hecho mismo de que pueda encontrar estas lecturas alternativas es parte de esta ayuda. Mostrar que los grandes textos dicen más de lo que cualquier lectura, incluso la de su autor, puede agotar, ayuda a aflojar el agarre de la noción de que nosotros, el sujeto, estamos completamente a cargo de nuestro pensamiento. Esta es una de las formas
Habla el lenguaje, no los humanos. Los seres humanos sólo hablan en la medida en que responden al lenguaje sobre la base del Geschick ... . La polisemia es siempre una polisemia histórica. Surge del hecho de que, en el hablar del lenguaje, nosotros mismos somos a veces, según el Geschick del ser, golpeados, es decir, abordados de manera diferente por el ser de los seres. (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 96)
Del mismo modo que el ser se dirige a nosotros de manera diferente en diferentes épocas a través de diversas comprensiones del ser, así también esos dictados del ser -los grandes textos metafísicos- son siempre leídos de nuevo.
Sería una tontería decir que los teólogos medievales malinterpretaron a Aristóteles; Más bien, lo entendieron de manera diferente, respondiendo a la diferente manera en que el ser se les ofrecía. Por otra parte, el Geschick del ser es diferente para Kant. Un entendimiento diferente se convierte en un malentendido sólo cuando llega a su cima en una verdad única y posible, y simultáneamente se subsume bajo el orden de lo que se ha de entender. (Referencia HeideggerHeidegger, 1996a, 79)
Cada uno de los metafísicos oyó al ser hablándoles de una manera diferente, y cada uno leyó de la manera en que los metafísicos anteriores habían oído al ser de una manera diferente. Así es como un diálogo con la tradición puede hacerla "nueva presente": nuevas ideas dentro de ella están presentes de una manera nueva. Esto es especialmente importante ya que estas comprensiones del ser no son escritos sobre el ser, sino escritos sobre el ser. Son la forma en que el ser se manifiesta al pensamiento, por lo que reconocer que hay más en el ser de lo que podemos conocer o circunscribir significa, por un lado, que no podemos predecir lo que traerán nuevas épocas en el futuro, pero también significa que no podemos determinar exhaustivamente lo que fue cualquier ser de época en el pasado. De hecho, esta misma forma de leer sacude los tiempos temporales tradicionales, un proyecto de Heidegger desde hace mucho tiempo.
La gente todavía sostiene la opinión de que lo que nos ha sido transmitido por la tradición es lo que en realidad está detrás de nosotros, mientras que en realidad viene hacia nosotros porque somos sus cautivos y estamos destinados a ella. La visión puramente histórica de la tradición y del curso de la historia es uno de esos vastos autoengaños en los que debemos permanecer enredados mientras todavía no estemos realmente pensando. Ese autoengaño sobre la historia nos impide escuchar el lenguaje de los pensadores. No lo oímos correctamente, porque consideramos que ese lenguaje es una mera expresión, que expone los puntos de vista de los filósofos. (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 76)
Un diálogo con la tradición la hace nueva presente al traerla a nosotros dentro de un nuevo tipo de presente, uno que integra el pasado y el futuro en lugar de excluirlos.
A pesar de los intentos declarados de Platón de superar la doxa para alcanzar la episteme dentro de sus diálogos, podemos encontrar un modelo diferente de pensamiento en la forma de diálogo de sus propios escritos. Atendiendo a esto, no debemos obsesionarnos con ningún resultado o proposición. Al fin y al cabo, "si tomamos uno de los diálogos de Platón, y examinamos y juzgamos su 'contenido'... ni uno solo de los diálogos de Platón llega a un resultado palpable e inequívoco al que el sano sentido común pueda aferrarse, como dice el refrán" (ibíd., 71). No, la última lección que aprendemos de los diálogos de Platón es cómo pensar como un diálogo continuo y abierto, porque así es como sus obras ocurrieron realmente en la historia, generando nuevas lecturas e interpretaciones generación tras generación.
No existe un esquema universal que pueda aplicarse mecánicamente a la interpretación de los escritos de los pensadores, ni siquiera a una sola obra de un solo pensador. Un diálogo de Platón -el Fedro, por ejemplo, la conversación sobre la Belleza- puede ser interpretado en esferas y aspectos totalmente diferentes, según implicaciones y problemáticas totalmente diferentes. Esta multiplicidad de interpretaciones posibles no desacredita la rigurosidad del contenido del pensamiento. Porque todo pensamiento verdadero permanece abierto a más de una interpretación, y esto en razón de su naturaleza. La multiplicidad de significados es el elemento en el que todo pensamiento debe moverse para ser pensamiento estricto. (Ibíd.)
Podemos leer brevemente esta relecibilidad en Kant. Kant merece un lugar primordial en la historia de ser propuesto para la segunda parte de Ser y tiempo porque fue "la primera y única persona que ha recorrido un largo camino hacia la investigación de la dimensión de la temporalidad", en particular en lo que se refiere a "la cuestión de si y en qué medida la interpretación del ser y el fenómeno del tiempo se han reunido temáticamente en el curso de la historia de la ontología" (Referencia HeideggerHeidegger, 1962, 45/23). Es también, no por casualidad en mi opinión, el filósofo que introdujo el derecho hermenéutico a leer nuevas ideas en textos antiguos, incluso si esas ideas entran en conflicto con el sentido superficial del texto. Esto se debe a que podemos entender a un autor "incluso mejor de lo que él se entendió a sí mismo", ya que el autor "a veces hablaba, o incluso pensaba, en contra de su propia intención" (Referencia Kant, Guyer y WoodKant, 1999, A314/B370).Nota a pie de página32 En otras palabras, podemos encontrar lo no dicho dentro de lo que dijeron. Kant puede leerse como el creador del pensamiento moderno centrado en el sujeto donde, como Deleuze resume su pensamiento, "lo primero que nos enseña la Revolución Copernicana es que somos nosotros los que damos las órdenes" (Referencia DeleuzeDeleuze, 1984, 14), y al mismo tiempo que nos ofrece formas de pensar que pueden ayudarnos a escapar de ella.
La primera Crítica se abre con el modo ineludible de que "la razón cae en esta perplejidad" al verse "cargada de cuestiones que no puede descartar... pero a las que tampoco puede responder, ya que trascienden todas las capacidades de la razón humana" (Referencia Kant, Guyer y WoodKant, 1999, Avii). El destino de nuestro pensamiento es pensar lo que no puede pensar genuina y plenamente y ciertamente no puede conocer; incluso el éxito del proyecto crítico de Kant no puede disipar las ideas violadoras contra las que nos advierte. Estamos condenados, como también dice Heidegger, a pensar en un abismo que no podemos soportar, pero que puede soportarnos. "La necesidad incondicionada, que necesitamos tan indispensablemente como el sustentador último de todas las cosas, es para la razón humana el verdadero abismo... Uno no puede resistirse a pensar en ello, pero tampoco puede soportarlo" (ibíd., A613/B641, véase también A296/B353–A298/B355). Cuando introdujo estas ideas trascendentes en su discusión, se encontró sin un vocabulario apropiado, como Heidegger en la Introducción al ser y al tiempo, y buscó ayuda en la tradición para decir y pensar lo que quería, ya que no tenemos el poder de dictar al lenguaje. Utiliza las ideas que encuentra en el canon -en este caso, las Ideas de Platón- de manera diferente a como lo hizo su autor: una interpretación violenta.Nota a pie de página33
Llega a la misma conclusión en su filosofía moral, ya que la Fundamentación termina cuando ubica "el límite extremo de toda investigación moral". No podemos pretender el conocimiento del yo inteligible del que obtenemos nuestra ley moral, ni cómo podemos, ni por qué lo hacemos, seguir la ley. La única manera de hacer que tales asuntos sean inteligibles sería llevarlos al ámbito fenoménico de la explicación causal, lo que eliminaría las cualidades mismas de la moralidad libre que tratamos de explicar. Sin embargo, tampoco podemos simplemente pasar el asunto en silencio como un misterio ininteligible. En cambio, la moraleja que nos dejan las últimas líneas del libro es que debemos pensar que es impensable. Y así, aunque no comprendamos la necesidad práctica e incondicionada del imperativo moral, sí comprendemos su inconcebible. Esto es todo lo que se puede pedir a una filosofía que se esfuerza en sus principios por llegar al límite mismo de la razón humana" (Referencia: KantKant, 2010, 61–62). Más que quedarnos con una respuesta concluyente, lo inconcebible es lo que nos impulsa a seguir pensando. "La satisfacción de la razón sólo se pospone más y más por la continua indagación después de la condición. La razón, por tanto, busca incansablemente lo incondicionalmente necesario y se ve obligada a asumirlo sin tener ningún medio de hacer concebible tal necesidad" (ibíd., 62). El gran pensador de la Ilustración es al mismo tiempo un profundo buceador de abismos inconcebibles e interminables. Podemos leer esta otra cara de él porque sólo existen las diversas lecturas fenoménicas que son verdaderas al desenmascarar significados previamente no vistos, más que al corresponder a una interpretación inquebrantablemente inequívoca sostenida dentro de un "Kant en sí mismo" (Referencia HeideggerHeidegger, 1997b, 175).
Si bien esta "violenta interpretación heideggeriana" a menudo se ve como una imposición arrogante de sus propios pensamientos a los pensadores que lee, él la describe como "un intento de cuestionar lo que no se ha dicho, en lugar de escribir de manera fija sobre lo que dijo Kant" (ibíd.). Sus lecturas se asemejan al filosofar de Nietzsche con un martillo (el subtítulo de El crepúsculo de los ídolos) que, en lugar de destrozar las cosas, es un golpeteo con un diapasón. Donde Nietzsche escuchaba la vacuidad, Heidegger se abre a ecos tenues que resuenan bajo las interpretaciones más fuertes y obvias. Esta atención sensible es la forma en que la fenomenología filosofa, cómo escriben los poetas y, en última instancia, cómo piensa todo pensamiento cuidadoso, respondiendo, pero podemos seguir nuestra respuesta superficial inmediata o seguir escuchando qué más se puede escuchar. El estudio de la historia nos ayuda a estar pacientemente abiertos a las alternativas al mostrar la variedad de lecturas a las que han dado lugar las grandes obras.
Dado que siempre hay más que aprender, los verdaderos pensadores no son aquellos que han llegado a puntos de vista terminados que no necesitan revisión, sino más bien aquellos que saben cómo aprender perpetuamente. "El maestro debe ser capaz de ser más enseñable que los aprendices. El maestro está mucho menos seguro de su terreno que los que aprenden del suyo" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 15). Esta apertura, esta escucha, esta perpetua apertura al aprendizaje es la única lección verdadera que siempre se enseña, sin importar el tema, ya que toda enseñanza debe, hasta cierto punto, enseñar al estudiante cómo aprender la lección. "El verdadero maestro, de hecho, no permite que se aprenda otra cosa que aprender" (ibíd.). Esto es particularmente relevante en el aprendizaje de nuestro tema, el pensamiento, ya que el pensar no es otra cosa que esto. "Estamos aquí tratando de aprender a pensar... Aprender significa hacer que todo lo que hacemos responda a lo esencial que se nos presenta en un momento dado. Dependiendo del tipo de lo esencial, según el ámbito desde el que se dirigen, la respuesta y, con ella, el tipo de aprendizaje difiere" (ibíd., 14). Esta es una lección que podemos aprender de Kant, de una cierta relectura de Kant. Heidegger define la mayor lección de Kant como "precisamente la cuestión de llegar a estar seguro de esta finitud para mantenerse en ella" (Referencia HeideggerHeidegger, 1997b, 152). A pesar de sus afirmaciones de que ha determinado definitivamente todas las facultades trascendentales de una vez por todas, Kant también nos enseña que estamos arrojados a las estructuras mismas del pensar y del actuar que nos permiten ser espontáneos, que no podemos actuar sobre la fuente última de nuestras acciones ni conocer las razones fundamentales de nuestro conocimiento. Construye sus cimientos sobre un abismo al que nos asomamos cada vez que pensamos, un abismo que "te devuelve la mirada", como dice Nietzsche (Nietzsche, 2001a, 146), pero del que la mayoría de nosotros apartamos la mirada. Los diálogos de Platón nos enseñaron a estar abiertos a lo que escuchamos. El análisis de Aristóteles sobre los oficios nos mostró cómo estar atentos a las particularidades de cada situación y que estas se aprenden haciéndolas repetidamente, un tipo de aprendizaje y saber que está intrínsecamente ligado al tiempo. Este último punto es especialmente relevante para nosotros ya que "estamos tratando de aprender a pensar... . Es un oficio" (Referencia HeideggerHeidegger, 1968, 16).