Este problema es suscitado por una (supuesta) asimetría en el modo de acceso al contenido de nuestras mentes y el de las mentes ajenas: el problema de las otras mentes. Tras surgir el problema de las otras mentes, de cómo justificar la creencia en que los otros poseen mentes como las nuestras, este escepticismo supone dudar de la posibilidad de un conocimiento de las mentes que no son la nuestra.
Se trata de una de las propuestas principales para la solución del problema de las otras mentes. Es la solución tradicional, además de la más contemplada por la gente corriente. Se propone que el conocimiento de las otras mentes se obtiene por analogía para con la nuestra. Podemos ver que los demás tienen un comportamiento similar al nuestro en circunstancias análogas, y que además están físicamente construidos del mismo modo que nosotros. Por ello, si podemos observar que nuestra mente tiene una determinada relación con nuestras circunstancias y comportamiento; además de con nuestra constitución física; se puede inferir por analogía que los demás poseen también una mente con una relación análoga con sus constituciones, circunstancias y comportamientos.
El experimento de Turing pretende responder a la pregunta acerca de si una máquina puede pensar. Turing replantea la pregunta clarificando en qué sentido se toma la noción de “pensar” y “máquina”. Esto se lleva a cabo por medio del experimento de imitación, suponiendo que si una máquina pudiera engañar al interrogador en el juego de la imitación tan bien como una persona, estaríamos de algún modo justificados a afirmar que la máquina puede pensar. .
El argumento de Searle contra la inteligencia de las máquinas se trata de un experimento mental llamado “la habitación china”. Este argumento está destinado a negar la inteligencia artificial “fuerte” y a descartar la validez del test de Turing (arriba). Este experimento mental supone imaginar a Searle en el interior de una habitación, aislado del exterior excepto por algún medio que permita entrar y salir mensajes. Podría imaginarse que dentro de la habitación Searle cuenta con un manual con instrucciones para manejar cualquier dato de entrada en idioma chino de tal manera que siguiendo sus instrucciones pudiera responder a un hablante de chino de tal modo que superase el test de Turing. Además, debe suponerse que Searle (o quien esté dentro de la habitación con los manuales) no sabe chino en ningún grado. Según el argumento de la habitación china, la tesis de la IA fuerte o el test de Turing supondrían que cualquier dispositivo que manejase un programa determinado, podría considerarse que sabe chino. No obstante, si una persona que no sabe chino en absoluto puede ejecutar mecánicamente las instrucciones de un programa como ese, parece que el argumento de la IA fuerte se desmorona. No obstante, la discusión merecería por si sola muchas páginas.
Antes de comenzar, a la luz de las más recientes investigaciones, dista de estar claro el papel específico de las neuronas espejo en el reconocimiento de los estados mentales de los demás. Dicho esto, parece haber indicios de que las neuronas espejo podrían formar parte de un circuito de reconocimiento de la conducta ajena que podría resultar una especie de confirmación neurológica del argumento tradicional de la analogía. Las neuronas espejo, aunque algunos estudios detallados como los de India Morrison y Paul Downing lo ponen en duda, consistirían en un tipo de neuronas que se activarían igualmente durante la observación de un movimiento o una expresión corporal (por ejemplo, facial), que durante su ejecución. Es importante que al parecer, la activación no se produce del mismo modo ante acciones sin sentido, esto es, sin intención aparente. Esto podría respaldar la idea de que podemos sentir las emociones ajenas o sus intenciones gracias a la observación de su conducta, pero no por medio de ninguna inferencia. Al contrario, implicaría un reconocimiento automático; al realizar las neuronas espejo una simulación del estado observado, el observador podría conocer directamente el estado mental ajeno experimentándolo por si mismo. Se ha propuesto que esta sería uno de los fundamentos neurológicos de la empatía emocional (no la empatía cognitiva)
TEMA II. EL PROBLEMA CUERPO - MENTE
1.La crítica de Ryle al dualismo cartesiano
Ryle propone una crítica al “dogma del fantasma en la máquina” que supone una división ontológica del hombre y un dualismo epistemológico entre un conocimiento externo y otro interno.
Ontológicamente la crítica propone que Descartes ha incurrido en un error categorial, puesto que supone que existen cuerpos y mentes. Cuerpos y mentes son entidades con dos formas de existencia diferentes. Por el contrario Ryle propone que los dos miembros de la conjunción pertenecen en realidad a categorías lógicas diferentes, por lo cual la conjunción no tiene sentido.
De esta manera Ryle quiere negar un contraste entre res extensa y res cogitans sin proponer ningún reduccionismo. De hecho un reduccionismo exigiría la pertenencia de al menos al mismo tipo lógico. Ryle admite la existencia de la mente en sentido conductista, pero no es otro tipo de existencia, sino solo otro sentido de existir. Así, estas disposiciones a la conducta no son del mismo tipo lógico que las cosas físicas, y aunque ambas existan, no se puede dar conjunción ni disyunción de ambas.
Por lo mismo, en cuanto al dualismo epistémico, no habría lugar para dos tipos de acceso. Debido a que el conocimiento de uno mismo y el conocimiento sobre lo ajeno son sustancialmente lo mismo, el modo de acceso epistémico es sustancialmente el mismo.
2.Diferencias entre la teoría de identidad de casos y de tipos
Al hablar de identidad en filosofía de la mente, hacermos referencia a una identidad de los sucesos mentales y sucesos físicos (cerebrales, por ejemplo). Al hablar de identidad de tipos quiere decirse que cada tipo de suceso mental, como pueda ser el sentir un dolor, será idéntico universalmente a un tipo de suceso físico, como pueda ser la estimulación de cierto tipo de neuronas. Por el contraio, una identidad de casos solo exige que cada caso concreto de suceso mental, como pueda ser un dolor concreto para un sujeto, lugar y tiempo concretos, sea idéntico a un caso concreto de suceso mental.
La identidad de casos permite que en cada caso concreto la realización física sea diferente de lo que pueda ser en otros casos concretos de dolor, esto es: cada dolor es idéntico a un suceso físico, pero cada dolor es idéntico a un suceso físico distinto cada vez (o puede serlo).
3.El funcionalismo y sus dificultades
Dos críticas interesantes al funcionalismo en filosofía de la mente son las de N. Block y Putnam. Para comprender la crítica de Block hay que entender primero que el funcionalismo define los estados mentales por su posición en una cadena causal. Esto hace que sean innecesarios los términos mentales de modo que se puede aplicar a una máquina de Turing, por ejemplo, aunque esta no tenga nada parecido a una mente. Es, por tanto, excesivamente liberal. Por el contrario, es posible evitar este liberalismo, pero se caería en lo que llama una Chovinismo, según el cual una mente sería algo que solo podría realizarse en un cerebro humano, y se negaría la posibilidad de tener mente a algo que podría tenerla de forma evidente. Otra crítica interesante es la que dirige al funcionalismo a priori por su relación con la psicología de sentido común. Por un lado, toma el análisis funcional como análisis del significado de los términos mentales, habiendo estados mentales que no se distinguen en su relación a los lugares comunes de la psicología popular. Pero, además, tales lugares comunes son en no pocos casos erróneos. Será este funcionalismo a priori el acusado de liberalismo, mientras que se reserva la crítica de chovinismo al funcionalismo empírico. En cualquier caso, la crítica no es definitiva, porque deja espacio para que el funcionalismo llegue a probar que es capaz de no excluir sistemas con mentalidad y dejar fuera sistemas que carezcan de ella. Por lo tanto, no niega el funcionalismo, sino que le hace una objeción que debe superar si quiere validarse.
La crítica de Putnam, se dirige contra su propio argumento, el cual identificaba la mente humana con máquinas de Turing. La suya es una crítica externalista: lo fundamental de esta estriba en que las ideas son algo que excede los estados internos del cerebro, de modo que no son iguales que los estados de tabla de máquina de una máquina de Turing. Una idea, por ejemplo, no está constituida solo por lo que hay dentro de la cabeza, sino que está constituido también por medio del entorno y la comunidad. Si un estado funcional es un estado interno, y si el estado mental no es solo interno, no son identificables.
4.La psicología en lenguaje fisicalista
Hacia mediados del XX una línea de pensamiento que podemos denominar línea australiana inició la defensa de la identidad psicofísica. Se proponía inicialmente de manera cauta, como afirmación científica cuyo valor de verdad debía ser comprobado empíricamente. J. Smart pertenece a esta línea australiana de pensamiento. La afirmación de Smart es doble:
1. No se debe aceptar un dualismo diferenciador de procesos físicos (cerebrales) y procesos psíquicos (mentales)
2. Por (1) y aplicándo la navaja de Ockham, las sensaciones no son nada por encima de procesos cerebrales.
Según Smart, aunque la psicología popular está plagada de dualismo,mes posible traducir todas sus expresiones a expresiones es neutrales en el tema. Así, "estoy teniendo una postimagen de color naranja" puede traducirse como "está ocurriendo algo que es como lo que ocurre cuando veo una imagen naranja". Schaeffer contraaugumenta afirmando que una experiencia subjetiva de un estado mental no es como la experiencia sobre un estado cerebral. Afirma Schaeffer que las descripciones físicas y las mentales tienen diferencia de sentido (en el sentido de Frege de significado como suma de sentido y referencia), de lo cual concluye que la identificación completa que hace Smart no es correcta. Frente a Smart, Scheaeffer defiende un cierto dualismo de descripciones.
Armstrong aborda el tema desde una perspectiva causal, mediante la cual defienda la propuesta de Smart de identidad de procesos mentales y cerebrales: Su teoría tiene dos bases:
1. Un análisis conceptual filosófico de la idea de eM: todo eM es un efecto que a su vez causa una cierta forma de comportamiento.
2. Una afirmación científica: los estados mentales se identifican con los estados físico-químicos del cerebro o del sistema nervioso central.
El materialismo eliminatorio ha sido defendido por Churchland, Feyerabend, Rorty y Quine, con algunas diferencias entre ellos. Según este materialismo, la consideración de la realidad de la substancia mental es una violación de la navaja de Ockham.
5.Significado ancho y significado estrecho
Se trata de una distinción introducida por Ned Block, dentro del contexto de la elaboración de una semántica de la ciencia cognitiva que distingue no tanto dos tipos de significado, como dos aspectos del mismo, o dos determinantes de la referencia. En cuanto al significado ancho, refiere al contenido ancho, a saber: aquel ente concreto al cual refiere la proferencia. Por el contrario, el significado estrecho refiere al contenido estrecho, el cual tiene más que ver con la forma en la cual se hace la referencia a tal ente concreto. Por lo tanto, el significado sería determinado de dos maneras, según el ente referido, y según la forma en la que es referido. Es interesante que el segundo, el contenido estrecho, tiene más relación con la representación mental del hablante, de modo que puede tener mayor relevancia para la determinación y/o predicción de los estados psicológicos y las conductas.
TEMA 3. LA CONCIENCIA
1. La conciencia como colección de borradores múltiples según Dennett.
Daniel Dennet plantea un modelo del flujo de la conciencia que se aparta de la idea de un flujo unitario. Por el contrario, plantea un procesamiento en paralelo de múltiples narrativas, a modo de borradores, sin síntesis final alguna. El cerebro trabaja con todos los borradores disponibles, ajustándose a ellos y modificando la conducta en función de los mismos, y de las entradas sensoriales, de modo que no hay un núcleo, un lugar preferente de asiento de la conciencia. Se trata de un sinnúmero de módulos distribuidos, trabajando continuamente, conviviendo y realimentándose de forma compleja. A lo sumo, algún proceso queda reforzado sobre otros, pasando a la memoria como el único flujo narrativo (sin serlo realmente). Esta teoría es compatible con la teoría memética de Dawkins, en la que la conciencia sería una suma de memes o unidades de transmisión cultural, y tiene algún tipo de apoyo en los resultados de experimentos planeados en psicología cognitiva y en neurociencia.
Ned Block critica la teoría de borradores múltiples de Dennet en su obra Consciousness explained, 1993; citándola como un ejemplo de confusión entre conciencia fenoménica (la conciencia imlpicada en la experiencia sensible: sensaciones, percepciones y sentimientos. Se trata de la forma en la que cada cosa se ve, se huele o se palpa, y también la forma en que se siente el dolor) y de conciencia de acceso.
2. El misterio de la conciencia y el “problema difícil de la conciencia” (Chalmers). V. Hierro, p. 186.
Chalmers habla de problemas fáciles y problemas difíciles en el tema de la conciencia. Critica de otros autores que comiencen planteando el problema más difícil de la experiencia (conciencia fenomėnica) pero acaban resolviendo meramente el problema más fácil de la introspección (conciencia de acceso).
Problemas fáciles: los que se pueden resolver en términos computacionales o neurológicos: explicar la capacidad para categorizar los estímulos del entorno, la capacidad para acceder a los estados mentales propios, el control deliberado de la conducta, la diferencia entre sueño y vigilia… El problema fácil consiste en explicar capacidades y funciones cognitivas, y para ello basta especificar un mecanismo que las realice. Los modelos computacionales y neurológicos suelen ser suficientes para esa labor.
Problemas difíciles: El problema de la experiencia, es decir, el carácter subjetivo de toda experiencia. El problema es cómo explicar que a partir de un proceso físico pueda surgir la cualidad de una experiencia como una percepción visual, una audición, un olor, un sabor, un dolor o un sentimiento. En todos estos estados hay algo que es como estar en ellos (it is like to be in them). Ese algo es que la experiencia consciente. Y el problema difícil es explicar en qué consiste que las funciones cognitivas y de conducta vayan acompañadas de conciencia y por lo tanto constituyen experiencias.
3. El eliminativismo de Churchland acerca de la conciencia.
Patricia Churchland retende la reducción de la teoría de la conciencia a una teoría del cerebro. Para que esto sea posible es necesario que los fenómenos de la teoría reducida (la conciencia) sean explicados en términos de los fenómenos de la teoría reductora (la teoría neurológica), añadiendo algunos principios puente que conectaran (o incluso identificaran) las propiedades de la reducida con las propiedades que eran objeto de la reductora. El problema es que en el caso de la conciencia ni siquiera el fenómeno a explicar (el explanandum) está claro: el propio Ned Block advierte que la conciencia no es un concepto unitario, sino un concepto-racimo extraordinariamente complicado. Por ello, la propuesta metodológica de Churchland consiste en acotar el campo de investigación. Para ello, Churchland resume tres niveles en el concepto-racimo de la conciencia: el nivel N1: La conciencia del darse cuenta (awareness) de las sensaciones; el nivel N2 de la conciencia e acceso (plnificación intelcionalidad y control) y el nivel N3 de autoconciencia del yo. Siendo disjuntos tales niveles, no podemos asegurar la existencia de correlatos neurales comunes, de ahí la necesidad de acotamiento del problema como propuesta de investigación. Lo hace limitándose a un módulo: dicho dominio lo encuentra en el ciclo vigilia-sueño sincronizado-sueño REM.
Sus conclusiones son las siguientes: 1. La conciencia se reduce suavemente a los fenómenos neurobiologicos a (en la forma en que la temperatura se reduce a la velocidad media de las moléculas con la luz a la radiación electromagnética). Reducción suave se refiere a la ausencia de modificaciones previas en la teoría a reducir de forma que se convierta en otra cosa antes de admitir una explicación. 2. Más que una reducción tendremos una completa sustitución de la vieja noción popular de conciencia por nuevos y mejores conceptos de gran alcance.
Por tanto Churchland propone reducir el estudio de la conciencia al estudio del cerebro. Para ello, la estrategia correcta en su opinión es estudiar los macroniveles (las propiedades psicológicas) en términos de los microniveles (las propiedades de las redes neuronales).
4. El problema de los qualia.
Los qualia (plural de quale) se definen como eventos cualitativos y subjetivos del cerebro. Se trata del carácter subjetivo de la experiencia de un sujeto, y en virtud de tales, tienen las notas de ser inefables; esto es, no pueden ser comunicados o aprendidos por otros medios diferentes a la experiencia directa, Intrínsecos; esto es, son propiedades no relacionales, que no cambian dependiendo de la relación de la experiencia con otras cosas. Privados; esto es, todas las comparaciones interpersonales de los qualia son sistemáticamente imposibles; y Directamente o inmediatamente aprehensibles en la conciencia esto es, la experiencia de un quale es saber que uno experimenta un quale. Se trata de la manifestación más pura del carácter subjetivo de la conciencia: la forma en la que cada uno experimenta las características de su propia experiencia.
El enigma más peliagudo de las neurociencias, denominado el problema de los qualia, es comprender cómo un proceso neurológico, físico-químico en última instancia, se convierte en una tal experiencia subjetiva. Dicho con otras palabras: se trata de entender cómo se puede cerrar el vacío que se abre entre la objetividad del mundo externo y la subjetividad del mundo de la mente. Este problema, el problema difícil de la conciencia para Chalmers, ha dividido a los investigadores en dos grupos: en uno de ellos se encuentran aquellos que piensan que entre un evento electroquímico y un qualia hay un salto demasiado grande para ser conceptualizado con nuestros intrumentos de medida actuales y otros que piensan por el contrario que los qualias son tan estudiables y comprensibles como el movimiento o la contracción muscular. Al tratarse de las experiencias subjetivas de los individuos, un problema añadido es la comprensión de los qualia de otro, dada su inefabilidad y su carácter absolutamente privado. Para Nagel estas notas características de los qualia hacen que no sea posible reducir lo mental a otra cosa, ya sea estados neurológicos o computacionales. Hay algo que es como ver el color rojo, o ser un murciélago, y ese algo no es expresable en términos físicos aunque no por ello el fisicismo deba ser falso: los procesos mentales son procesos físicos, pero hay algo como lo que es tener un determinado proceso físico, sin que podamos imaginar en quė consiste eso.
5. Definición de “conciencia”.
Uno de los problemas para abordar el estudio de la conciencia es que no está claro cuál es el explanandum a explicar. Ello es debido por un lado a que existe un concepto previo de conciencia de la psicología popular, por todos dado por supuesto de una forma vaga e intuitiva pero nunca definido; y por otro lado a que se trata, en opinión de Ned Block, de un concepto híbrido, mestizo o de racimo. Tal es el embrollo que Crick afirma que "Todo el mundo tiene una idea aproximada de lo que significa la conciencia. Creemos que es mejor evitar una definición precisa de la conciencia a causa de los peligros de una definición prematura. Hasta que entendamos el problema mucho mejor, cualquier intento de una definición formal tiene probabilidades de ser o bien confundente o bien restrictiva o ambas cosas."
A pesar de ello, investigadores como Daniel Dennet proponen un esfuerzo por clarificar la nomenclatura, distinguiendo entre consciousness y awareness, dando el énfasis intencional (dirigido a un objeto) a awareness, tomando consciousness en el aspecto no intencional. Traduciremos por ello consciousness por conciencia, y awareness por la expresión substantivada "el darse cuenta (de algo)". Dennet distingue aún dos sentidos de awareness: Awareness(1): El estado cuyo contenido es también el contenido del estado de entrada (input) al centro del habla. (El individuo se da cuenta de su estado mental) y Awareness(2): El estado cuyo contenido es el contenido de un estado interno que es efectivo en la dirección de la conducta del sujeto. (Aún en el caso de no darse cuenta, el individuo ve modificada su conducta debido al estado mental).
El propio Block distingue entre conciencia fenoménica y conciencia de acceso. La conciencia fenoménica es la experiencia sensible: sensaciones, percepciones y sentimientos. El dolor entraría en esta categoría. Su contenido es fenoménico y no necesariamente intencional. El dolor por ejemplo no lo es. La conciencia de acceso atañe a los procesos cognitivos, intencionales y funcionales en la conciencia, y su contenido no es fenoménico sino representacional: es la representación de su contenido la que es útil como control racional en tres ámbitos: el razonamiento, el control racional de la acción, y el control racional del habla. También atañen a estos procesos cognitivos, intencionales y funcionales la conciencia monitora (encargada del examen introspectivo o reflexivo) y la conciencia del yo.
En el caso de la propuesta de F. Broncano propone la definición del sistema de emociones desde un punto de vista funcional. Así, el sistema de las emociones se caracterizaría por sus “misiones de información y de control”. Se trataría de un sistema de señales que porta y procesa contenido no conceptual. Por el contrario, el contenido de lo mental solo se hace conceptual de forma derivada, tras una redescripción lingüística, de modo análogo a la percepción. Así, lo emocional sería mental y no necesariamente conceptual. Supone de hecho una extensión de la noción de lo mental.
Se trata de un sistema en parte autónomo, pero que también interactúa con otros sistemas como el cerebro límbico y los procesos superiores o la memoria. Ambos aspectos, independencia e integración se pueden comprender dentro de una teoría funcional que aportan Keith Oakley y Jonhson-Laird. Por un lado, se trataría de un sistema que por sí mismo detecta objetivos posibles relevantes a un plan en marcha. Por otro lado, gracias a sus conexiones debe hacer accesible una biblioteca de planes relevantes de forma rápida y aunque no necesariamente puede activar estados fisiológicos que son parte del sistema de control.
Esto supone un modelo de acción centrado en planes, los cuales implican cierta persistencia para su consecución. El sistema límbico, según la concepción que sostiene Broncano, sería el encargado de “cocinar”, según sus propias palabras, emociones sensibles a los entornos externo, interno y social. Las emociones que desarrolla están condicionadas por la memoria narrativa y su desarrollo, que funciona a modo de educación sentimental.
Por el momento no profundizaré aquí la relación entre el sistema de las emociones y la cognición, por ser materia de la siguiente cuestión.
Una de las virtudes de esta definición funcional del sistema de las emociones es que no exige que las emociones sean concebidas como clase natural.
Se puede comprender el sistema de las emociones como una parte más de las capacidades mentales del individuo. En una estrecha relación con el sistema cognitivo, el sistema emotivo sitúa la cognición en una red valorativa sin la cual difícilmente puede comprenderse la persona. De hecho, Broncano señala que según dejan patente los trabajos empíricos, las disfunciones emocionales suponen una disfunción de la memoria y de lo que usualmente se llama voluntad. Parece que que sin un mapa valorativo las entradas de la memoria no tienen un anclaje adecuado y por lo mismo, sin tal mapa ni ordenación de la memoria no será posible el compromiso que exige la ejecución de planes.
3. ¿Cuáles son los argumentos de Clarke a favor de que la mente se extienda más allá del cerebro?