Nos dedicaremos en este tema al desarrollo de la filosofía en el foco de Córdoba. La tesis es que la falsafa como fenómeno cultural cumplió un papel específico en el mundo árabe y fue víctima de sus propias instituciones, la absolución enérgica de la posibilidad de una separación entre la administración estatal y la religión impuso una realidad monolítica entre religión y estado que acabó con todo intento de secularización. El papel de la falsafa fue el intento de construir una teología racional capaz de atemperar el celo de la predicación profética sin por ello dar pie a un cuestionamiento de la fe revelada. Así, la filosofía se desarrolla siempre al servicio de la teología. El pensamiento de Al Gacel es el perfecto resumen de esta conclusión: desde un perfecto conocimiento de la filosofía, declara que es completamente prescindible y aniquilable.
El otro escenario, al nivel de esplendor de Bagdad, donde aparece la filosofía es Al Ándalus. Hay un cierto decalaje cronológico entre ambos focos. Hay un par de causas que explican por qué se produjo filosofía en Al Ándalus:
1. Su relativo aislamiento y de conexión de los procesos generales propios del mundo islámico. La invasión árabe en la península, más que como una invasión guerra debe ser vista como una migración masiva de elementos demográficos. Estos llevaban en su cultura una fuerte componente monofisita. No hay ningún atisbo de un espíritu de reconquista en estos momentos, la aparición del Islam en España es un movimiento natural y receptivo por parte de los locales de una forma de cultura que aporta menos opresión u ausencia de libertad de movimientos que las férreas monarquías visigóticas del momento. Una vez que se produce la incorporación demográfico se produce la destrucción del poderío omeya en favor de las familias abasíes. Con ello, la población árabe peninsular queda aislada respecto un mundo árabe que evoluciona muy rápido. Tras la conquista de los árabes, los primeros cincuenta años son muy convulsos, y la relación con los poderes visigodos fue muy proboemárica, sin cuajar en una estructura estampe hasta la Segunda Fitna que produce la aparición de los abasíes. El último Omeya, y único que no ha sido ejecutado por el primer califa abásida, Abul `Abbas al-Saffaḥ (721 - 754), apodado El Sanguinario, toma posesión del poder y propone un emirato (una instancia relativamente autónoma pero que reconoce la autoridad del sultanato de Bagdad). Abderraman I es el primero de los emires, que acaba con las citadas inestabilidades del período de invasión. Progresivamente irá rompiendo los lazos de dependencia con Bagdad, hasta el momento en el que la administración de los emires deja de tener sentido y hacia 950 se produce con Abderraman III la instauración de un sultanato independiente. El sultanato duró poco, tres sultanes se sucedieron tan sólo. Luego entra en una profunda crisis tras la muerte de Almanzor en el año 1002 y se disgrega en los llamados Reinos de Taifas (1031-1085). En ese momento empiezan las grandes figuras de la filosofía. Un componente étnico árabe diferente,los Almorávides, entran en escena desde el Magreb, que terminan instalándose en Al Ándalus. No tienen ninguna intención conquistadora, dando por buena la frontera con el mundo cristiano, y constituyen un movimiento que trata de reintegrar en una unidad a los reinos de taifas, no sin enormes problemas. Un nuevo pueblo mucho más integrista y poderoso, los almohades, entran en escena tras los almorávides. Los almohades (1146-1232) son militarmente superiores, pero chocan con las fuerzas cristianas ya muy bien consolidadas que rompen sus filas defensivas islámicas, que queda reducido desde 1232 a 1492 al reino nazarí de Granada. Las invasiones almohades cancelaron el despliegue filosófico por exclusión de toda interpretación de la religión islámica diferente a la de las tesis tradicionalistas. Los dos pesonajes a quienes corresponde el esplendor filosófico, Avenpacem y Averroes morirán exilados. No queda otro espacio que el reconocimiento del hecho profético. E Islam será el terreno de la herencia del profeta, y eso cancela definitivamente la filosofía.
2. El contacto con el mundo occidental. La singularidad de la falsafa andalusí la convierte en diferente de la de Bagdad, y el motivo es el contacto y la difusión cultural entre mundo católico occidental, mientras que Bagdad lo tenía con el mundo bizantino. La conexión de Al Ándalus con la cultura occidental será muy estrecha, y las influencias mutuas serån enormes, lo que dará a la falsafa andalusí sus notas características que no existen en Bagdad.
La primera noticia de la aparición de la filosofía en Al Ándalus es temprana, lo que hace pensar que se debe a las necesidades institucionales del propio emirato. Ibn Masarra (883-931) fue uno de los primeros ideólogos. Formo parte en la constitución ideológica del sultanato de Córdoba. Decidió incorporar la Mu'tazilia, versión teológica racional del Kalam, como se ha visto. Esta Mu'tazilia de Ibn Masarra sigue el aristotelismo formal, pero la base teología es emanantista de corte neoplatónico. Dios queda separado de su creación, y esto se justifica diciendo que Dios no conoce los universales, es decir, se separa el logos como expresión divina de la naturaleza del propio Dios. El masarrismo es una forma de formación de comunidades ascéticas que establece un tipo de relación con Dios de tipo místico, ya que preconiza una incomprensibilidad del propio dios. La naturaleza es un espejo de Dios, no conocemos a Dios, pero la naturaleza es el logos, la imagen de Dios, de modo que podemos incorporarnos a ella. Es una forma de reconciliación con la naturaleza, donde la eliminación de los deseos y ambiciones producen la felicidad humana,que es la de una identificación con el Dios ignoto. La falsafa está puesta al servicio de una vida monacal, y esta institucionalización tiene que ver con necesidades profundas del sultanato: la propia constitución del sultanato es un gesto herérico, que divide la herencia profética, habida cuenta de su separación con Bagdad. Sería una especie de alternativa u opción diferente del islamismo oriental.
Ibn Masarra abre el camino de la falsafa en el sultanato de Córdoba. El período será no obstante corto, pues el emirato de Córdoba dura del 756 al 929, año en el que Abderramán III proclamará el califato, que durará del 929 al 1031, degenerando en los reinos de Taifas.
El primero de los autores que siguen a Ibn Masarra es Avempace (Ibn Bakkah, 1080-1139). Introduce los temas propia de la falsafa al margen del masarrismo, sus obras son muy conocidas, destacando El régimen del solitario, Sobre la unión del intelecto con el alma, y Sobre el alma. Su trabajo se centrará en la repuesta a sí hay un ellemento racional en el Islam, o debe reducirse a una lectura profética de la revelación coránica. La respuesta tradicional, obviamente será la segunda. La posición de la teología racional es que el elemento profético debe poder elaborarse en modo de proposiciones racionales. Si la redacción de la profecía es susceptible a una multitud de interpretaciones, se da pie a una fragmentación de la Umma, lo cual siempre es un peligro. La repuesta de Avempace es que existe una diferencia entre lo que el individuo cognoscente puede conocer de las esencias, lo que el intelecto agente asegura es la intersubjetividad en la interpretación. Cualquier conciencia individual que sea conducida por ese instrumento llegarå a la misma conclusión, porque es rectamente guiado por la verdad. Avenpace lleva al extremo la lógica de Aristóteles para concluir que la recta interpretación coránica es una y sólo una. Su interés es crear un signo de identidad de la Umma, que acabe con las disensiones que minan la legitimidad de la política del sultanato andalusí. Es pues un pensador que sirve a dos intereses: la identidad con Alláh, y la legitimación del poder del sultanato cordobés. No hay en Avempace ningún elemento especialmente místico : la unidad con Dios es fruto ahora de la propia inteligencia, no de la comunión mística con una naturaleza que nos lleva a un Dios por otro lado inaccesible, como en el masarrismo. Aquí la postura de la falsafa es la tradicional en su apoyo a la teología racional, a través del acceso al intelecto agente que guía con rectitud, la salvación individual se consigue con la aceptación plena de la racionalidad del mensaje coránico,
Desde el punto de vista de las novedades es más interesante e llegando de Abentofail (Ibn Tufail, 1105-1110), cuya obra principal es El filósofo autodidacta. Esta obra lleva la falsafa a las gentes versadas en las letras, a la burguesía, de grandes valores literarios y narrativos. Encontramos algo semejante en el mundo judío, pero no en el mundo árabe, que siempre suele ser una filosofía técnica al servicio de algo que no es ella misma. Aquí lo que tenemos es el intento de llevar la filosofía al mundo real y cotidiano, más allá de ser una justificación de la teología. La conclusión es que la sola razón descubre a Dios, si bien no agota el concepto de Dios. El racionalismo no pretende sustituir o acabar con la revelación, sino al contrario, ponerse a su servicio para demostrar dos cosas:
1. Que la revelación es ajustada a la razón humana.
2. Que ese ajuste hace que aquella parte que podamos conocer con las solas luces de la razón coinciden plenamente con las verdades reveladas.
El Filosofo autodidacta acude una vez más a la relación entre el intelecto paciente y agente, como es es ubicuo en el Islam. La inteligencia pasiva o paciente no es más que el deposito de la imaginación y su vertido en la memoria, mientras que la agente es el filtro de la inteligencia pasiva, que al mezclar las diferentes imágenes de los individuos permite acceder a una imagen inteligible. Tenemos aquí una forma de replantear la filosofía àrabe que no excede los límites de lo que el Islam pretende de toda filosofía.
Podría haber tenido un desarrollo hacia una filosofía mundana, pero que no llegaría a desplegarse por la abolición de la filosofía en el mundo árabe. Según este acercamiento el hombre natural es superior al hombre civilizado, porque la civilización nos introduce en discusiones inútiles, mientras que el hombre natural tiene la mirada limpia y un acceso a Dios mucho más directo. Aventofail no introduce ningún elemento de crítica política en los reinos de taifas en los que vive y trabaja, sino que intenta pirulí car el mensaje filosófico desvinculándolo de las crisis políticas que han acabado con el sultanato. La naturaleza se confronta con el mundo de disputas que ha destrozado el sultanato.
El tercer autor de la misma ëpoca, que vivirá la invasión almorávides y que también acabará exiliado, es Averroes (Ibn Rushd). Tras él ya no habrá prácticamente filosofia. Muere en 1190, cinco años después que Aventofail. Vivió sobre todo en Córdoba y en Sevilla. Sirvió a los diferentes sultanes que desfilaron por el horizonte de Al Ándalus hasta la invasión Almohade. Nos ofrece un programa de filosofía técnica, de alta especulación, empezando a defender a la filosofía de los ataques de Al Gacel. Hablará de la Destrucción de la destrucción de la filosofía, siendo una refutación completa de la obra de Al GacelLa destrucción de la filosofía. Averroes es el último defensor de la teología racional, de la Mu'tazila. Averroes es un radical, y si ha da salvar a la filosofía, lo hará haciendo una filosofía estricta. De hecho, se convertirá en el gran discutidor de Santo Tomás. Defenderá que la doctrina de Aristóteles es la verdad absoluta, puesto que su doctrina llega a los límites de la inteligencia humana. Con él, la filosofía renuncia a cualquier intento de ser popular, y adquiere altos vuelos intelectuales, de componente absolutamente aristotélico.
Su mensaje es que existen hombres de demostración, hombres de probabilidad y hombres de exortación. Cada tipos de hombre necesita un modo de acceso a la verdad, y dado que todas las formas de racionalidad son coherentes con la verdad revelada, no debemos mezclarlas. La filosofía se dirige a los primeros, y no podemos pensar que que los otros dos tipos de hombre puedan acceder a esos niveles de razonamiento, ni falta que hace. Es un mensaje elitista ciertamente, y de un pesimismo claro. Todo el dispositivo de la filosofía averroísta está diseñado para tapar la dificultad de que los predicadores metan su mano en la filosofía, porque ésta puede llevar a situaciones en las que la revelación quede vacilante su cae en manos no especialmente preparadas. Por tanto la filosofía no es para cualquiera. Defiende la tesis de la posibilidad de que se dé una doble verdad, puede que la demostración acompañe paxífica mente a la relevación, pero cuando se dė un divorcio, puede que se de la presencia de dos verdades. Lo que la fe nos proporciona es lo que estamos obligados a creer, la demostración nos proporciona lo que tenemos necesidad de creer. Hay una verdad obligatoria, la de la fe, y una verdad necesaria, la de la ciencia, y no hay en Averroes el reconocimiento de una subordinación de la primera a la segunda. Llevada la falsafa a su posición última, su posición en el mundo musulmán era imposible, insostenible. Cuando está teoría se traslade al mundo cristiano, como ocurre en el averroismo latino, habrá matices diferentes. La teoría de la doble verdad es una de las teorías más refinadas con las que espíritu humano se ha enfrentado a la dificultad del enfrentamiento entre una verdad revelada y una racionalidad autónoma. Ni Averroes ni la propia sociedad árabe estuvieron dispuestos a dar el paso de esa conciliación, sino que prefirieron abandonar la filosofía, precipitándola en la indefinición y terminando por desaparecer. El programa de la falsafa fracasa en el mundo árabe, y el verdadero carácter fecundo del mismo irá a parar a los programas de la teología racional del mundo cristiano.