Dios y los problemas del amor
Publicado en línea por Cambridge University Press: 27 de noviembre de 2023
Kelly James Clark
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Resumen
A los creyentes religiosos a menudo se les ordena amar como Dios. En los relatos clásicos, Dios parece un pobre modelo para los seres humanos: un ser inmutable e intransitable que parece incapaz de sentir el tipo de emoción episódica (simpatía, empatía) que parece necesaria para los mejores tipos de amor humano. Por otra parte, los modelos más conducentes al amor humano son a menudo rechazados porque parecen limitar el poder y la gloria de Dios. Este Elemento mira primero a Dios y luego al amor divino dentro de las tradiciones abrahámicas: el Islam, el cristianismo y el judaísmo. Luego se abordará el amor y el problema del infierno, que se argumenta como un problema principalmente de los cristianos. El autor analiza el tipo de amor que cada tradición pide a los humanos y se pregunta, dado el trabajo reciente en las ciencias cognitivas y sociales relevantes, si ese amor es siquiera humanamente posible. Este título también está disponible como acceso abierto en Cambridge Core.
1 DIOS y el Amor
No recuerdo lo que hice ayer, pero recuerdo como si fuera ayer dando una presentación sobre “Dios es amor” en una clase de filosofía secular con un profesor secular en una universidad secular en 1977. Yo era un estudiante universitario en la Universidad del Estado de Michigan y estaba en una clase de filosofía sobre positivismo lógico impartida por H. G. Bohnert, uno de los últimos positivistas lógicos vivos.
El positivismo lógico, una filosofía muy de moda en las décadas de 1920 y 1930, restringió el conocimiento fáctico a las ciencias y sólo a las ciencias; afirmaron que cualquier cosa más allá de la experiencia sensorial es una tontería (más o menos, todo lo que es “meta” (más allá de) “physica” (física) es una tontería). Ellos “argumentaron” que la metafísica tradicional, la exploración filosófica de lo que está más allá de la experiencia sensorial, no tiene sentido. Por ejemplo, si bien tiene sentido decir que el sol está en el centro de nuestro sistema planetario (heliocentrismo) o que cuando se calientan recipientes cerrados la presión del gas en su interior aumenta (PV = nRT), no tiene sentido decir que el ideal de la redondez o la bondad existen en un reino perfecto y no físico (platonismo). Además, dado que los positivistas creían que la realidad más allá o detrás de nuestras percepciones sensoriales es incognoscible, también rechazaron afirmaciones como que “el gas está compuesto de partículas diminutas que se mueven rápidamente” (también conocidas como átomos) como tonterías metafísicas. Ahora al punto teológico: dado que Dios está más allá de lo físico, todas las declaraciones teológicas son una tontería. “Dios es amor” es un excelente ejemplo de tonterías metafísicas según los positivistas.
Como tonterías sin sentido, las declaraciones de Dios ni siquiera podían elevarse al nivel de verdadero o falso. Las declaraciones sobre Dios, según los positivistas, son tan absurdas como el galimatías intencional de Lewis Carrol:
Fue brillante, y los toves resbaladizos. Giró y gimió en el wabe
Decir “Dios es amor”, entonces, es como decir (literalmente): “El color púrpura ordenó el rosbif con un toque de alegría” o, nuevamente, “el silencio es dorado pero la melancolía es codiciosa”. Al igual que el galimatías de Lewis Carrol, tales declaraciones pueden proporcionar diversión o provocar consternación, y pueden tener algún tipo de sentido poético o metafórico (especialmente cuando se plasman en el lenguaje de la ciencia); sin embargo, como tonterías literales, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Los creyentes religiosos, desde este punto de vista, son más tontos que equivocados. Como cristiano, me ofendí.
Mi presentación se centró principalmente en desenmascarar los supuestos del positivismo lógico. Su estrecha teoría del significado puede haber valorado las ciencias, pero proclamó como una tontería casi todo lo demás en lo que los humanos creen, todo lo que hace que valga la pena vivir la vida. Por ejemplo, si el positivismo lógico fuera cierto, entonces la creencia de que matar a niños inocentes es incorrecto y que la música de Beethoven es bella sería una tontería. Y si el positivismo fuera cierto, creencias religiosas centrales como “Dios es amor” serían una tontería. Finalmente, sostuve que la afirmación “sólo las afirmaciones científicas son significativas” se refuta a sí misma porque, en sí misma, no es una afirmación científica.
Al concluir mi presentación, el profesor Bohnert, el último positivista lógico vivo, aplaudió cortésmente y luego preguntó: "Entonces, ¿qué quieres decir exactamente cuando dices 'Dios es amor'?"
Mi yo de veinte años, con una pasión que excedía la comprensión, tartamudeó: "Ummm, ya sabes, no estoy seguro de lo que quiero decir exactamente ". Honestamente, ni siquiera estaba seguro de lo que quería decir inexactamente. Me encontré diciendo: "Bueno, creo que significa que Dios se preocupa profundamente por nosotros, pero no de una manera que signifique que Dios debería o debería prevenir el holocausto o los mosquitos o el ahogamiento de un bebé". Acababa de leer Rabbit Run de John Updike , en la que Rabbit, el personaje principal, llega a casa y descubre que su esposa borracha había ahogado accidentalmente a su hija pequeña en el agua de la bañera. Mientras mira fijamente la tina, todavía llena del agua mortal, Rabbit “piensa en lo fácil que fue, pero con todas sus fuerzas Dios no hizo nada. Sólo ese pequeño tapón de goma para levantar”. Evidentemente, la omnipotencia no ama de esa manera que levanta tapones de goma para evitar que los bebés se ahoguen. En ese momento, sólo podía pensar en lo que no quiero decir cuando digo: "Dios es amor". Entonces, tartamudeé un poco más, regresé a mi asiento y me dejé caer.
Después de trabajar en filosofía de la religión durante más de cuarenta años, todavía no estoy exactamente seguro de lo que quiero decir cuando digo "Dios es amor" (probablemente porque entiendo aún menos lo que quiero decir con "Dios" y "amor"). ). Déjame decirlo más precisamente. Creo que tengo una idea de algunos de los diversos significados literales y más terrenales del amor humano; tengo una idea, cuando las cosas van bien, de lo que significa para un marido amar a su esposa, un padre a su hijo, a sus amigos, y un vecino a un extraño. Creo que incluso he tenido alguna experiencia de primera mano con estas diversas formas de amor humano. Pero creo que ahora estoy aún más perplejo acerca de lo que significa decir que Dios es amor; más perplejo acerca de lo que quiero decir, lo que queremos decir con "Dios" y "Dios es amor". En este Elemento, discutiré algunas de mis perplejidades.
Al seleccionar este texto y ese pensador y esas cuestiones y estas respuestas (y no muchos otros textos, pensadores, cuestiones, modismos y respuestas), estoy construyendo una narrativa tanto como transmitiendo argumentos. Así que inevitablemente contaré mi historia de los problemas de Dios y del amor; otros, seguramente, habrían contado una historia diferente. Al igual que los otros Elementos de esta serie, ofreceré los elementos básicos de las cuestiones, los rudimentos de los argumentos y un sentido amplio de los problemas – tal como yo los veo; otros, seguramente, los ven de manera muy diferente. Aunque ha habido voluminosas publicaciones académicas sobre muchos de los temas que trato, no pondré notas a pie de página en cada jota y tilde; no quiero que minucias académicas oscurezcan la narrativa. Ofreceré un texto representativo o un conjunto de textos que puedan servir para una exploración más profunda y amplia. Además, cada afirmación filosófica y teológica que hago representa la idea de algún participante o conjunto de participantes en los debates relevantes. Y para cada afirmación, p , hay un afirmador igual y opuesto de no-p (y por una buena razón). Nuevamente, entiendo que no todos los involucrados en la discusión están de acuerdo conmigo (el lector debe comprender que personas eminentemente razonables no están de acuerdo conmigo en casi todos los puntos). Cuando nos enfrentamos a un desacuerdo intelectual tan profundo entre buscadores sinceros de la verdad, la humildad parece necesaria. Para ser claro, no pretendo afirmar que quienes no están de acuerdo conmigo sean necesariamente irracionales, locos o inmorales (aunque creo que se equivocan). Digo esto francamente porque en gran parte de la discusión sobre religión y filosofía, el desacuerdo a menudo va acompañado de burla y denigración injustificadas.
Si bien me referiré a pensadores clásicos como Maimónides, Tomás de Aquino y Averroes, me referiré principalmente a pensadores y debates filosóficos, analíticos y contemporáneos. Finalmente, intentaré escribir sin asumir que cada lector tenga experiencia en teología o filosofía (o en las religiones abrahámicas). Por ello, intentaré mantener la jerga al mínimo. En un texto sobre Dios y los problemas del amor, nos corresponde ofrecer algunas definiciones de “Dios” y “amor”. Para evitar que hablemos de la materia, como Locke describe atractivamente, “algo que no sabemos qué”, necesitamos al menos una comprensión preliminar de nuestros sujetos. En esta sección, discutiré la naturaleza de Dios. Pero antes de llegar a las definiciones de Dios, hagamos un breve recorrido sobre qué son y qué hacen las definiciones.
Pensando y hablando sobre elefantes
A veces definimos algo ofreciendo una lista de propiedades o ingredientes clave de esa cosa. A veces definimos señalando. El primer tipo de definición , como los filósofos suelen entender estos términos, es el significado descriptivo , el segundo tipo de definición es el significado referencial .
Por ejemplo, "elefante" podría definirse como "el animal terrestre vivo más grande que se distingue por una gran trompa y dos colmillos". Una definición descriptiva completa de “elefante” diría mucho más, incluido el peso promedio, la historia evolutiva, el color, la forma del cráneo, el peso del cerebro, la dieta y el período de gestación. Pero, para la mayoría de los propósitos prácticos, cuanto más breve y adecuadamente preciso, mejor. ¿Cuáles son los propósitos prácticos de las definiciones descriptivas? Las definiciones descriptivas se utilizan, en general, al pensar y comunicarse .
Supongamos que llevas a tus hijos a un zoológico y ven un elefante por primera vez. “¿Qué es eso, papá?”, pregunta uno. Le dices que es un elefante. "¿Qué es un elefante, papá?" Le dices que es el animal terrestre vivo más grande que se distingue por una gran trompa y dos colmillos. Armada con su nueva comprensión, mira a su derecha y dice: "¡Oye, hay otro elefante!". Su hija adquirió un nuevo concepto, el elefante, y lo utilizó para conocer su experiencia perceptiva y luego comunicarse con usted. Sonríes con orgullo.
Sin embargo, si su hija es una bióloga de treinta y dos años, es posible que desee más. Cuando haya completado sus estudios, su definición de “elefante” podría ser algo así como “hay dos especies de elefante africano: Loxodonta africana y L. cyclotis , que evolucionaron a partir de un ancestro común, Moeritheriums ; su prominente trompa, utilizada principalmente para beber agua, evolucionó en respuesta a diversas presiones de selección”. Etcétera.
Definiciones tan precisas, aunque innecesarias para el 99,99999% de los contextos humanos (es decir, innecesarias para la identificación de elefantes y la comunicación humana), son esenciales para el desarrollo de una disciplina intelectual. Cuando un elefante enojado ataca en el monte, no es necesario recordar “ hay dos especies de elefante africano: Loxodonta africana y L. cyclotis , que evolucionaron a partir de un ancestro común, Moeritheriums ”, antes de pensar y gritar: “Elefante. ¡¡¡¡CORRED!!!!" Para la mayoría de los contextos humanos –identificación y comunicación– una definición descriptiva simple y ordinaria está bien.
Dada la variedad de contextos humanos y usos humanos del lenguaje, se deduce que no existe una sola definición descriptiva, privilegiada, de "elefante". Además, la mayoría de las definiciones descriptivas son imprecisas (pero útiles).
Supongamos, como no es raro, que la cultura de uno contara “Historias exactas” sobre el origen y la naturaleza de varios animales. Consideremos “El hijo del elefante”, de Rudyard Kipling, donde se lee que los elefantes viven cerca de las orillas del “gran río Limpopo, gris verdoso y grasiento”, y estaban llenos de una “curiosidad saciable” e inicialmente no tenían trompa (y ya no tenían una nariz mayor que una bota). Los elefantes obtuvieron sus trompas, en la historia, cuando el “saciablemente curioso” Niño Elefante, en contra del consejo de los otros elefantes, visitó al Cocodrilo para preguntarle qué come. "Ven aquí, pequeña", dijo el Cocodrilo, "y te susurraré". Cuando estuvo cerca, el Cocodrilo lo agarró por la nariz y trató de tirarlo al arroyo límpido y comérselo. Aunque “le dolió hijjus”, el Niño Elefante tiró y tiró y tiró y su nariz se estiró y se estiró y se estiró hasta que el Cocodrilo finalmente lo soltó. Y aunque esperó a que se encogiera, la nariz del Niño Elefante no se acortó. La historia concluye: “Así pues, oh mi amado, verás y entenderás que el cocodrilo lo había estirado en una trompa verdaderamente igual a la que tienen todos los elefantes hoy”.
Sospecho que la mayoría de los humanos durante la mayor parte de la historia de la humanidad aprendieron sobre el elefante y su tamaño y trompa distintivos a través de Historias ad hoc similares. Y, aunque a menudo eran erróneas en cuanto a la ubicación, el hábitat y el tronco, tales definiciones sirvieron perfectamente para la identificación y comunicación humana. La verdadera etiología de los elefantes, gran parte de la cual estaba profundamente equivocada hasta la época de Darwin, llegaría cientos de miles de años después.
Uno podría pensar entonces, y algunos filósofos lo hacen, que las definiciones descriptivas a veces son irrelevantes. Ninguno de ellos –desde el del Niño Elefante hasta las definiciones científicas– es especialmente útil para identificar o hablar sobre elefantes. Durante cientos de miles de años, los humanos se refirieron exitosamente a los elefantes sin haber escuchado la historia de Rudyard Kipling o sin tener la más mínima idea de que los elefantes tenían genes, y mucho menos ese código genético distintivo de los elefantes. No es necesaria ninguna descripción particular, ni siquiera una descripción verdadera, para pensar y hablar de elefantes.
Entonces, ¿qué necesitan las definiciones para asegurar su significado? A veces, lo que es importante para identificar y comunicar es la referencia: hace mucho tiempo alguien, en algún lugar, vio un elefante y lo señaló, tal vez entre un grupo de personas, y dijo “elefante” (o algún equivalente lingüístico antiguo). El uso original del término “elefante” no implicaba descripción alguna. Sólo hubo un señalamiento y un nombramiento (tal vez un gruñido). Y la gente lo entendió. A partir de entonces, una comunidad podía comunicarse sobre los elefantes y todos sabían de qué hablaban. ¿Qué es entonces importante para el significado? Nota1
Mi profesor preguntó: "¿Qué quieres decir exactamente cuando dices 'Dios es amor'?" En términos más generales, podríamos preguntarnos: ¿qué queremos decir exactamente cuando utilizamos cualquier palabra? Dudo que alguna vez digamos algo exactamente . Sin embargo, principalmente a través de referencias y a veces a través de descripciones, las palabras cumplen sus propósitos prácticos de identificar y comunicar.
Basta ya de elefantes. ¿Qué pasa con Dios?
El Dios abrahámico
Los primeros seres humanos vivían en un mundo obsesionado por dioses. Para empezar, había dioses de los ríos, dioses de las montañas, dioses del clima y dioses de la guerra. Sólo en las primeras narraciones hebreas (el Tanaj judío , que los cristianos llaman “el Antiguo Testamento”), encontramos, además de Jehová, Inanna, Anat, Nehushtan, Moloch, Baal, Baal Berith y Beelzebub, Chemosh, Jad y Shapash (y muchos más). Había en la narrativa hebrea dioses de ciudades e incluso dioses de personas. Jehová, por ejemplo, era “el dios de Abraham, Isaac y Jacob” (lo que probablemente lo diferenciaría de los dioses de otros pueblos, tribus y ciudades). Sólo mucho más tarde en la narrativa hebrea se afirma que hay un solo Dios y que todos los demás son meros madera y piedra (ídolos). Entonces, el primer problema cuando se habla de Dios y los problemas del amor es ¿qué Dios (o, tal vez, de quién)?
A los efectos de este Elemento, hablaré del Dios abrahámico , quizás más claramente el Dios de Isaac, Jesús e Ismael (considerado el primer progenitor de los musulmanes). Escribo desde la perspectiva del monoteísmo judeocristiano-islámico occidental. Estoy hablando, por nombre, de Yahvé, Di-s, Jehová, el Padre, Alá, el Misericordioso y el Compasivo (“Alá” es el nombre árabe de Dios, un nombre utilizado tanto por musulmanes, judíos y cristianos en comunidades árabe-hablantes). El Elemento podría haber sido muy diferente si hubiera decidido escribir sobre dioses hindúes, budismo, sijismo o taoísmo. Pero, dada la escasez de mis conocimientos sobre, digamos, hinduismo y sijismo, habría sido un libro decididamente más débil. Mejor si escribo sobre lo que sé.
¿Creen musulmanes, judíos y cristianos en el mismo Dios?
Segundo problema para Dios y el amor: ¿creen siquiera los musulmanes, los judíos y los cristianos en el mismo Dios? Dado el ascenso del nacionalismo cristiano, el resurgimiento del antisemitismo y la prevalencia de la islamofobia, vale la pena dedicar algo de tiempo a este tema. De hecho, dado que más adelante hablaremos del amor humano, vale la pena señalar que las fallas humanas en el amor a veces tienen sus raíces en creencias de que otros humanos están impugnando el honor de Dios con sus falsas creencias acerca de Dios y, por lo tanto, los humanos a veces atacan violentamente a aquellos con quienes no están de acuerdo. Dios. Véanse, por ejemplo, las antiguas conquistas hebreas de naciones idólatras, el antisemitismo cristiano histórico y la reciente islamofobia cristiana, y el terrorismo islámico contemporáneo. Sin embargo, tal vez, contrariamente a las apariencias, musulmanes, cristianos y judíos creen en el mismo Dios (si no exactamente de la misma manera). Nuestra discusión aquí se basará en las ideas obtenidas sobre el significado descriptivo y referencial en la sección de elefantes.
Supongamos que hay un Dios que hace mucho, mucho tiempo le habló a Abraham y le prometió bendecir al mundo a través de sus descendientes. Supongamos que, comenzando con Isaac e Ismael, sus descendientes le contaron a sus amigos, quienes les contaron a sus amigos, quienes les contaron a sus amigos sobre el encuentro de Abraham con Dios, y algunos de esos amigos se identificaron más tarde como judíos, algunos como cristianos y otros como musulmanes. Sus descripciones coinciden en muchos aspectos, incluso importantes: todos creen, por ejemplo, que Dios es uno, misericordioso, justo y creador. Sus descripciones de Dios también difieren en algunos aspectos. Los cristianos, por ejemplo, piensan que Dios se encarnó en Jesús, mientras que los musulmanes y los judíos rechazan la Trinidad. Y ellos, musulmanes, cristianos y judíos, a veces llaman a Dios con diferentes nombres, entre ellos Yahvé, el Padre y Alá.
Diferentes nombres y diferentes descripciones. En realidad, no es una gran sorpresa. A lo largo de varios milenios y con diversos grupos lingüísticos, es probable que el teléfono teológico produzca muchas variaciones tanto entre las descripciones como entre los nombres. Pero sostengo que si los musulmanes, cristianos y judíos creen en el Dios que habló con Abraham, creen en el mismo Dios. Y, si Abraham conocía directamente a Dios, así es. Los nombres y descripciones de Dios –iguales o diferentes– son (en su mayoría) irrelevantes. Muchos cristianos, sin embargo, asumen que creer en Dios implica de manera crucial lograr que la descripción que uno hace de Dios sea exactamente correcta.
Los cristianos creen que Dios se encarnó en Jesús, la segunda persona de la Trinidad, y que la salvación sólo se puede alcanzar mediante el sacrificio expiatorio de Cristo en la cruz. Los musulmanes y los judíos, por otra parte, creen que Jesús fue un profeta (no Dios encarnado) y que la doctrina de la Trinidad viola el monoteísmo judío e islámico.
Diferentes descripciones, diferentes dioses. Caso cerrado.
¿Pueden dos personas creer en el mismo Dios sólo si tienen descripciones idénticas o casi idénticas de Dios? Esta suposición, que puede parecer evidentemente cierta, es errónea tanto filosófica como espiritualmente. Dos personas pueden creer en el mismo Dios con descripciones de Dios incompletas, incompatibles e incluso falsas. Permítanme ofrecer un ejemplo simple, no relacionado con Dios.
Douglas Cone, de Tampa, Florida, estaba casado con Jean Ann Cone y juntos tuvieron tres hijos: Julianne, Douglas, Jr. y Rammy. Douglas Carlson, de Tampa, Florida, estaba casado con Hillary Carlson y juntos tuvieron dos hijos, Carolee y Fred. Tanto los niños de Cone como los de Carlson asistieron a la misma escuela, Berkley Prep. Durante el almuerzo en Berkley Prep, los amigos Rammy Cone y Fred Carlson a veces hablaban con cariño de sus padres. En 2003, Tampa se sorprendió al saber que Douglas Cone y Douglas Carlson eran la misma persona, con vidas y esposas secretas. Cuando Rammy y Fred hablaban de sus padres en, digamos, 1999, estaban, sin saberlo, hablando de la misma persona. Ambos conocían a la misma persona pero con nombres y descripciones diferentes. Y tanto Rammy como Fred tenían relaciones con la misma persona. Mientras tanto Rammy como Fred se hubieran encontrado con la persona llamada “Sr. Cone” y “Sr. Carlson”, ambos hablaban e incluso se relacionaban con la misma persona. Se relacionaban con la misma persona porque ambos la conocían directamente, no por sus descripciones o a través de ellas. Por supuesto, sus descripciones no son irrelevantes. Pero las descripciones son irrelevantes para que ambos se relacionen, hablen e incluso conozcan exactamente a la misma persona.
Relacionarse con una persona requiere sólo que uno esté familiarizado con esa persona, ya sea directa o indirectamente (a través de una cadena de testimonios que se remonta a alguien que conoció directamente a esa persona). Esto es bueno porque la mayoría de las descripciones de la mayoría de las personas son parciales, erróneas e incluso contradictorias.
De vuelta a Dios. Los musulmanes, cristianos y judíos creen en el mismo Dios si lo conocen directamente (tal vez a través de una experiencia religiosa) o si forman parte de una cadena de testimonios que se remonta a alguien que conoció directamente a Dios (por ejemplo, Abraham). Creer en el mismo Dios no requiere que ningún creyente religioso haga su descripción de Dios correcta (o incluso incorrecta).
Aquí hay otra forma de decirlo: conocer a Douglas (a veces con el apellido Cone, a veces con el apellido Carlson) es todo lo que requiere relacionarse y hablar sobre Douglas. El conocimiento de Dios por parte de musulmanes, cristianos y judíos (ya sea directa o indirectamente, digamos a través de Abraham) es todo lo que requiere la creencia en el mismo Dios.
Si Abraham conoció directamente a Dios y les dijo a sus hijos quién se lo dijo a sus hijos, quién se lo dijo a sus hijos..., entonces los musulmanes, los cristianos y los judíos creen en el mismo Dios. Los musulmanes, cristianos y judíos pueden adorar de diferentes maneras, llamar a Dios con nombres diferentes y describir a Dios de manera diferente (a veces de manera incompatible), pero creen en el mismo Dios.
Si he argumentado que cuando se trata de creer en Dios –esa referencia (conocido) es más importante que la descripción– entonces podemos hablar significativamente del Dios abrahámico, el Dios de Isaac, Jesús e Ismael. He ofrecido un caso, a través de definiciones referenciales, de que musulmanes, cristianos y judíos creen en el mismo Dios. Nota2
Finalmente, y esta es la cuestión espiritual, el creyente religioso debería estar agradecido de poder creer en Dios sin tener una descripción correcta de Dios. Después de todo, dada la plétora de creencias sobre Dios, ¿cuáles son las posibilidades de que alguno de nosotros haya entendido bien a Dios? Deberíamos esperar cierta generosidad de parte de Dios cuando se trata de lograr que nuestra teología sea correcta, y deberíamos compartir la generosidad de Dios cuando emitimos juicios sobre la teología de otras personas.
Hemos argumentado que el problema número 2 –que podemos hablar significativamente del Dios abrahámico– tiene una solución. Y pasemos ahora al problema número 3 relativo a Dios y los problemas del amor: encontramos dentro del judaísmo, el cristianismo y el islam puntos de vista diversos e incluso opuestos sobre la naturaleza de Dios que tienen consecuencias para las opiniones que uno tenga sobre el amor divino. Estos problemas surgen dentro de la propia teología, la creencia de uno en que Dios es tal o cual cosa. Así como el biólogo requiere definiciones descriptivas precisas, también la discusión teológica requiere definiciones descriptivas precisas. Creer en Dios requiere sólo conocimiento por familiaridad; la descripción que uno hace de Dios puede ser errónea. Pero la discusión teológica implica afirmaciones de que Dios, por ejemplo, tiene o no conocimiento previo del futuro o puede o no puede cambiar. Tales afirmaciones implican definiciones descriptivas de Dios, definiciones que tienen importancia para la comprensión del amor divino.
¿Qué Dios?
Un año emprendí el proyecto de leer la Biblia entera de principio a fin y escribir exactamente lo que dice acerca de Dios. Al principio (en el Génesis, “principios”), anoté que Dios no conoce el futuro y ni siquiera sabe todo sobre el presente (“¿Dónde estás?”, pregunta Dios a Adán en el Huerto). Yahweh tiene arrepentimientos y emociones perturbadoras (Génesis 6:6). Yahweh cambia, no conoce el futuro, no puede hacer ciertas cosas y depende de las criaturas (para sus estados emocionales y su voluntad). Dios sufre con nosotros, por ejemplo, con ocasión del sufrimiento de Sus hijos (al escuchar los gritos de Su pueblo cautivo en Egipto). El futuro parece tan abierto, impredecible e incluso sorprendente para Dios como lo es para los seres humanos. Como tal, la teología asociada con esta descripción de Dios ha sido llamada Teísmo Abierto . Nota3 Finalmente, según el Teísmo Abierto, Dios responde a la oración, sufre como reacción a las dificultades humanas y trabaja en asociación con los humanos para forjar un futuro imprevisto pero esperado. El Dios del Teísmo Abierto camina conmigo y habla conmigo.
Sin embargo, en mis estudios de filosofía y teología, encontré un Dios completamente diferente, capturado en la llamada Teología del Ser Perfecto. Nota4 Según la Teología del Ser Perfecto, Dios tiene todas las propiedades para hacer el bien y al máximo. Entonces Dios tiene la propiedad bienhechora de saber y al máximo: Dios es omnisciente ; Dios tiene la propiedad bienhechora del poder y al máximo: Dios es omnipotente (todopoderoso); Dios tiene la propiedad buena de la justicia y al máximo: Dios es perfectamente bueno. Etcétera.
También aprendería que un ser máximamente perfecto no sólo es omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno; Dios es inmutable e impasible.
Dios es inmutable : Dios no puede cambiar. Aquí hay un argumento simple a favor de la inmutabilidad divina. Si Dios cambiara para mejor, entonces Dios no sería perfectamente bueno, y si Dios cambiara para peor, entonces Dios no sería perfectamente bueno; ergo, Dios no puede cambiar.
Dios es impasible: Dios no puede sufrir emociones perturbadoras ( pathos ); Dios, desde este punto de vista, está en un estado de perpetua bienaventuranza(apathos: carente de patetismo o emociones perturbadoras). Nota5
La teología del ser perfecto también se asocia a menudo con fuertes formas de soberanía divina mediante las cuales Dios tiene control total sobre todos los eventos del mundo. Esto normalmente implica una forma correspondientemente menos sólida de libertad humana. El Dios de la Teología del Ser Perfecto es alto y exaltado.
Entonces, ¿Dios camina conmigo y habla conmigo (y trabaja conmigo para crear un futuro mejor) o está Dios alto y exaltado (observando con dicha cómo se desarrolla Su plan perfecto para el mundo)? ¿Teísmo abierto o teología del ser perfecto?
Blaise Pascal distinguió entre el Dios de Abraham, Isaac y Jacob , por un lado, y el Dios de los filósofos , por el otro. Tomémoslos para rastrear el teísmo abierto y la teología del ser perfecto.
Tal como lo entiendo, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob es el Dios, más o menos, literalmente revelado en la Biblia: el Dios que no tiene un conocimiento completo del futuro, el Dios que está perturbado por el sufrimiento humano e incluso sufre con nosotros, y el Dios que se siente movido empáticamente a actuar con compasión en respuesta a situaciones imprevistas pero desesperadas. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob es el Dios del teísmo abierto. El teísmo abierto conlleva sus propios problemas y perspectivas. Los teístas abiertos, por ejemplo, reclaman los siguientes beneficios:
• Visiones sólidas de la libertad humana.
• Papel importante de los seres humanos trabajando con Dios para lograr los propósitos de Dios.
• Encajar con piedad: necesitamos un Dios que sufra con nosotros y que escuche nuestras oraciones.
• Una lectura natural de la Biblia (dejemos que Dios nos diga quién es Dios).
• El mal moral es enteramente atribuible a personas creadas y libres.
Sus críticos alegan los siguientes problemas para el teísmo abierto:
• Dios toma riesgos (re: salvación humana, el resultado podría ser bajo).
• Queremos un Dios que no esté tan abrumado por las emociones que no pueda actuar en nuestro mejor interés.
• No queremos un Dios que acceda a oraciones humanas finitas y egoístas.
• El antropomorfismo amenaza con crear a Dios a nuestra propia imagen.
• Disminuye la soberanía de Dios e incluso su Divinidad.
El Dios de los Filósofos, por otra parte, mora en un estado de eterna bienaventuranza, imperturbable ante el sufrimiento de Sus criaturas, actuando en nuestro nombre a través del inevitable desarrollo de Su plan divino, sin ser sorprendido ni conmovido por las influencias del sufrimiento humano (Wolterstorff y Morris 1988 ). El Dios de los filósofos es el Dios de la teología del ser perfecto.
Se podría pensar que la teología del ser perfecto toma la Biblia como una especie de historia justa sobre Dios, un relato ofrecido a los pueblos primitivos que ya no debe tomarse literalmente en sus detalles. A medida que avanza la revelación , uno podría pensar nuevamente, Dios se revela cada vez más como alto y exaltado, fuera del tiempo y en completo control de Su creación: un ser máximamente perfecto, podría pensarse. Dios en realidad no sufrió con Su pueblo, así como el cocodrilo en realidad no le jaló la nariz al elefante. Pero así como los elefantes tienen trompas alargadas, Dios cuida de Su creación. Estas historias tienen fines prácticos. Pero para conocer la verdad sobria y metafísica sobre Dios, uno debe rechazar las historias ad hoc de la Biblia y confiar en la construcción de la Teología del Ser Perfecto. Los defensores de la teología del ser perfecto toman el lenguaje bíblico del cambio divino, el patetismo y el conocimiento parcial como antropomorfismo , que describe erróneamente lo no humano en términos humanos. Según este punto de vista, Dios imparte información sobre Su naturaleza acomodándose a las limitaciones cognitivas de Sus criaturas finitas y contingentes.
Al igual que el teísmo abierto, la teología del ser perfecto tiene sus perspectivas y problemas. Los beneficios de la Teología del Ser Perfecto incluyen:
• La divina providencia es meticulosa: los propósitos de Dios se cumplirán exactamente en cada detalle.
• El amor, la bondad y la fidelidad de Dios no se pueden perder ni cambiar.
• Dios está de acuerdo con nuestras mejores ideas filosóficas de perfección.
• Dios tiene una razón para cada mal.
Pero estos supuestos beneficios tienen un precio; Los críticos afirman que según la Teología del Ser Perfecto:
• La providencia meticulosa disminuye la libertad humana.
• Un ser impasible e inmutable es distante, indiferente al sufrimiento humano, hipercontrolador e insensible a la oración.
• Las opiniones filosóficas sobre la perfección imponen una teología contraria a Dios tal como se revela en las Escrituras.
• Dios, como fuente última de todas las cosas, está implicado en el mal.
¿Cuál es entonces más cierta? ¿El Dios de Abraham, Isaac y Jacob o el Dios de los filósofos? ¿Teísmo abierto o teología del ser perfecto? Nota6
Para ser completamente honesto, no tengo idea (y tampoco tengo idea de cómo el Teísta Abierto o el teólogo del Ser Perfecto pueden estar seguro de sus puntos de vista; resolver las propias opiniones sobre Dios es un enorme problema hermenéutico, teológico y filosófico). Sin embargo, y esto es importante: aunque ofrecen definiciones descriptivas de Dios radicalmente diferentes, incluso contradictorias, tanto el Teísmo Abierto como la Teología del Ser Perfecto se refieren al mismo Dios y –al igual que musulmanes, cristianos y judíos– creen en el mismo Dios. Además, el teísmo abierto y la teología del ser perfecto comparten muchas creencias sobre Dios: que Dios es un bien, por ejemplo, creador y providencial. Por supuesto, al menos uno de ellos está equivocado acerca de algunas de las propiedades de Dios. En cierto sentido, que así sea. No necesitas una descripción correcta de Dios para referirte a Dios y creer en Él con éxito.Nota7
Dios y el amor
En esta discusión sobre Dios y el amor, centrándome como estoy en Dios, me limité a las tradiciones abrahámicas. Argumenté que musulmanes, cristianos y judíos creen en el mismo Dios: el Dios de Isaac, Jesús e Ismael. Para creer en Dios , sostuve que la referencia por conocimiento es suficiente (asumiendo que Dios se reveló a Abraham, quien se lo contó a sus hijos [Isaac e Ismael], quien se lo contó a sus hijos, quién se lo contó a sus hijos, etc.). Luego pasé a las afirmaciones sobre la naturaleza de Dios, la creencia de que Dios es Abierto o Perfecto. Tales descripciones de Dios, también conocidas como “teología”, son maneras más precisas de hablar. Así como la investigación científica requiere descripciones cada vez más detalladas y precisas (de, digamos, elefantes), también la investigación teológica requiere descripciones cada vez más detalladas y precisas de Dios.
Pero las definiciones precisas, las teologías, de Dios plantean problemas sustanciales. Por ejemplo, algunos afirman que el Dios de los filósofos (la teología del ser perfecto) tiene sus raíces en una reflexión filosófica y teológica a priori, bíblicamente extraña. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, por otro lado, tiene sus raíces principalmente en interpretaciones más literales de las Sagradas Escrituras. ¿Es Dios máximamente perfecto (omnisciente, omnipotente, fuera del tiempo, impasible, en completo control, etc.)? ¿O está Dios dentro del tiempo, limitado en conocimiento y poder, en control indirecto e incompleto, etc.? Cada una de estas definiciones de Dios tiene sus propios problemas intrínsecos y, como argumentaré en la siguiente sección , plantea problemas para la comprensión del amor divino.
No resolveré la cuestión de qué Dios (teísmo abierto o teología del ser perfecto) en este elemento (o en cualquier otro lugar). No lo haré porque no lo sé. Y dudo que alguien más lo sepa realmente. Sin embargo, diferentes concepciones de Dios crean diferentes problemas para el amor, humano y divino. Así que exploraré varias concepciones de Dios y los problemas del amor, en lugar de decidirme por una teología en particular.
2 Dios y AMOR
En la sección anterior me centré en la comprensión de la naturaleza de Dios. En esta sección, me centraré en la comprensión del amor de Dios. Se podría pensar que no hay problemas para comprender el amor de Dios. Después de todo, según la Teología del Ser Perfecto, Dios tiene toda la perfección al máximo; el amor es una perfección; por lo tanto, Dios tiene amor al máximo. Ningún problema. Pero surgen problemas en la comprensión que uno tiene del amor de Dios basándose en el concepto que uno tiene de Dios. Por ejemplo, algunos teólogos del Ser Perfecto sostienen que Dios no tiene sentimientos; si el amor es un sentimiento, entonces Dios no puede amar (o debe amar de alguna otra manera, muy diferente).
Por otro lado, las referencias bíblicas sobre el amor divino describen a Dios amándonos como un padre ama a sus hijos o un amante a su amado. Entonces uno podría pensar que Dios nos ama como un padre o un amante (sólo que, a diferencia de los padres y amantes terrenales, perfectamente). De nuevo, problema resuelto. Tales inferencias son ampliamente rechazadas por los pensadores más famosos dentro de cada una de las tres tradiciones abrahámicas como antropomorfismo (como atribuir erróneamente propiedades humanas a una cosa u objeto no humano).
Plantearé dos de los problemas más serios relacionados con el amor divino – el problema de la inmutabilidad-impasibilidad y el problema de la teología negativa – para la teología del ser perfecto y mostraré cómo una sola visión del amor divino – la benevolencia – se adapta bien a la naturaleza de Dios tal como está prescrita por la teología del ser perfecto. Luego discutiré el problema de la trascendencia para cualquier visión del amor divino. Posteriormente plantearé el problema del antropomorfismo para la teología abierta. Pero permítanme hablar primero del amor.
El amor en las tradiciones abrahámicas
“Amor” en la Biblia hebrea es la traducción al inglés de una amplia variedad de términos hebreos, incluidos aheb , hasad , raham , yada , dawad , yad y yada . En el Nuevo Testamento, escrito en griego (aunque Jesús hablaba arameo), encontramos agape , phileo y storge . Y en el Corán, el libro sagrado del Islam, hubb e ishq son los términos que más se traducen como “amor”. En contexto, estos términos se refieren a una amplia variedad de fenómenos, incluyendo la atracción romántica, el deseo, la bondad amorosa, la devoción, el sexo, el deseo sexual, el ser amado, los abrazos, la compasión, la empatía y los actos de misericordia. Si omitimos los pasajes en los que “amor” se refiere al deseo sexual, a los abrazos y al deseo en general (como “me encanta el chocolate”), el amor en cada una de las tres tradiciones parece significar una de dos cosas. Los llamaré, en aras de la sencillez y la comprensión, benevolencia y compasión.
El amor como benevolencia es querer y actuar por el bien de los demás. La benevolencia, nótese, se refiere sólo a querer y actuar ; no dice nada sobre los sentimientos. Mientras que nosotros, en Occidente, asociamos el amor (especialmente el amor romántico) con un sentimiento o sentimientos, la benevolencia se centra simplemente en la intención y la acción. Por amor, uno se propone actuar por el bien de los demás y luego actúa por el bien de los demás. Podrías verlo de esta manera: incluso si desprecias al mendigo apestoso, el amor requiere que tengas la intención y actúes por el bien del mendigo. Lo que sientas por el mendigo es irrelevante.
El amor como compasión incluye querer y actuar por el bien de los demás (benevolencia), pero añade algo como la empatía a la mezcla. La empatía implica sentir con y por otra persona debido a su sufrimiento; la empatía puede incluso incluir participar en el sufrimiento de otro. El apóstol Pablo, por ejemplo, nos exhorta a “gozarnos con los que se alegran; lloran con los que lloran” (Romanos 12.15). La empatía implica una preocupación profundamente sentida por el bien de los demás. Pedro, por ejemplo, aconsejó a los cristianos que tuvieran “compasión unos por otros; amaos como hermanos, sed misericordiosos…” (I Pedro 3:8). En el Corán leemos sobre la empatía del Profeta: “Para él es doloroso lo que sufrís; [él] se preocupa por vosotros y es bondadoso y misericordioso con los creyentes” (Corán 9.128).
Las tradiciones abrahámicas también sostienen que una preocupación profundamente sentida por los demás tiene sus raíces en el respeto por los demás. Por eso, las tradiciones abrahámicas sostienen que nuestros actos de amor más elevados son respuestas empáticas y respetuosas a las necesidades y el sufrimiento de los demás. Utilizo “compasión” como el mejor término para unir empatía y respeto con la acción correcta. La forma más elevada de amor abrahámico, la compasión, es cuando vemos o sentimos las necesidades de otros y nuestro corazón nos mueve a actuar para satisfacer esas necesidades.
Lo que queremos decir con “otros” es un tema de discusión. Si bien el amor del padre por su hijo y el amor romántico son a menudo modelos o metáforas del amor, el amor en las tradiciones abrahámicas está dirigido a algo más que al cónyuge y a los familiares. Desarrollaré este punto más a fondo en la sección 4. Mientras tanto, simplemente señalaré que cada una de las tres tradiciones abrahámicas insiste en el amor de todos : desde el hijo, el cónyuge y el prójimo, por un lado, hasta el extraño e incluso el enemigo, por el otro. Nadie, enseña cada tradición, es o debería ser inmune al respeto y la empatía que nos mueven a actuar por el bien del otro.
Dios es amor
Las Escrituras de las tradiciones abrahámicas utilizan modelos y metáforas humanas y terrenales para describir el amor y la naturaleza amorosa de Dios. Dios es el Alfarero y nosotros somos el barro, obra de su mano (Isaías 64:8). Dios ama y cuida de susLos niños son como un padre (y, a veces, una madre). Nosotros somos las ovejas y Dios es nuestro Pastor (Juan 10:1–18); Como Pastor, Dios nos cuida, nos provee y nos protege. Somos, enseña el Evangelio de Juan, amigos de Dios (Juan 15:15). Y nosotros somos la novia y Dios es el Esposo (Juan 3:29); Como Novio, Dios busca y corteja a la novia con la esperanza de que lo elijamos.
Los textos fundacionales judíos y cristianos comparten una metáfora común del amor divino: Dios como Padre (Jeremías 31:9; Isaías 64:8; Proverbios 3:12; Mateo 6:9; Romanos 8; Lucas 11:12). La metáfora del amor divino entre padre e hijo, nuevamente un tema dominante en la Biblia hebrea, incluye la empatía: “Como el padre se compadece de sus hijos, así se compadece el Señor de los que le temen” (Salmo 103.13). Los padres, cuando las cosas van bien, utilizan la disciplina afectuosa y el amor cariñoso para criar a sus hijos y convertirlos en adultos florecientes. Estos textos también ofrecen imágenes femeninas del amor divino (Isaías 66:13, 49:15; Mateo 23:37). Las imágenes femeninas de la relación humano-divina afirman explícitamente una relación de amor profunda e íntima, diferente de la relación estereotipada entre padre e hijo, de Dios para Sus hijos.
El Corán está lleno de imágenes de lo divino de apariencia humana. Por ejemplo, Dios tiene ojos, oídos, manos y rostro; Dios se sienta en Su trono; Dios habla y escucha. Y aunque los noventa y nueve nombres de Dios no mencionan al “Padre”, incluyen nombres que recuerdan el cuidado y la preocupación ideales de un padre y una madre. Dios es, por mencionar sólo algunos de Sus noventa y nueve nombres en el Corán, el Más Misericordioso, el Rey, el Dador de Paz, el Guardián, el Restaurador, el Originador, el Creador, el Indulgente, el Dador de Dones, el Más Agradecido, el Más Generoso, el Protector y el Dador de Vida.
Finalmente, los textos sagrados de las tradiciones abrahámicas retratan el amor divino tanto en la modalidad de la benevolencia como en la de la compasión. No es difícil, en cualquiera de los textos fundacionales, encontrar representaciones de Dios dispuesto y actuando por el bien de los demás. De hecho, la manera misma de ser de Dios, tal como se describe en estos textos, es querer y actuar por el bien de los demás. También encontramos a Dios movido a actuar por actitudes afectivas y empáticas hacia Sus criaturas; es decir, encontramos a Dios el Compasivo.
Quizás la más famosa de las acciones de Dios motivadas por la empatía se encuentra en los primeros capítulos del Éxodo, en los que Dios libera a su pueblo de su esclavitud en Egipto. En la Nueva Versión Internacional, escuchamos al Señor hablarle a Moisés: “He visto ciertamente la miseria de mi pueblo en Egipto. Los he oído clamar a causa de sus esclavistas, y me preocupa su sufrimiento” (Éxodo 3:7). Dios, conmovido por su sufrimiento, determina “bajar para rescatarlos de la mano de los egipcios y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel”.
En el Nuevo Testamento leemos sobre la empatía de Jesús, “la imagen visible del Dios invisible”. En el Libro de Hebreos, leemos acerca del Jesús ascendido, nuestro gran sumo sacerdote: “Porque no tenemos un sumo sacerdote que no sea capaz de empatizar con nuestras debilidades, sino uno que ha sido tentado en todo, así como nosotros somos, pero él no pecó” (Hebreos 4.15). La empatía de la segunda persona de la Trinidad fundamenta la misericordia y la gracia divinas “en nuestros tiempos de necesidad”.
Casi todos los capítulos del Corán comienzan con sólo dos de los noventa y nueve nombres de Dios: "En el nombre de Alá, el Más Misericordioso, el Más Compasivo". “Mercy” y “compassion” son traducciones al inglés de variaciones del árabe rahmah , que comparte la misma raíz ( rahim ) con “útero”. Como tal, rahmah y sus variaciones connotan el cuidado, el afecto y la compasión desinteresados de una madre por sus hijos. En un famoso hadiz, se informa que el Profeta conocía a una mujer que cuidaba desinteresadamente a los bebés de los prisioneros de guerra. Comentario del profeta: “Alá es más misericordioso con Sus siervos que esta madre con su hijo”. El cuidado empático de Alá se extiende, según el Corán, a toda la creación: “Mi rahmah lo ha abarcado todo” (Corán 7:157).
El amor divino, tal como se representa en los textos abrahámicos, es esencialmente compasión (como yo la he definido). La compasión, por definición, incluye la benevolencia: intentar y actuar por el bien de los demás. El amor divino en su máxima expresión también incluye empatía: sentir con y por otra persona debido a su sufrimiento y luego actuar para aliviar ese sufrimiento.
La compasión divina, nuevamente representada en los textos abrahámicos, ocurre en respuesta al sufrimiento y las necesidades de las criaturas de Dios. Como tal, la compasión es episódica: depende de episodios de sufrimiento y necesidad temporalmente específicos, como el sufrimiento de los hebreos en Egipto o el hambre de los bebés sin madre. La compasión, entonces, es la disposición a sentir y compartir el sufrimiento de otro o sentir las necesidades de otro, lo que nos mueve a actuar para satisfacer esas necesidades. Uno puede tener la virtud de la compasión, pero si nunca es consciente del sufrimiento o la necesidad, nunca podrá volverse enfático (del mismo modo que uno podría ser valiente pero nunca enfrentar ningún peligro). La virtud de la compasión, como la virtud del coraje, está comprometida con acontecimientos del mundo temporalmente específicos y apropiados.
Sin embargo, como mostraré en las dos secciones siguientes, los más grandes pensadores de cada una de las tradiciones abrahámicas negarían que el amor divino sea compasión, y algunos rechazarían la noción de que Dios tenga sentimientos o emociones de ningún tipo. Dios, según estos grandes pensadores, ama sólo en forma de benevolencia.
Amor e Inmutabilidad – Impasibilidad
Aunque los textos bíblicos de las tres tradiciones abrahámicas afirman que la compasión (la empatía llevada a la acción) es la forma más elevada de amor,Tanto humanos como divinos, sus más grandes pensadores afirman puntos de vista de Dios que harían imposible la compasión divina (Oord 2022 ). Maimónides y Gersonides, Agustín y Tomás de Aquino, y al-Ghazali y Avicena están de acuerdo: Dios, como inmutable e impasible, no puede cambiar y no puede tener emociones episódicas o perturbadoras. Como se señaló en la sección anterior , la empatía es a la vez episódica y perturbadora. La empatía responde a los acontecimientos del mundo, y los sentimientos de sufrimiento compartidos por la empatía también son perturbadores. Pero la impasibilidad excluye la posibilidad de emociones episódicas y perturbadoras.Nota8
Según la doctrina de la inmutabilidad, Dios no cambia y, de hecho, no puede cambiar. El argumento a favor de la inmutabilidad divina es el siguiente:
1. 1.Dios es perfecto y perfectamente bueno.
2. 2.Cualquier cambio sería para bien o para mal.
3. 3.Dios no puede cambiar para mejor (porque Dios es perfecto).
4. 4.Dios no puede cambiar para peor (porque Dios es perfecto).
5. 5.Por tanto, es imposible que Dios cambie.
Dejo este argumento sin comentarios y solo discutiré sus consecuencias para el amor divino.
Si Dios no puede cambiar de ninguna manera, entonces Dios no puede cambiar con respecto a los estados episódicos de conocimiento y sentimiento que involucran la empatía. Por lo general, se considera que la empatía tiene dos aspectos: cognitivo y emocional. La empatía cognitiva implica adoptar la perspectiva de otra persona imaginando cómo sería estar en su situación; uno podría, intelectualmente, entender lo que otra persona siente. La empatía emocional implica compartir la experiencia emocional de otra persona y, por lo general, sentir angustia cuando ves a esa persona sufrir. Una persona compasiva permitirá que ese sentimiento compartido la impulse a actuar para aliviar el sufrimiento o el dolor del otro. La compasión, entonces, requiere dos cambios en una persona: un cambio en sus estados cognitivos y emocionales. Si las acciones de uno fueran para aliviar el sufrimiento, esto ocasionaría otro cambio cognitivo en la persona empática: el conocimiento del sufrimiento aliviado y la participación en el deleite o la alegría de la persona que antes sufría. De nuevo imposible, a primera vista, para un ser que no puede cambiar de ninguna manera.
Si Dios es inmutable, al menos eso parece, Dios no puede amar en la modalidad de la compasión.
Sin embargo, un Dios inmutable podría sentir el dolor episódico de otro. ¿Cómo es eso? Un Dios inmutable (y presciente) podría conocer tal dolor e incluso sentirlo, pero no de manera episódica o mutable. Por ejemplo, aunque mi dolor por el sufrimiento y la muerte de mi madre aumentó y disminuyó durante un período de tiempo a principios de la década de 2000, es posible que Dios haya sufrido eterna y eternamente conmigo. Un Dios inmutable puedeafligirse; Si es así, a diferencia de cualquier criatura humana, Dios se aflige eterna e inmutablemente. Y si un Dios inmutable puede sentir nuestro dolor eterna y atemporalmente, entonces un Dios inmutable puede amar eterna y atemporalmente en la modalidad de la empatía.
Aunque un ser inmutable puede (inmutable y eternamente) sufrir o afligirse en respuesta a los acontecimientos del mundo, un ser impasible no puede.
La impasibilidad divina se define de diversas formas como la doctrina de que (a) Dios no se ve afectado por los acontecimientos del mundo, (b) Dios no puede sufrir ninguna emoción perturbadora y (c) Dios no puede sufrir (Creel 1985 ). Aunque todo en el mundo depende de Dios, Dios no depende de nada ni se ve afectado por nada. El Concilio de Calcedonia en 451 d.C. declaró el patripasionismo , la afirmación de que Dios Padre sufre, una herejía cuando proclamó que el sínodo “rechaza de la sagrada asamblea a aquellos que se atreven a decir que la Divinidad del unigénito es capaz de sufrir. "
Dios puede ser impasible de muchas maneras: en naturaleza, voluntad, acción, conocimiento y sentimiento o en cualquier combinación de ellos. Casi todos los teístas abrahámicos (tanto los teístas abiertos como los teólogos del ser perfecto) creen que la naturaleza de Dios es inmutable; sostienen que Dios es, por ejemplo, omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno y que no puede dejar de ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. La naturaleza de Dios no puede ser cambiada, afectada, disminuida o aumentada de ninguna manera.
¿ Pero es impasible la voluntad de Dios ? ¿Puede la voluntad de Dios verse influenciada por fuerzas externas a Él, por ejemplo, por nuestro sufrimiento? Los teístas abiertos sostienen que si Dios responde a circunstancias cambiantes que se localizan temporalmente (sufrimiento en Egipto, digamos, o bebés hambrientos), entonces Dios debe adaptar continuamente su voluntad a estas circunstancias cambiantes. Así, el impasibilista sostiene que el sufrimiento no cambia a Dios porque Dios está necesaria y eternamente adaptado al futuro. Quizás Dios es como un maestro de ajedrez omnisciente cuyo conocimiento del ajedrez es tan vasto que nunca improvisa ni delibera. Dios, el Maestro del Ajedrez, ha planeado cada eventualidad; pase lo que pase, Dios ya ha querido Su acción para siempre. Dios, por esta razón, nunca necesita decidir Su respuesta a nuestras acciones después de que las hayamos realizado (Pedernal de referenciaPedernal 1998 ).
Críticos de la impasibilidad divina (MullinsMullins 2020 ), sin embargo, argumentan que incluso si las decisiones de Dios estuvieran eternamente determinadas, Él necesitaría implementar esas decisiones en los momentos y lugares correctos; por tanto, las acciones de Dios deben ser pasibles. Sin embargo, es posible que la Omnipotencia y la Omnisciencia decidan e incluso actúen eternamente. Las acciones de Dios pueden ser como un programa de computadora gigante con todas las respuestas de Dios “incorporadas” desde la eternidad: si tal o cual ocurre, entonces Dios, eterna y atemporalmente, responde de esa manera. Dios puede ser impasible, al menos al parecer, con respecto tanto al querer como al actuar (Stump y KretzmanTocón y Kretzman 1981 ).
El tirón hacia la pasibilidad , la creencia de que Dios responde al sufrimiento y las necesidades de sus criaturas (y por lo tanto depende de alguna manera de las criaturas) en ninguna parte es más fuerte que con respecto a los sentimientos de Dios : el amor y el sufrimiento divinos. ¿El amor requiere pasibilidad emocional? ¿Es necesario que un ser amoroso se alegre con los que se alegran y llore con los que lloran? ¿El amor implica alegría por la alegría de otro y tristeza por la tristeza de otro? ¿Debe Dios estar enojado en tiempos de injusticia y pecado y complacido en tiempos de obediencia? ¿Es el amor más elevado un amor sufriente, de modo que la falta de amor sufriente implicaría una falta de divinidad?
Los impasibilistas rechazan cualquier conexión lógica entre amor, pérdida y sufrimiento. La respuesta de Dios a nuestro sufrimiento está atenuada tanto por el conocimiento que Dios tiene del mundo redimido como por el poder y la determinación de Dios para redimir. Si bien puedo sufrir como sufre mi tío en las etapas finales de un cáncer terminal, Dios ve el sufrimiento de mi tío redimido; Dios ve a mi tío a través de su nueva vida en el paraíso (con su carácter perfeccionado a través de ese sufrimiento).
Una vez más, podría sufrir si mi hija es atropellada por un coche y se rompe todos los huesos, pero soy impotente y no puedo curar a mi hija. Dios, por otro lado, tiene el poder de arreglar lo que yo no puedo; Dios puede, por ejemplo, arreglar a mi hija para que baile gloriosamente en el paraíso. Dios, al parecer, debería sufrir con nosotros sólo si sabe que hemos sufrido un mal irreparable o hemos perdido un bien irremplazable. Pero para el teísta abrahámico, todo mal tiene solución; por lo tanto, no hay razón para que Dios se moleste por nuestros reveses temporales. Dios ve nuestros sufrimientos sub specie aeternitatis (desde el aspecto de la eternidad). Por otro lado, a veces sufrimos porque nuestras perspectivas son temporales y finitas (sufriríamos menos si estuviéramos más conscientes y convencidos del asombroso poder de Dios para arreglar).
No me decidiré aquí si el impasibilista o el pasibilista tienen o no la mejor visión. Sólo señalaré: si Dios es impasible, entonces Dios (a) no se ve afectado por los acontecimientos del mundo, (b) no puede sufrir ninguna emoción perturbadora y (c) no puede sufrir. Y si (a), (b) y (c), entonces Dios no puede amar en la modalidad de la compasión. La compasión requiere empatía, y la empatía requiere verse afectado por los acontecimientos del mundo (el sufrimiento en Egipto, por ejemplo, o los bebés hambrientos), sufrir emociones perturbadoras (lástima, por ejemplo, o tristeza) y sufrir (con).
Si Dios es impasible, entonces Dios no puede amar en la modalidad de la empatía.
Si Dios no puede amar de una manera que requiera empatía, entonces Dios ama en la modalidad de la benevolencia. Dios quiere y hace cosas buenas por nosotros, quizás todo lo necesario para nuestra salvación, pero Dios no sufre con nosotros.
¿Qué clase de vida emocional tiene Dios entonces?
Dios es feliz, desde el punto de vista impasibilista, en parte porque el dolor divino es imposible. Además, si Dios es completo en sí mismo, entonces su naturaleza incluye todo lo que Dios requiere para la felicidad; después de todo, Dios no necesitaba crear el mundo. No es que Dios se sintiera solo y decidiera que Su vida seríamejor si creara personas para aliviar su soledad. Como a Dios nada le falta, Dios nada desea; como tal, a Dios no le puede faltar ni desilusionarse; La vida de Dios es una vida de bienaventuranza ininterrumpida (Wolterstorff y MorrisWolterstorff 1988 ). Aunque a los seres humanos se les ordena sufrir con compasión con otros seres humanos, la vida de Dios es una bienaventuranza ininterrumpida y libre de sufrimiento . Por tanto, el amor de Dios no se manifiesta en compasión sino en benevolencia.
He aquí una manera de comprender sin compasión la benevolencia divina. Dios tiene una disposición firme hacia nuestro bien, por eso Dios ha querido todo lo necesario para nuestro bien. Dios no se preocupa por los acontecimientos del mundo y es incapaz de sufrir con los que sufren. Mientras su pueblo sufre como esclavo en Egipto, por ejemplo, Dios se encuentra en un estado de bienaventuranza imperturbable e imperturbable. La bienaventuranza de Dios permanece inmaculada incluso cuando se observa a Hitler y el Holocausto. La esclavitud, los holocaustos e incluso la destrucción del planeta no pueden perturbar la bienaventuranza de Dios. Si cada ser humano sufriera un tormento eterno en el infierno, la bienaventuranza eterna de Dios no se vería afectada; La felicidad de Dios puede incluso aumentar por el hecho de que Dios ama a sus criaturas (deseó todo lo necesario para su salvación), incluso si ni una sola criatura aprovechara las buenas obras de Dios.
Lo que acabo de presentar como un problema, otros lo considerarían una virtud de la impasibilidad divina. Después de todo, nadie quiere un Dios llorón y débil que sea rehén de los estragos de nuestro mundo. Así como queremos un médico que sea sabio y capaz y que no esté cegado por las emociones, aún más queremos que la Realidad Última sea omnisciente, omnipotente, inmutable e impasible; después de todo, el trabajo de Dios es sanar al mundo, no llorar. ante sus deficiencias. Nuestro Dios es un Dios conquistador.
Dejo este debate, estas caricaturas, en este punto. Creo que he demostrado lo suficiente para demostrar el problema de la impasibilidad-inmutabilidad en la visión que uno tiene del amor de Dios.
La Vía Negativa
Los pensadores abrahámicos afirman la unidad de Dios. Al hacerlo, afirman que (a) hay un solo Dios (todos los demás “dioses” son ídolos irreales) y (b) Dios es una unidad metafísica (a veces llamada “la doctrina de la simplicidad divina”). Examinaremos las consecuencias de (b) para la comprensión del amor divino. Si Dios es una unidad metafísica, entonces cualquier atribución de atributos que impliquen que Dios es una pluralidad es profundamente errónea (DolezalDolezal 2011 ). Dios no es una sustancia a la que se le añaden los atributos de omnipotencia, omnisciencia y bondad. Dios es uno. No hay distinción en el Uno entre sujeto y predicado. De modo que nuestra comprensión común de Dios como plural –como un sujeto con propiedades añadidas– es errónea e incluso engañosa. Como tal, Dios no se parece a nada en la creación porque todo lo que no es Dios es una pluralidad de sustancias y propiedades. Dios no se parece a nada en la creación.
Aquí hay otra manera de decirlo: cualquier intento de decir qué es Dios es una tontería. Todo dicho sobre lo que es Dios trata al Uno como una pluralidad. Aunque no podemos decir qué es Dios, podemos decir lo que Dios no es (no se parece a nada bajo el sol). Pensar que sólo podemos hablar de lo que Dios no es tiene muchos nombres: teología negativa, vía negativa, teología apofática.
También se podría pensar que Dios es trascendente : Dios está tan por encima de los humanos y de la creación, tan completamente diferente, tan Totalmente Otro, tan Santo (separado de) que Dios es incognoscible (porque ningún atributo humano, creacional o finito podría aplicarse a él). Dios).
Finalmente, el problema del antropomorfismo asoma su fea cabeza humana al teísmo abierto. Los teístas abiertos toman muy literalmente (algunas de) las atribuciones humanas y terrenales de Dios. Por ejemplo, Dios es, leemos, una roca, una fortaleza, un libertador, un refugio, un escudo, un cuerno y una fortaleza. Pero nadie cree que Dios sea roca, fortaleza, libertador, refugio, escudo, cuerno o fortaleza; Dios es, bajo cualquier interpretación y por cualquier intérprete, como una roca, una fortaleza, un libertador, un refugio, un escudo, un cuerno o una fortaleza. Roca, fortaleza, libertador, refugio, escudo, cuerno o fortaleza son metáforas de Dios, utilizadas para comunicar que Dios es firme, una fuente de consuelo y una sirena de advertencia.
¿Qué pasa con las metáforas más humanas? Tengan cuidado los teístas abiertos: Dios no es un gran ser humano; Aunque los textos de las Escrituras lo proclaman, Dios literalmente no tiene ojos ni oídos. Dios lo sabe todo pero sin ojos ni oídos. Y si bien Dios es todo misericordioso, Dios es sólo como un padre y una madre. A diferencia de nuestros padres, Dios no tuvo relaciones sexuales con nuestras madres (como lo hicieron nuestros padres biológicos), ni nos meció para dormir por la noche ni nos sacudió para despertarnos por la mañana (como hacía mi padre). Dios no nos amamanta literalmente. Dios no es padre ni madre.
¿Qué es , entonces, Dios despojado de metáforas e imágenes humanas?
Se despierta la sospecha: tal vez no podamos saber en absoluto qué es Dios. Si no podemos saber qué es Dios, lo mejor que podemos decir es lo que Dios no es. Según la vía negativa, entonces, la teología propiamente dicha es el estudio de lo que Dios no es (WilliamsWilliams 2021 ).
El apoyo bíblico a la vía negativa se puede encontrar en cada una de las tres tradiciones. Por ejemplo, en la Biblia hebrea, el nombre inefable (esencia) de Dios, lo indecible, “Yo soy el que soy”, se le revela a Moisés. Además, los caminos de Dios son inescrutables e insondables (Job 11:7-8). El pensador judío Maimónides pensaba que el lenguaje humano finito es tan inadecuado para describir la naturaleza infinita de Dios que sólo se podría aspirar a un silencio respetuoso. Según San Pablo, Dios, cuya esencia está más allá de nuestro alcance cognitivo, “vive en luz inaccesible, a quien nadie ha visto ni puede ver” (I Timoteo 6:16). Finalmente, el Corán (en 42:11 y otros textos) afirma que no hay nada en la creación o en las criaturas que sea como Dios. Según la tradición islámica, no existe similitud algunaentre el creador y Su creación en esencia, atributos o acciones. Dios, en el Islam, está más allá de todos los conceptos humanos sobre Él.
Según la vía negativa, no podemos decir que Dios es bueno, sólo podemos decir que Dios no es o no puede cometer el mal (o, en Dios no hay mal). Podemos decir que Dios es ilimitado (no limitado), infinito (no finito), indivisible (no divisible), invisible (no visible) e inefable (no descriptible con palabras). La omnipotencia es la afirmación de que Dios no es impotente (no está limitado en poder), la omnisciencia es la afirmación de que Dios no está limitado en conocimiento.
Según la vía negativa , no podemos decir literalmente que Dios es omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. ¿Qué pasa con la afirmación abrahámica de que Dios es amor? Si la esencia de Dios es inefable e incognoscible, ¿qué se puede afirmar significativamente del amor divino? Seguramente las tradiciones abrahámicas significan más, mucho más incluso, que "Dios no es odio".
Simplemente concluiré esta sección señalando esto: si Dios es incognoscible e inefable, entonces no entendemos en absoluto lo que es “Dios es amor”. Considero que eso es un problema para la teología abrahámica.
Trascendencia y Amor
Dios trasciende los límites del lenguaje humano, es cierto. Sin embargo, esta afirmación puede dar un giro radical que implique que es imposible hablar significativamente acerca de Dios. Este giro fue inspirado por el filósofo Immanuel Kant, quien trazó una clara distinción entre la realidad tal como la experimentamos los humanos (modelada por nuestro marco conceptual humano) y la realidad tal como es en sí misma. John Hick, por ejemplo, traza una marcada distinción kantiana entre lo Real tal como es en sí mismo y lo Real tal como es experimentado humanamente; tenemos acceso cognitivo, según Hick, sólo a lo Real tal como lo experimentamos humanamente; lo Real tal como es en sí mismo es misterio (HickHick 1985 ).
Los límites del discurso humano significativo, según el teólogo kantiano, están determinados por conceptos empíricamente disponibles: aquellos que categorizan lo que podemos ver, oír, tocar, saborear u oler (conceptos como “es azul”, “sabe dulce” y “se siente caliente”). Dado que Dios no puede ser capturado por conceptos empíricamente disponibles, todo discurso sobre Dios trivializa y tienta a la blasfemia. La esencia de Dios/Dios está completamente más allá de todos los intentos humanos de captarla. La trascendencia radical, de ser cierta, es una vía hacia la afirmación de que Dios es inefable e incognoscible.
Las consecuencias teológicas de esta visión kantiana son extraordinarias. No podemos saber si Dios es amoroso u odioso, justo o malvado, preocupado o despreocupado por el bienestar humano, o incluso por persona o cosa. Detrás del velo del lenguaje humano hay, nuevamente para usar la atractiva frase de John Locke, algo que no sabemos qué. Algunos teólogos han llegado incluso a afirmar que esEs inapropiado incluso pensar que Dios existe, ya que eso lo ubicaría simplemente como un ser más entre todos los demás seres (por supuesto, uno se pregunta si quieren atribuir a Dios lo opuesto a la existencia, adscripción que, según me parece, sería ¡tendrá graves consecuencias para la teología!).
¿Es Dios tan Totalmente Otro que invariablemente nos vemos reducidos a decir y pensar tonterías acerca de la naturaleza de Dios? ¿Es Dios tan Totalmente Otro que los conceptos de amor humanamente disponibles simplemente no se aplican?
Distingamos dos sentidos de "trascendente". Un ser es radicalmente trascendente si ese ser no es humanamente aprehensible porque los predicados humanamente disponibles no se aplican a ese ser. Si Dios es radicalmente trascendente, entonces es imposible concebir a Dios en absoluto.
Pero es posible otra definición de “trascendente”: un ser es modestamente trascendente si ese ser es parcial pero no totalmente captable por los conceptos humanos. Un ser es modestamente trascendente si no podemos comprenderlo completamente . La comprensión que uno tenga de un ser modestamente trascendente resultará, en diversos grados, inadecuada. Un ser así trasciende en el sentido de ir más allá de cualquier término descriptivo que se le predique.
Las rocas y las personas son modestamente trascendentes (ninguna comprensión humana finita de una roca o de una persona puede comprender completamente una roca o una persona) pero, no obstante, parcialmente comprensibles. Por tanto, un ser puede trascender modestamente la experiencia pero, no obstante, ser (al menos parcialmente) comprensible. Nuestra porción experimentada de la realidad es escasa, pero la delgadez de nuestra comprensión no implica escepticismo acerca de la realidad, posiblemente incluso de la realidad divina.
Un problema teológico central para el amor divino es si Dios es radical o modestamente trascendente.
Si la trascendencia de Dios implica que Dios está totalmente oculto e incognoscible, como en la trascendencia radical, entonces no podemos saber nada del amor de Dios.
Si Dios es modestamente trascendente, podría ser posible saber algo (pero seguramente no todo o incluso cerca de todo) sobre el amor de Dios.
Consideremos una roca. La roca trasciende modestamente cualquier concepción mental que tengamos de ella. Si dedicáramos nuestras vidas al estudio de esa roca, sólo captaríamos una pequeña parte de ella. Si la miráramos durante días, cada momento nuestra perspectiva se limitaría a uno de los innumerables momentos y perspectivas desde las que contemplar la roca; y carecemos de acceso a todas las presentaciones anteriores y futuras del rock. Su esencia, su construcción interna, su historia y su futuro están todos ausentes de nuestra experiencia finita de la roca. La roca trasciende modestamente nuestras experiencias con ella. De modo que nuestra idea de la roca, una sustancia duradera de innumerables permutaciones inexperimentables, es en parte una construcción mental. Comenzamos con nuestras experiencias finitas y transitorias y les añadimos existencia fuera de nuestras mentes, ubicación en el espacio y el tiempo (si Kant tiene razón), persistencia en ausencia de nuestrapercepciones, etcétera. La roca no puede identificarse con ninguna de nuestras experiencias de ella ni con nuestra idea compleja de ella. Todo esto es incuestionablemente cierto. Nuestras mentes participan activamente en el conocimiento de la roca, ya que la categoriza de maneras que exceden ampliamente nuestras pálidas y frágiles experiencias inmediatas.
¿Qué tal una persona, dice Ray? Ray, como la roca, trasciende modestamente cualquiera de mis ideas sobre Ray. Ray, por supuesto, es más complicado que una roca y sus complicaciones aumentan la presión de la trascendencia; Además de tener propiedades físicas externas, que no son completamente accesibles a ningún conocedor finito, Ray es una persona y tiene una vida interior característica de pensamientos, deseos y emociones. Pero no puedo ver los pensamientos de Ray, sentir sus emociones ni sentir sus deseos. El problema de las otras mentes cobra gran importancia: en principio, otras mentes están más allá de lo que los humanos pueden experimentar. No obstante, Ray es una persona que persiste a través del tiempo y que tiene experiencias y una vida interior más allá de lo que cualquier persona (incluido Ray) podría comprender por completo. Pero de ello no se sigue que mi idea de Ray no capture nada del Ray real; Mi perspectiva limitada me permite un acceso limitado y modesto a las verdades sobre Ray.
Y, finalmente, ¿qué pasa con Dios? Supongamos que hay un Dios. ¿Es posible que los seres humanos comprendan verdades sobre Dios o la trascendencia divina lo hace imposible? Si los teólogos kantianos tienen razón, nadie podría saber nada sobre la naturaleza de Dios, sobre lo Real en sí mismo. ¿Tienen razón?
No conozco ninguna manera incondicional de resolver este asunto. Permítanme sugerir, sin embargo, una posible forma de proceder. Si hemos sido creados a imagen de Dios, entonces compartimos algunas propiedades divinas. Se ha sugerido que somos íconos de Dios en el sentido de que somos libres, racionales, morales, creativos, sociales y conocedores; Si es así, entonces Dios tiene propiedades similares. Sin embargo, es muy probable que Dios trascienda infinitamente cualquier comprensión humana de ellos.
Consideremos los poderes causales de Dios: Sus poderes causales exceden ampliamente los de los simples humanos; Dios es capaz de provocar directamente muchos más estados de cosas que los seres humanos. Sin embargo, Dios es creador en el sentido de que Dios desea que algo sea que no es y luego logra que sea. Y también los humanos. Dios, sin embargo, crea sin utilizar nada preexistente. Los humanos crean cerámica y pinturas con arcilla, aceite y papel. Dios, por otra parte, crea universos de la nada. Los humanos y Dios son creadores, pero son casi infinitamente diferentes en intención y capacidad.
Así también Dios es un conocedor; Dios tiene creencias. A diferencia de los humanos, todas las creencias de Dios son verdaderas y el dominio de las creencias divinas es ilimitado e infinito; Dios sabe todo sobre todo. Por supuesto, sabemos un poco sobre algunas cosas. Quizás Dios sabe todo directamente por el cual adquirimos muchas creencias por inferencia, testimonio o razonamiento. Tanto los humanos como Dios son conocedores, pero son casi infinitamente diferentes en dominios, alcance y modos de adquisición.
Y Dios es bueno, aunque sus superioridades de conocimiento y poder hacen que las acciones que expresan la bondad divina sean muy diferentes de las que se requieren de los humanos.
No pretendo defender una visión particular del lenguaje divino. Sólo quiero sugerir que si uno cree razonablemente que somos íconos de Dios, entonces uno puede creer razonablemente que Dios tiene algunas propiedades que son algo parecidas, pero ampliamente superiores, a las que poseen los humanos: Dios es modestamente trascendente. Si somos creados a imagen divina, entonces compartimos algunas propiedades con Dios; como tal, podríamos compartir, de forma finita y modesta, algunas propiedades divinas.
Sin duda, la pluralidad de propiedades incompatibles atribuidas a Dios (por buscadores de la verdad aparentemente sinceros) y nuestra conciencia del deseo del yo de creer lo que es ventajoso para uno y su tribu sugieren la probabilidad de que los humanos se equivoquen en su comprensión de Dios y, por lo tanto, nos advierte que no caigamos en el triunfalismo, el dogmatismo o el exceso de confianza. La trascendencia modesta nos advierte que no debemos convertir nuestras débiles creencias acerca de Dios en un ídolo ni utilizar a Dios como arma.
Sin embargo, Dios puede ser tanto como rocas como personas en este aspecto: las rocas y las personas exceden mi comprensión cognitiva, y Dios excede mi comprensión cognitiva. Pero podemos saber algo sobre rocas, personas y dioses. De modo que las rocas, las personas y los dioses son modestamente trascendentes. Pero la trascendencia modesta no implica que no podamos saber nada en absoluto sobre las rocas, las personas y los dioses.
No quiero decir que no haya dificultades únicas al hablar de Dios. Dios no es sólo como una roca o una persona; Dios supera ampliamente a ambos. Pero si Dios es modestamente trascendente, entonces, aunque podemos saber poco acerca de Dios, también podemos saber un poco acerca de Dios. Esto no debería sorprendernos: también sabemos poco sobre rocas y personas, pero podemos saber un poco sobre rocas y personas. Por supuesto, es casi seguro que podemos saber muchísimo más sobre las rocas y las personas que Dios.
Sin embargo, en lugar de implicar escepticismo acerca de Dios, se puede afirmar tanto el conocimiento de Dios como de las limitaciones cognitivas humanas; después de todo, aunque las rocas y las personas trascienden nuestras insignificantes concepciones de ellas, todavía podemos conocerlas y relacionarnos con ellas.
Afirmar una trascendencia modesta nos sitúa firmemente en la tradición de algunos de los más grandes pensadores abrahámicos. Agustín, por ejemplo, sostenía que Dios es como un vasto océano: los ignorantes pueden remar en aguas poco profundas y el teólogo entrenado puede nadar un poco más lejos, pero ambos tienen una capacidad tan limitada que serían tragados por las profundidades. Tomás de Aquino sostuvo que debido a la desproporción de nuestro intelecto finito y la infinitud de Dios, nuestro conocimiento de Dios es "oscuro, reflejado y lejano". Soren Kierkegaard sostuvo que existe una “infinita diferencia cualitativa” entre los humanos y Dios y quelos humanos, por su naturaleza pecaminosa, se ven tentados a domesticar a Dios para que Él les sirva. Cada uno de estos pensadores afirmó la trascendencia divina pero también sostuvo que podemos saber lo suficiente sobre Dios para relacionarnos con Él adecuadamente.
Dios es modestamente trascendente: podemos obtener suficiente información para relacionarnos con Dios; pero Dios es trascendente : debemos tener cuidado con la tentación humana de convertir a Dios en un ser humano glorificado o en un amigo omnipresente. La trascendencia modesta es una amenaza tanto para el teológico liberal que se regodea en una total ignorancia de lo divino como para el teológico conservador que afirma con arrogancia y tal vez ejerce tal conocimiento para dividir y conquistar. El teísta abrahámico sostiene que podemos abrazar o ser abrazados por Dios, pero sólo si somos castigados por la humildad intelectual.
He elaborado esta discusión sobre la trascendencia con estos fines: (1) Si Dios es radicalmente trascendente, entonces no podemos atribuirle la propiedad del amor. (2) Si Dios es modestamente trascendente, entonces sería posible atribuirle la propiedad del amor. (3) Si somos creados a imagen de Dios, entonces podemos atribuirle algo así como algunos conceptos humanos del amor a Dios. Todos son grandes pero sí afirmados con entusiasmo en las tradiciones abrahámicas. Finalmente, (4) la trascendencia modesta, aunque posiblemente proporcione conocimiento suficiente para relacionarse con Dios y entre sí, excluiría la arrogancia y la idolatría; como tal, Dios no debe ser domesticado o nacionalizado para servir a los fines egoístas propios o de la tribu. De hecho, uno podría pensar que una trascendencia modesta podría ayudar a fundamentar tanto una comprensión teológica del amor como la humildad necesaria para difundir el amor humano más allá del yo y la tribu.
Amor sufriente
Dado el respaldo abrahámico a la compasión como la forma más elevada de amor, ¿es suficiente que Dios tenga simplemente una disposición firme para hacer el bien a Sus criaturas? ¿Es el amor de Dios, para decirlo de otra manera, equivalente (¿limitado?) a la benevolencia? Si es así, entonces, contrariamente a la simple lectura de sus Escrituras, Dios sólo se deleita en Su propio bien, no en el bienestar de Sus criaturas. De hecho, Dios se deleita sólo en Su disposición a hacer el bien, independientemente de la condición de Sus criaturas o de sus respuestas a Su amor. Dado que Sus deseos no están dirigidos a Sus criaturas sino que se centran únicamente en Él mismo, la felicidad de Dios no se ve afectada por el pecado y el sufrimiento de ellos. ¿Es la benevolencia una concepción adecuada del amor divino?
Se podría pensar, volviendo a las caricaturas comentadas anteriormente, que el médico ideal sería, por un lado, extremadamente competente y, por otro, atento. Y uno podría esperar que el médico esté motivado, al menos en parte, por su cuidado y preocupación. Finalmente, uno podría esperar que el médico se alegrara de sula curación del paciente y llorar su enfermedad y muerte. Por supuesto, no queremos que los sentimientos del médico abrumen su competencia profesional. Uno podría querer que el médico se lamente por dentro, no a través de los ojos llorosos que nublan su visión curativa; el médico ideal controla su dolor. Y si un médico, cansado y abrumado, no puede despertar ningún cuidado ni preocupación, entonces ese médico debe amar en la modalidad de la benevolencia; pero eso parece reducir el “cuidado” del médico más al deber que al amor. Eso está bien, por supuesto, en términos de resultados: la salud del paciente. Pero no es un modelo de amor en su máxima expresión. El médico ideal ama a la manera de la compasión, no de una preocupación paralizante, sino de un sentimiento adecuado que motive el acto y respete al paciente.
La forma más elevada de amor es la compasión.
Si el amor de Dios por Sus criaturas es compasión, entonces Dios tiene deseos por Sus criaturas y su bienestar. Si los deseos de Dios quedan insatisfechos cuando los seres humanos pecan o sufren, entonces la compasión de Dios es sufrimiento y sufrimiento-con amor (FretheimFretheim 1984 ;Wolterstorff y MorrisWolterstorff 1988 ).
El impasibilista podría responder que Dios, siendo omnipotente, no necesita vivir con temor de que Dios no alcance sus fines con respecto a los seres humanos. Dios, después de todo, ha decidido alcanzar sus fines y lo hará porque es omnipotente. Puesto que todos los sufrimientos humanos pueden tener solución y puesto que Dios ve todas las cosas sub specie aeternitatis , Dios puede permanecer en un estado de perpetua bienaventuranza. Desde la perspectiva eterna y atemporal de Dios presente, el sufrimiento puede ser transformado debido al bien ahora presente para Dios. Es posible que Dios no vea el sufrimiento como nosotros; podemos sufrir si un ser querido sufre porque el bien que ese sufrimiento engendra ahora no está presente para nosotros.
Por ejemplo, cuando una mujer da a luz a un niño, sufre terriblemente, pero en retrospectiva el sufrimiento se olvida y parece que vale la pena. Sin embargo, mientras sufre, el bien aún no está plenamente presente para ella. Quizás la perspectiva de Dios sobre el sufrimiento es como la perspectiva posterior de una mujer sobre el parto, donde el bien ahora presente transforma sus actitudes hacia su sufrimiento. Si Dios ve el fin desde el principio, viendo todas las cosas en el ahora eterno, su punto de vista redentor puede ver todo el sufrimiento presente a través del bien que lo acompaña. De esta manera, el punto de vista de Dios puede permitirle ver el sufrimiento humano sin sufrir él mismo.
Esta imagen estoica de un Dios libre de deseos en un estado de bienaventuranza perpetua, ininterrumpida y libre de sufrimiento parece incompatible con el retrato bíblico de Dios; Los escritores bíblicos describen a Dios regocijándose y sufriendo por el estado de la creación y las criaturas de Dios. Además, como se señaló, a veces se presenta a Dios como alguien que carece de conocimiento previo de los acontecimientos humanos futuros. Y el destino tanto de la humanidad como del mundo parece estar en juego, incluso para Dios. Finalmente, Dios parece existir en el tiempo. Toda buena defensa del teísmo abierto lo guía a uno a través de estos textos bíblicos relevantes.
Esta vez retrocedamos. Si el amor de Dios es compasivo, sufre con amor, ¿qué otros atributos tendría Dios?
En primer lugar, si Dios sufre con nosotros con ocasión de nuestros propios sufrimientos, entonces la vida emocional y cognitiva de Dios cambia en respuesta a los acontecimientos humanos. Por tanto, Dios no puede ser inmutable.
Si la vida emocional de Dios se ve trastornada o perturbada por los acontecimientos del mundo, entonces Dios no puede ser impasible; Dios no vive en un estado de bienaventuranza eterna y libre de sufrimiento.
Si Dios no conoce nuestro futuro humano y, por tanto, no sabe si sus buenas obras producirán el fin deseado, entonces Dios carece de un conocimiento previo exhaustivo del futuro. Si los humanos tienen un libre albedrío significativo, una voluntad que no puede ser causada ni coaccionada sin ser violada ni siquiera por la omnipotencia, entonces Dios podría no conocer nuestro futuro humano.
Algunos pensadores abrahámicos, por otra parte, sostienen que Dios no sólo es omnipotente (todopoderoso), sino que Dios es el único poder ( monergismo ); No existen fuentes independientes de poder causal en el mundo. Desde este punto de vista, incluso las llamadas elecciones humanas libres son, en última instancia, impulsadas y causadas por Dios. Pero si los humanos tienen un libre albedrío significativo, entonces existen fuentes de poder causal independientes de Dios (el monergismo es falso).
Es más, Dios puede, como nosotros, necesitar esperar y ver cómo los seres humanos responden libremente a las buenas acciones de Dios. Si Dios puede o debe esperar para ver las respuestas humanas, entonces Dios no existe fuera del tiempo (Dios no es eterno); Dios, si todo esto es correcto, está dentro del tiempo.
Te dan la imagen. Si el amor de Dios es compasión, Dios, al parecer, debe compartir el poder de manera pasible, mutable y temporal. Y la vida interior de Dios incluye el sufrimiento y el sufrimiento con.
¿Hemos resuelto la cuestión a favor del teísmo abierto?
Esta discusión establece la mayor crítica al Teísmo Abierto por parte del Teólogo del Ser Perfecto: acabamos de hacer a Dios a nuestra propia imagen (GeislerGeisler 1997 ). Según algunos teólogos del Ser Perfecto, el Dios Abierto es ignorante, irracional, indeciso, débil e incluso inmoral. El teísmo abierto, según argumentan estos críticos, es excesivamente antropomórfico: aplica términos y conceptos humanos donde no se aplican. Después de todo, Dios claramente no tiene oídos, boca o trasero literales (para sentarse en un trono literal). Entonces, ¿por qué pensar que Dios tiene emociones literales o que ignora literalmente el futuro? Todos estos textos antropomórficos se pueden explicar (eliminar) a favor de la Teología del Ser Perfecto. Finalmente, Dios no es como nosotros ni nada en la creación. Según el Corán, no hay nada en la creación como Dios; Dios excede enormemente nuestras construcciones humanas y creacionales. Según el Islam y el cristianismo, Dios es Santo, apartado de la creación, completamente único y distinto. Dios no es, como diría el teísmo abierto, un gran ser humano.
No resolveré ninguno de estos debates: debates que involucran la hermenéutica bíblica, el papel regulador de las tradiciones sobre la teología, la influencia de la filosofía en la teología, la importancia del libre albedrío, cuestiones de trascendencia, los límites del lenguaje humano, etc. Estos debates tienen un sabor diferente en cada una de las tradiciones abrahámicas (e incluso dentro de cada tradición). Pero creo que he mostrado lo suficiente para mostrar algunos de los problemas que implica concebir el amor de Dios. Si la Teología del Ser Perfecto es cierta, Dios ama en la modalidad de la benevolencia (pero no de la compasión). Si el teísmo abierto es cierto, Dios ama en la modalidad de la compasión (así como de la benevolencia). Si no se puede afirmar nada de la naturaleza divina o si sólo podemos hablar de lo que Dios no es, entonces no entendemos en absoluto el amor divino. Y si Dios es radicalmente trascendente, los conceptos de amor humanamente disponibles no pueden aplicarse a Dios.
Afirmar que Dios es amor en cualquier comprensión de Dios y del amor implica, entonces, afirmar un montón de preguntas.
3 Amor e infierno
Infierno
David Hume, en sus Diálogos sobre la religión natural , plantea el clásico problema del mal de Epicuro: “Las viejas preguntas de Epicuro aún no tienen respuesta. ¿Está dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? entonces es impotente. ¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces es malévolo. ¿Es capaz y dispuesto? ¿De dónde viene entonces el mal?” Hume continúa esbozando ejemplos típicos de miseria y dolor humanos en el mundo, incluyendo, entre muchos otros, “un hospital lleno de enfermedades, una prisión repleta de malhechores y deudores, un campo de batalla sembrado de cadáveres, una flota naufragando en el mar”. océano, una nación que languidece bajo la tiranía, el hambre o la pestilencia”. Males como estos, sostiene Hume, son evidencia contra la benevolencia divina.
Sin embargo, los ejemplos de miseria y dolor humanos en esta vida palidecen en comparación con la descripción cristiana del castigo divino en la otra vida, es decir, en el infierno. Según las Escrituras cristianas, el infierno es un tormento consciente y eterno que excede con creces cualquier cosa que los humanos puedan experimentar en esta vida. El infierno es un “horno de fuego” (Mateo 13:50), “donde el gusano de ellos no muere, y el fuego no se apaga” (Marcos 9:48). Si las enfermedades, el hambre y la pestilencia dan motivos para dudar del amor divino, el tormento eterno y consciente en un horno de fuego sin tregua da muchas más razones para dudar del amor divino. El problema del sufrimiento humano –el aparente conflicto entre el sufrimiento humano y el amor divino– se ve dramáticamente amplificado por la doctrina cristiana del infierno. ¿Cómo podría ser cierto que Dios ama a sus criaturas y que permite o incluso provoca el tormento eterno de los condenados?
Los conflictos entre el amor de Dios y la doctrina del infierno surgen sólo en ciertas versiones de la doctrina del infierno. Las opiniones judías e islámicas sobre el infierno parecen relativamente poco problemáticas dadas sus opiniones sobre la justicia y la misericordia divinas. Los cristianos, por otro lado, tienen un enorme problema para conciliar sus puntos de vista sobre el infierno con el amor divino.
He aprendido que los judíos contemporáneos piensan muy poco en la doctrina del infierno, tanto en términos del tiempo dedicado a pensar como en términos de evaluaciones negativas de la condenación eterna. Los judíos están mucho más preocupados por cómo Dios quiere que vivamos en esta vida –una vida de justicia, florecimiento y obediencia– que prepararnos y preocuparnos por el mundo venidero. Los judíos que sí creen en el infierno suelen sostener que los humanos siguen viviendo en algún inframundo sombrío (entre esta vida y el cielo), o que uno pasa por el Seol como preparación purgante para el cielo.
Los musulmanes, por otra parte, están profundamente preocupados por la otra vida y su compromiso con la justicia divina se refleja en sus puntos de vista sobre la otra vida. Después de la muerte, Dios juzgará justamente a cada individuo según sus obras: los fieles justos recibirán una recompensa en el paraíso y los infieles malvados recibirán un castigo justo en el infierno. En el pensamiento islámico, si bien el sufrimiento en el infierno es físico, psicológico y espiritual, varía según los pecados del condenado. Dado que los pecados humanos son finitos, muchos musulmanes creen que el confinamiento en el infierno es temporal. Y, dado que Dios es misericordioso, muchos creen que Dios eventualmente eliminará el infierno. Finalmente, algunos musulmanes piensan que después de su período de justo castigo, el Todo Misericordioso devolverá a todos los humanos al paraíso. En resumen, la creencia de que Dios es justo y misericordioso modera la comprensión musulmana del infierno. De hecho, el Islam puede ofrecer el ajuste más perfecto entre las interpretaciones islámicas de la naturaleza divina y la otra vida.
Sin embargo, las opiniones cristianas sobre el infierno son difíciles de conciliar con cualquier comprensión razonable del amor divino.Nota9
Las doctrinas cristianas del infierno, del tormento eterno e implacable de los condenados, se basan en Escrituras aparentemente sencillas, especialmente las enseñanzas de Jesús en los evangelios. Según la Biblia, el castigo en el infierno es físico, espiritual y eterno. El infierno es como un fuego ardiente, los condenados están separados de Dios y de los demás humanos (de todas las fuentes de luz y vida) para siempre. Por ejemplo, el hombre rico en el Hades, atormentado por un fuego inextinguible, implora al padre Abraham que, misericordiosamente, envíe al mendigo Lázaro para que moje su dedo en agua fría en busca de alivio; El padre Abraham, en esta historia contada por Jesús, rechaza una misericordia tan pequeña, alegando que el infierno es un gran abismo que nadie puede cruzar (Lucas 16: 19-31). En el Apocalipsis de Juan, nosotrosEscuchamos repetidamente “por los siglos de los siglos” sobre el castigo de los condenados. Finalmente, las Escrituras cristianas afirman que muchas más personas terminarán en el infierno que en el cielo: la puerta que conduce a la destrucción es ancha y amplia, la puerta que conduce a la vida es estrecha y difícil y pocos la encuentran (Mateo 7:13- 14). Además, mientras que algunos pasajes sugieren que Satanás y sus secuaces infligirán el sufrimiento (alejando así a Dios a una distancia del infierno), en otros pasajes, Dios mismo parece ser quien inflige el castigo. El infierno, según el cristianismo tradicional, es un lugar donde la ira de Dios se derrama sobre los pecadores por una eternidad; es un lugar de tormento, de condenación, de juicio, de llanto y de crujir de dientes.
Los pensadores medievales abrazaron las metáforas bíblicas del infierno. Agustín sostiene que las torturas de los condenados son tanto físicas como espirituales y que Dios mismo mantiene a los condenados, que deberían ser consumidos por el fuego físico, en existencia. Tomás de Aquino rechaza la idea de que los condenados sean atormentados únicamente con fuego, argumentando que se emplearán una variedad de torturas. El término "fuego" prevalece en las Escrituras para describir la intensidad del dolor, no la especificidad de la tortura. El sufrimiento eterno, comparado con el horror de ser quemado, es infligido por tormento “de muchas maneras y de muchas fuentes” y sin tregua. 3 De hecho, el infierno estará dispuesto de tal manera “que se adaptará a la mayor infelicidad de los condenados” y habrá, sostiene Tomás de Aquino, la luz suficiente para percibir “aquellas cosas que son capaces de atormentar el alma” ( Summa Theologica Suppl (P. 97, Art. 5). Uno, por ejemplo, verá los fuegos corpóreos y olerá su hedor mientras queman el cuerpo corpóreo. Este fuego interminable, cree Tomás de Aquino, no se sostiene con combustible sino con el aliento de Dios.
Creo que hemos escuchado lo suficiente para entender que la doctrina cristiana tradicional del infierno –de Dios, en Su ira, castigando a los humanos de las peores maneras posibles y para siempre– crea un problema para la comprensión cristiana del amor divino.
Amar
Interpretemos el amor de Dios de una manera análoga al amor humano – como análogo a la relación ideal entre padres e hijos; Dios es amor, según esta analogía, como un padre o una madre ama a sus hijos. Esta comprensión del amor divino no la saco de la manga. Como se señaló en la sección anterior , el cuidado del propio hijo es una metáfora paradigmática abrahámica del cuidado de Dios por Sus criaturas: en las sagradas escrituras abrahámicas, Dios es llamado e incluso llamado “Padre”, y abundan los ejemplos del cuidado paternal de Dios por la creación y las criaturas humanas. .
Esta visión del amor divino crea un problema especial, quizás insuperable, del infierno. Estoy asumiendo, en aras del argumento, la tradicional visión cristiana de la cámara de tortura eterna del infierno, tal vez con Dios mismo como torturador. Suponiendo que Dios nos ama como un padre a sus hijos, y la visión cristiana del infierno como la cámara de tortura eterna, el problema del infierno es que
1.Dios es amor.
2.Hay un infierno.
son lógicamente incompatibles. En las próximas secciones, presentaré algunas formas medievales (más o menos) de reconciliar (1) y (2). Argumentaré que ninguno tiene éxito. Dado que muchos cristianos contemporáneos mantienen la visión tradicional del infierno, éste es un problema tanto contemporáneo como medieval.
Teorías medievales de la bondad divina
Los intentos medievales de reconciliar a Dios y el infierno típicamente suponen una comprensión de la existencia ( la existencia es buena ) para justificar que Dios mantenga a los condenados en existencia para siempre, incluso teniendo en cuenta su horrible sufrimiento. En resumen, el bien de su existencia supera el sufrimiento de los condenados (o el bien de su existencia (sufriente) supera el mal de su inexistencia). Dios ama a los condenados, pues, manteniendo su existencia. Y, debidamente informados, los condenados estarían de acuerdo. Pintaré la tradición cristiana medieval a grandes rasgos. No es mi intención ofrecer una exégesis histórica cuidadosa. Más bien, estoy interesado en obtener un consenso aproximado de los pensadores medievales sobre la bondad de la existencia, uno que apunta a reconciliar el sufrimiento de las personas por la eternidad con el amor divino. Me centraré principalmente en las obras de Agustín y Tomás de Aquino.
Tomás de Aquino sostiene que "ser" y "bondad" son intercambiables. El ser y la bondad, según Tomás de Aquino, son trascendentales; trascienden las categorías; no sirven como propiedades que categoricen nada ya que se aplican a todo. Todo tiene ser y es bueno. Existir es bueno; entonces, todo lo que existe es bueno.
¿Cómo establece Tomás de Aquino la conexión entre el ser y la bondad? ¿Cómo sostiene que “la bondad y el ser son realmente lo mismo”? De manera muy aproximada y breve, su argumento puede expresarse de la siguiente manera:
1.Decir que algo es bueno es simplemente decir que es deseable.
2.Algo es deseable en la medida en que se perfecciona.
3.Algo se perfecciona en la medida en que está en el ser. 5
4.Por tanto, algo es bueno en la medida en que existe.
5.Por tanto, la bondad y el ser son lo mismo. ( Suma Teológica Ia.5.1)
Dejaré este argumento sin comentarios, simplemente señalando que es representativo de las opiniones sobre la bondad divina de muchos pensadores medievales (y muchos tomistas contemporáneos).
Todo ser en cuanto ser es bueno. Los existentes menores comparten la bondad divina al participar del bien supremo: “Dios es bueno por Su esencia, mientras que todas las demás cosas son buenas por participación. … Nada, pues, se llamará buenoexcepto en la medida en que tiene cierta semejanza con la bondad divina. Por tanto, Dios es el bien de todo bien” ( Summa Contra Gentiles , libro 1, cap. 40). Todo lo que existe participa de la bondad divina. Por la participación, todo recibe su ser de Dios; la bondad y el ser son convertibles. Por tanto, todo lo que existe participa del bien. “Todo se llama bueno”, escribe Tomás de Aquino, “por la semejanza de la bondad divina que le pertenece…” ( Summa Theologica Ia.6.4). Que todo es bueno llevó a Agustín a desarrollar y a Tomás de Aquino a afirmar la doctrina del mal como privación del bien: el mal es una mera sombra de la existencia y no existe realmente.
Dios ama, entonces, permitiendo que las cosas participen de su existencia (es decir, de la bondad). Tomás de Aquino defiende la opinión de que Dios ama en virtud de impartir existencia, ergo bondad, a una multitud de cosas:
… la comunicación del ser y del bien surge del bien… Ahora bien, cada cosa actúa en cuanto está en acto, y al actuar difunde el ser y el bien a las demás cosas. Por tanto, es signo de la perfección de un ser el que pueda “producir su semejante”... Por eso se dice que el bien es difusivo de sí mismo y del ser. Pero esta difusión conviene a Dios porque... siendo por sí mismo el ser necesario, Dios es causa del ser para las demás cosas. Dios es, por tanto, verdaderamente bueno. ( Summa Contra Gentiles Libro 1, cap. 40, art. 3)
Dios ama a sus criaturas al traerlas a su existencia y mantenerla; en virtud de compartir la existencia (bondad) de Dios, Dios concede a los humanos el honor de existir.
La bondad de Dios para con los santos
No es difícil reconciliar el amor divino con el trato que Dios da a los santos. Según Tomás de Aquino, el sufrimiento de los santos se convierte en un bien que beneficia al que lo sufre. Dios hace todo para el bien de quienes lo aman. Según Tomás de Aquino esto significa:
Todo lo que sucede en la tierra, incluso si es malo, resulta para el bien del mundo entero. Porque como dice Agustín en el Enchiridion , Dios es tan bueno que nunca permitiría ningún mal si no fuera también tan poderoso que de cualquier mal pudiera sacar un bien. Pero el mal no siempre resulta en bien de la cosa en relación con la cual ocurre el mal, porque aunque la corrupción de un animal resulta en bien de todo el mundo, en la medida en que un animal es generado de la corrupción de otro –Sin embargo, no resulta para el bien del animal que se corrompe. La razón de esto es que el bien del mundo entero es querido por Dios por sí mismo, y todas las partes del mundo están ordenadas a este [fin]. El mismo razonamiento parece aplicarse respecto del orden de las partes más nobles [del mundo] respecto de las otras partes, porque el mal de las otras partes está ordenado ael bien de las partes más nobles. Pero todo lo que sucede con las partes más nobles está ordenado sólo al bien de esas partes mismas, porque se cuidan de ellas por sí mismas, y por ellas se cuidan las demás cosas... Pero entre las mejores de todas las partes del mundo están los santos de Dios…. Él los cuida de tal manera que no les permite ningún mal que no convierta en su bien.Nota10
Dios no usa a los santos como instrumentos para el bien de sí mismo o de otras personas o cosas. Más bien, el sufrimiento de los santos es un medio para el bien del que sufre. 9
Agustín tiene puntos de vista similares, aunque menos explícitos, sobre el sufrimiento humano. Según Agustín, “Todos los demás castigos, ya sean temporales o eternos, infligidos a cada uno por la divina providencia, se envían a causa de pecados pasados, o de pecados actualmente permitidos en la vida, o para ejercitar y revelar la voluntad del hombre. gracias” ( Ciudad de Dios XXI.13). Incluso el sufrimiento de los aparentemente inocentes es un medio para un buen fin: el sufrimiento puede separarnos de una dependencia indebida de las cosas de la fortuna y unirnos a Dios, nuestra satisfacción última en el mundo venidero: “¿Es la inocencia una protección suficiente contra el mal? ¿Varios ataques de demonios? Para que nadie piense así, incluso los niños bautizados, que ciertamente son insuperables en inocencia, se sienten a veces atormentados porque Dios, que lo permite, nos enseña con esto a lamentar las calamidades de esta vida y a desear la felicidad de la vida venidera”. ( Ciudad de Dios XXII.22).
Según Agustín y Tomás de Aquino, el sufrimiento de los santos redunda en su propio beneficio. Presumiblemente estos beneficios no se podrían haber obtenido sin precisamente ese sufrimiento. ¿Cuales son los beneficios? Los males, tanto naturales como morales, podrían liberarnos de la devoción a uno mismo y así permitirnos desarrollar la humildad, hacer que nuestros dedos dejen de aferrarnos a los bienes transitorios de esta tierra y orientar nuestro carácter hacia la eternidad, hacernos conscientes de las limitaciones del yo. -suficiencia, y nos instan a buscar la ayuda divina. Todo sufrimiento, al menos para los santos, es pedagógico.
Finalmente, Dios ama a los santos sosteniéndolos en una existencia eterna y feliz (después de una vida de sufrimiento). Dios ama a los santos como a niños: Dios permite sólo aquellos daños que Dios puede convertir en bien para ellos, para el cumplimiento de su naturaleza: crecimiento en la virtud y participación eterna en su bien supremo, Dios mismo.
El amor de Dios por los condenados
Pero ¿qué pasa con los incrédulos? ¿Cómo los ama Dios? Todas las cosas cooperan para el bien de aquellos que aman a Dios, pero ¿qué pasa con los que no lo aman? ¿Todas las cosas cooperan para su mal? Se podría pensar que sí, dada la edad medieval.puntos de vista sobre la naturaleza del destino eterno de los condenados. Dios, al parecer, no ama a los condenados. Pero tal inferencia encuentra resistencia.
¿Cómo puede Dios amar a los condenados? Si la bondad es idéntica al ser, entonces Dios puede amar a los condenados simplemente permitiéndoles existir. Dios los ama, recordemos, en virtud de haberlos creado. Como escribe Tomás de Aquino:
… Dios ama todas las cosas existentes. Porque todas las cosas que existen, en cuanto existen, son buenas, ya que el ser de una cosa es en sí mismo un bien... Ahora bien, se ha demostrado… arriba que la voluntad de Dios es la causa de todas las cosas. Por lo tanto, es necesario que una cosa tenga algún ser o algún bien sólo en la medida en que sea querida por Dios. A todo lo existente, pues, Dios le quiere algún bien.
( Suma Teológica I, 20.2)
Dios ama a los condenados manteniendo su existencia (porque la existencia es buena…).
Agustín sostiene que la existencia es lo suficientemente buena como para compensar el sufrimiento de los condenados: “Y verdaderamente el hecho mismo de existir es, por algún hechizo natural, tan placentero, que incluso los miserables, por ninguna otra razón, no están dispuestos a perecer; y cuando se sientan desgraciados, no deseen que ellos mismos sean aniquilados, sino que su miseria sea tal”. ( Ciudad de Dios XI, 27). Aquí el argumento supone que el impulso natural a existir, que a menudo impide que las personas, incluso en las circunstancias más miserables, se suiciden, persiste en aquellos que sufren en el infierno. De hecho, persiste de tal manera que pesa más que su deseo de no existir dados sus sufrimientos.
Pero Agustín parece equivocado. Supongamos que admitimos que la gente preferiría existir a no existir y que, por tanto, lo que la gente en el infierno desea no es la aniquilación de su existencia sino la aniquilación de su sufrimiento. Parece claro, sin embargo, que ninguna persona razonable desearía la continuación del tormento eterno, lo que Agustín llama “los terribles dolores del fuego eterno”, hasta la inexistencia. Si uno fuera evaluado de su situación (ese tormento indescriptible, mucho más allá de cualquier sufrimiento ante mortem , continuará sin cesar), uno, si su personalidad no se ha desintegrado ya por completo, preferiría razonablemente la inexistencia a la existencia. Incluso si uno no fuera plenamente consciente de la duración de la sentencia, seguramente ninguna persona razonable elegiría racionalmente continuar con ese sufrimiento. La inducción negativa – “He sufrido de esta manera durante cien o mil o un millón de años, tal vez continuaré sufriendo de esta manera durante otros cien o mil o un millón de años” – es suficiente para abrumar racionalmente el deseo de una existencia continua. Después de todo, la gente elige el suicidio para eliminar el sufrimiento de esta vida. Parece que la gente razonable preferiría la aniquilación a la perpetuación infinita de los “horribles dolores del fuego eterno”.
La existencia por sí sola no parece suficiente para que Dios ame a los condenados si sufren según la comprensión medieval del infierno. Seguramente esas personas podrían decir, con garantía: “Hubiera sido mejor para mí no haber nacido nunca”. La existencia no es un bien tan grande que pueda razonablemente abrumar cualquier deseo de inexistencia bajo cualquier condición, incluidas aquellas que los medievales atribuyen a los condenados en el infierno. Volveré sobre esto en breve.
¿Venganza?
Muy rápidamente abordaré la afirmación de que el amor divino y el tormento eterno pueden conciliarse apelando al castigo retributivo. ¿Cómo, uno podría preguntarse, puede Dios ser amoroso y permitir o infligir dolor y sufrimiento intensos por la eternidad? La inmensidad y duración del dolor y el sufrimiento a menudo se justifican apelando a la justicia retributiva: los condenados merecen este tipo de castigo a causa de sus pecados. Por supuesto, sus pecados parecen prima facie merecedores de menos que un tormento eterno. Algunas mentiras aquí, un poco de adulterio allá, un pequeño robo aquí, un poco de codicia allá. Seguramente, los castigos merecidos por estas ofensas finitas suman una suma considerablemente menor que la eternidad. Incluso el peor de los pecadores, decía Hitler, podría merecer 100 años por cada persona asesinada; Suponiendo que matara a 20 millones de personas, Hitler merecería en represalia 2.000 millones de años de castigo: mucho, mucho tiempo, pero aún considerablemente menos que la eternidad. ¿Qué pecados terrenales podrían merecer la tortura eterna? Y esto aborda sólo la duración del castigo, no la intensidad del dolor y el sufrimiento.
La justificación medieval de la tortura eterna arroja los pecados humanos bajo una luz diferente a la sugerida en el párrafo anterior. El pecado, según este punto de vista, en última instancia no es contra simples mortales sino contra Dios mismo. Dado que Dios es infinito, la retribución es infinita. El castigo (tortura eterna) se ajusta al crimen (pecado contra el Infinito).
Cabe señalar que el amor paternal de Dios no excluiría el castigo retributivo más simple; un buen padre podría castigar de forma retributiva (simplemente porque el niño lo merecía). Sin embargo, la primera inclinación de un buen padre hacia un niño desobediente es el castigo como pedagogía. Un buen padre, en la medida de sus posibilidades, establecería un castigo que ayudaría al niño a orientar adecuadamente su voluntad y, posteriormente, sus acciones hacia su florecimiento. Sin embargo, en algunos casos el niño puede merecer un castigo mayor del que sería estrictamente necesario para su rehabilitación. En otros casos, el niño puede ser intransigente y oponerse obstinadamente a la rehabilitación. En ambos casos, el buen padre podría justificadamente castigar a su hijo simplemente porque lo merecía (retribución). Cabe señalar, sin embargo, que el castigo como rehabilitación es la opción preferida de los padres; el castigo retributivo es la opción alternativa. Ningún bienLos padres preferirían imponer un castigo que redundara en beneficio de su hijo en lugar de simplemente pagarle por el daño causado.
Un Dios amoroso, entonces, castigaría a Sus hijos primero para rehabilitarlos y luego para retribuirlos. La retribución sólo estaría justificada si el castigo fuera más allá de lo necesario para la rehabilitación o si los hijos de Dios fueran intransigentes. Además, dado que Dios es esencialmente amoroso, el amor de Dios continuaría post mortem , con el deseo de rehabilitar a los hijos de Dios post mortem y devolverlos a Él. Hay pocas razones para pensar que la Omnipotencia podría o podría verse frustrada por la relativa obstinación de los incrédulos ante la muerte. Sólo si el carácter humano se fijara decididamente en el vicio, un Dios amoroso se daría por vencido y exigiría un castigo retributivo.
Aunque el castigo retributivo no es incompatible con el amor divino, la tortura eterna como castigo retributivo sí lo es. En el castigo retributivo, la persona malvada recibe daño por daño y nada más. En las Escrituras, la justicia retributiva estaba limitada por “Ojo por ojo, diente por diente”, lo que impediría imponer un castigo retributivo más allá del daño infligido. Los culpables merecen exactamente el daño que infligieron. Para justificar un tormento infinito, se debe infligir un daño infinito. Pero, ¿cómo podría un ser humano finito, durante un período de tiempo finito, infligir un daño infinito a seres humanos finitos?
Los teólogos medievales creen que el daño que infligen los culpables es infinito porque su pecado es esencialmente contra el Dios Infinito. Supongamos que es cierto que cuando robé esa barra de chocolate de la tienda hace tantos años, estaba pecando contra Dios y no sólo contra los dueños de la tienda (a estos últimos les debía aproximadamente diez centavos). Al pecar contra Dios, incluso contra el Dios Infinito, ¿se ha perjudicado a Dios?
Parece claro que Dios simplemente no puede ser dañado de esa manera. Los seres humanos pueden infligir mucho daño a otros seres humanos, a animales no humanos, al medio ambiente e incluso a ellos mismos, en parte porque estos son el tipo de cosas que pueden sufrir daño. Pero Dios, por su naturaleza, no puede sufrir daño. Cuando nos falta fe, desafiamos a Dios o cometemos blasfemia, es sólo una façon de parler decir que Dios está ofendido. Dios no es dañado por nuestra incredulidad o blasfemia, nosotros sí. La incredulidad y la desobediencia son malas para los humanos, no para Dios.
La teología del ser perfecto implica que Dios no puede ser dañado. Si Dios es impasible, inmutable, etc., entonces Dios es ontológicamente independiente de los seres humanos; Dios permanece en un estado de bienaventuranza imperturbable e imperturbable independientemente de nuestros pecados. Debido a la naturaleza de Dios, Dios no puede ser dañado. Y si no se puede dañar a Dios, entonces no podemos ofenderlo. Y si no podemos ofender a Dios, entonces no podemos ser culpables de una ofensa infinita contra el Dios Infinito. Por lo tanto, no podemos merecer un castigo infinito por esa llamada ofensa infinita. La justicia retributiva es una justificación insostenible del tormento eterno de los condenados.
El infierno, desde el punto de vista cristiano tradicional, no es para rehabilitación. No hay ningún beneficio para el que sufre más que el bien de existir; y la existencia, como he argumentado, no es suficiente para compensar el daño del sufrimiento. Los padres amorosos a veces pueden permitir que sus hijos sufran daño, pero sólo en la medida en que tengan el poder de beneficiarlos. La mayor capacidad de un Dios amoroso para dañar a sus hijos se ve atenuada por su mayor capacidad para rectificar la situación de una manera que beneficie al que sufre. Si no hay ningún bien mayor que beneficie al que sufre, entonces el padre amoroso no puede permitir el sufrimiento. Otros podrían beneficiarse del sufrimiento de los que están en el infierno: los que están en el cielo podrían ver su destino perdido por poco y estar aún más agradecidos a Dios por su rescate. De hecho, Tomás de Aquino piensa que el florecimiento de los santos en el cielo se debe, en parte, a su disfrute del sufrimiento de los condenados: “Para que los santos disfruten más abundantemente de su bienaventuranza y de la gracia de Dios, se les permite ver el castigo. de los condenados en el infierno”. Pero ningún padre terrenal podría ser amoroso y permitir que uno de sus hijos sufra daño simplemente por el bien de otro de sus hijos. Los niños no pueden ser utilizados simplemente como un medio para los (buenos) fines de otros niños. Si Dios permitiera que algunos sufrieran en el infierno para beneficio de los que están en el cielo, no sería amoroso en ningún sentido en relación con los padres terrenales. Nuestro sentido del amor divino no se parecería en nada a nuestro sentido humano del amor (el único sentido del amor que tenemos).
La teodicea del infierno de Eleonore Stump
He argumentado que si Dios nos ama como un padre ama a su hijo, el amor divino es incompatible con la doctrina tradicional del cristianismo sobre el infierno. La filósofa contemporánea Eleonore Stump, que (con razón) rechaza la visión tradicional del infierno como cámara de tortura, ofrece una defensa nueva y más plausible del amor de Dios y la doctrina del infierno (Basándose en las ideas de Tomás de Aquino, defiende la idea de que Dios ama a quienes sufren en el infierno. Aunque supone una gran mejora moral y teológica, sostendré que la visión de Stump sigue siendo problemática.
Stump, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, sostiene que “el amor por las personas humanas consiste esencialmente en tratarlas según su naturaleza; … El amor de Dios por una persona implica ayudar a maximizar la capacidad de razón de esa persona” (Stump 1986 : 192). Stump defiende la concepción del amor de Tomás de Aquino y muestra cómo implica lo que podríamos llamar “amor duro”: Dios duro no maximiza el placer con respecto a sus hijos; Dios, respetando su naturaleza de criaturas autónomas y racionales, “promueve en ellos acciones morales, emociones no contrarias a la razón y, en general, estados virtuosos de carácter” (Stump 1986 : 193).
La teodicea de Stump implica una revisión de la doctrina tradicional del infierno. Lo que yo llamo “revisión”, Stump lo llama una “mirada más cercana”. Sugiero que mi término es más apropiado ya que ella defiende una visión mejorada del infierno inspirada en Dante, no la visión de la cámara de tortura divina de Agustín y Tomás de Aquino. Aun así, sostendré que no sería amoroso por parte de Dios permitir que la gente sufra en el infierno por toda la eternidad, incluso si el infierno fuera como lo concibió Dante.
Uno puede imaginarse por qué Stump prefiere la visión de Dante a la de Agustín o la de Tomás de Aquino. Para sostener que la existencia eterna de los condenados es consistente con la bondad divina, uno debe sostener que las personas en el infierno elegirían razonablemente la existencia eterna (en lugar de la inexistencia) en esas condiciones. Esto requeriría, como he argumentado, una alteración sustancial en la visión del infierno que tenían las cámaras de tortura medievales. Es difícil imaginar que alguien prefiera razonablemente la existencia eterna en un estado tan intenso y tan doloroso. Si uno estuviera privado de Dios, dada cualquier comprensión abrahámica de Dios y de las personas, es difícil imaginar que uno soportaría o podría soportar seguir viviendo en el infierno.
Stump, según la visión de Dante sobre el infierno, imagina que las personas pueden preferir razonablemente la existencia eterna aparte de la gracia divina porque Dios ha permitido la voluntad eterna de su bien finito preferido (por ejemplo, la lujuria, la avaricia o el deseo de poder) en lugar del bien infinito. para lo cual fuimos creados (Dios mismo). Dado que la gente en el infierno "se ha acostumbrado a actos irracionales" (Stump 1986 : 195), Dios da a los condenados lo que quieren. Si bien admite que los vicios de los condenados son destructivos de su naturaleza, Stump sostiene que Dios quiere tratarlos de acuerdo con sus “ segunda naturaleza” autoimpuestas : ahora como seres lujuriosos, digamos, codiciosos o que buscan poder.
Stump, siguiendo a Tomás de Aquino sobre el ser y la bondad, rechaza la noción de que Dios sería o podría ser bueno al aniquilar tales seres:
... erradicar el ser según la teoría de Tomás de Aquino es un mal prima facie, que un Dios esencialmente bueno no podría hacer a menos que hubiera un bien supremo que lo justificara. Dada la identificación que hace Tomás de Aquino del ser y la bondad, un bien tan supremo tendría que promover el ser de alguna manera, pero es difícil ver cómo la aniquilación total de personas podría producir o promover el ser. Sin embargo, en ausencia de ese bien supremo, la aniquilación de los condenados no está moralmente justificada y, por tanto, no es una opción para un Dios bueno. (Stump 1986 : 196)
Dios se enfrenta a un dilema: no puede aniquilar a los condenados y no puede trabajar para cumplir con su naturaleza propia. La solución de Stump: Dios trata a los condenados según su segunda naturaleza. Les impide dañar a los inocentes, impidiéndoles así mayores males, y les impide una mayor degeneración de su carácter que implicaría una pérdida del ser. Dios puede, dentro de estos límites, “maximizar su existencia evitando que se deteriore aún más” (Stump 1986 : 197). Ellaconcluye: “[Dios] trata a los condenados según su naturaleza y promueve su bien; y como es el bien mismo, maximizando el bien de los condenados, se acerca lo más que puede a unirlos consigo mismo, es decir, los ama” (Tocón de referenciaMuñón 1986 : 197).
Por supuesto, he omitido mucho de valor en la importante contribución de Stump a una teodicea del infierno. Sin embargo, creo que he presentado fielmente el corazón de su argumento. ¿Preserva la teodicea de Stump el amor de Dios frente al sufrimiento eterno de los condenados? ¿Ofrece la teodicea de Stump una explicación adecuada del infierno y del amor divino? Yo creo que no. Permítanme ofrecer dos razones para rechazar la opinión de Stump.
En primer lugar, la aniquilación de los condenados, incluso desde la visión dantesca del infierno de Stump, es racionalmente preferible a su existencia continua. El propio Tomás de Aquino admite que hay algunos bienes que resultan en una reducción del ser. De hecho, estos bienes son precisamente los que participan en el alivio del sufrimiento de los condenados. El escribe:
El no serlo puede considerarse de dos maneras. Primero, en sí mismo, y por tanto no puede ser deseable en modo alguno, ya que no tiene aspecto de bien, sino que es pura privación de bien. En segundo lugar, puede considerarse como un alivio de una vida dolorosa o de alguna infelicidad; y, por tanto, el no serlo adquiere la apariencia de bien, ya que carecer de un mal es una especie de bien, como dice el Filósofo ( v. 1 Ethic .). ). De esta manera, es mejor para los condenados no serlo que ser infelices. … En este sentido los condenados pueden preferir no serlo según su razón deliberada. ( Summa Theologica Suppl. Q. 98. Art. 3)
Tomás de Aquino sostiene que debido a que es una reducción del ser (de ahí la bondad), no ser es ( prima facie ) malo; pero no serlo también es un bien cuando reduce la infelicidad. Por lo tanto, no ser puede ser racionalmente preferible dadas las circunstancias de cada uno. Si no serlo puede ser racionalmente preferible en ciertas circunstancias, entonces seguramente aquellos que sufren en el infierno se encuentran en tales circunstancias. Por lo tanto, su existencia continua por sí sola, a menos que sea superada por un bien mayor, no es suficiente para que Dios sea bueno con ellos. Podría decirse que el bien que Stump respalda, el bien de cumplir la segunda naturaleza de uno, no es un bien mayor.
En segundo lugar, incluso suponiendo que sea lógicamente posible que las personas cumplan su “segunda naturaleza” en un nivel del infierno que contiene sólo personas con ideas afines, es poco probable que esto pueda volverse real. La mayoría de los vicios requieren una culminación exitosa para su cumplimiento. No basta con codiciar; Los deseos de uno deben materializarse en acciones para su cumplimiento. Si la felicidad de los condenados fuera, para poner patas arriba a Aristóteles, una actividad (exitosa) de acuerdo con el vicio, entonces el mínimo de florecimiento permitido a los condenados requeriría la actividad exitosa de los propios deseos viciosos. Si uno estuviera restringido a personas con ideas afines, sería poco probable que las acciones viciosas, al menos con respecto a muchos vicios característicos, tuvieran éxito. Imagine un grupo de personas que disfrutan explotando a otras personas. Esto es probable, si se cuenta con suficientestiempo, para encontrar frustrados sus deseos más profundos. Seguramente los enemigos eventualmente se darán cuenta (digamos después de mil o un millón de años). Si nuestros deseos no encuentran expresión en una acción (exitosa), nos sentiremos frustrados. La continua frustración de los deseos conlleva la falta de realización de la propia segunda naturaleza. En tal situación, la mayoría de la gente probablemente se volvería loca.
Hay otras objeciones que podrían desarrollarse. Seguramente la mayoría de la gente no está totalmente habituada al vicio al morir. Su carácter será una mezcla de virtud y vicio. El cumplimiento de una única “segunda naturaleza” resultaría en la progresiva insatisfacción de las otras tendencias viciosas, así como en la reducción de las tendencias virtuosas (lo que constituye una pérdida progresiva del ser). Además, privado de las gracias comunes de Dios que son esenciales para la vida, mucho antes de acercarse a la eternidad, el ser humano se desintegraría. La psicología moral que apoyan Stump y Dante va en contra de la experiencia humana ordinaria.
Conclusión
Las doctrinas cristianas del infierno crean un problema para los teístas ortodoxos. Si Dios nos ama como un padre ama a su hijo, entonces lo siguiente es prima facie incompatible:
1. 1.Dios es amor.
2. 2.Hay un infierno.
He argumentado que (1) y (2) son incompatibles tanto en la cámara de tortura medieval como en la visión dantesca/muñón del infierno. Los intentos de conciliar (1) y (2) fracasan.
He fundamentado el argumento a favor de la incompatibilidad del infierno y el amor divino partiendo del supuesto de la visión tradicional del infierno como cámara de tortura eterna del cristianismo. Sin embargo, existen opciones no tradicionales abiertas al teísta cristiano (Crockett 1997 ;HartHart 2019 ), presenta doctrinas sólidas más adecuadas sobre el amor divino. Se podría, por ejemplo, rechazar la afirmación de que el infierno es eterno; También se podrían rechazar las metáforas más severas y literales del infierno por considerarlas metafóricas. Algunos cristianos sostienen la doctrina del aniquilacionismo : la opinión de que los incrédulos son castigados por un período de tiempo finito (con un castigo precisamente acorde con sus pecados o merecido por ellos) y luego dejan de existir (esta, nuevamente, es la opinión de algunos musulmanes y judíos). . O se podría seguir a Stump y sostener que el castigo es psicológico más que físico (aunque eterno). O se podría pensar, como algunos teólogos musulmanes, que los malvados son castigados precisamente según sus pecados (y ni un poco más) y, al final de su castigo, entran en el paraíso. Cada una de estas doctrinas intenta reconciliar algún tipo de doctrina del infierno con la justicia y el amor divinos.
El problema del infierno no desaparece fácilmente para los cristianos. Sospecho que Agustín y Tomás de Aquino creían que las Escrituras enseñaban claramente la doctrina del infierno como una tortura eterna e implacable (infligida por Dios). La creencia en semejante infierno era, para ellos, innegociable. Entonces, para hacer compatibles (1) y (2), reinterpretaron el amor de Dios. Dios, en su reinterpretación, ama en el modo de la benevolencia: Dios quiere el bien, es decir, Dios quiere todo lo que es necesario para la salvación (incluso si la mayoría no abraza la gracia de Dios); Si muchos, quizás la mayoría, no aceptan la gracia de Dios y por eso terminan en el infierno, que así sea. Dios hizo todo lo posible para su mayor bien. Además, Dios ama a los condenados al continuar su existencia (lo cual es un bien).
Supongamos que, en lugar de aferrarse a las metáforas bíblicas del infierno, los medievales se hubieran aferrado a las metáforas bíblicas del amor paternal de Dios. Y, en lugar de reinterpretar el amor divino para hacerlo encajar con la visión del infierno de la cámara de tortura eterna, supongamos que hubieran reinterpretado el infierno para hacerlo encajar con el amor divino de los padres. Podrían haber pensado que un buen padre nunca se rendiría ni siquiera post mortem , especialmente después de apenas tres veintenas y diez ante mortem (en condiciones epistémicas no óptimas). De ser así, podrían haberse apoyado más en las artimañas de la Omnisciencia y la Omnipotencia para atraer amorosamente incluso a los más recalcitrantes al yo amoroso de Dios. Podrían haber pensado menos en la retribución y más en la rehabilitación. Y para los obstinados, quizá se hayan tomado más en serio el bien de no encontrarse en circunstancias infernales.
Las nociones medievales de amor e infierno hacen de Dios un torturador más sádico que mantiene vivas a sus víctimas sólo para poder infligir el máximo dolor que un padre cariñoso que, con todo su poder, nunca dejaría de intentar beneficiar a su hijo a través de sus sufrimientos. Julián, en una carta a Agustín opuesta a sus puntos de vista sobre la culpa original de los niños, sostiene que tal punto de vista es despreciable. “Muestraría un justo y razonable sentido de propiedad tratarte como si estuviera fuera de toda discusión: has llegado tan lejos del sentimiento religioso, de las normas civilizadas, tan lejos de hecho del sentido común, que crees que tu Señor es capaz de cometer tipos de crímenes que Difícilmente se encuentran entre las tribus bárbaras”.Nota11 Creo que lo mismo podría decirse de las opiniones de los medievales sobre el amor divino y su doctrina del infierno.
4 Amor humano
Amor Divino y Humano
Si bien ha resultado difícil comprender la naturaleza de lo divino y la naturaleza del amor divino, comprender el amor humano tal como se define en los libros sagrados abrahámicos no lo es tanto. Sin embargo, la facilidad de definición no equivale a la facilidad deadquisición. Aprenderemos de esos mismos libros sagrados que es mucho más fácil definir el amor que ser amoroso. Llegaremos a eso muy pronto.
Cada vez que les digo a musulmanes, cristianos y judíos devotos que estoy escribiendo sobre el amor en la tradición abrahámica, recibo esta respuesta (no siempre exactamente con estas palabras): “Oh, eso es fácil. Se supone que debemos amar como Dios”. Dios es amor, dicen, así que ama como Dios. No les pregunto qué Dios: ¿el Dios de la teología del ser perfecto o el Dios del teísmo abierto? No les pregunto sobre sus puntos de vista sobre la trascendencia ni menciono la vía negativa . Si nuestro único acceso a la naturaleza divina es a través de lo que Dios no es (la vía negativa ), entonces no tenemos idea alguna de qué es el amor divino (excepto que no es odio, o “Dios no es odio”). Si Dios es radicalmente trascendente, entonces ningún concepto humanamente disponible podría aplicarse a Dios; por lo que no podemos decir de manera significativa “Dios es amor” en absoluto. Dada la vía negativa o la trascendencia radical, Dios es algo incognoscible que no sabemos qué. No es un gran modelo de amor.
Si Dios es el Dios de la teología del ser perfecto, entonces Dios ama en la modalidad de la benevolencia. El Dios impasible reside eternamente en un estado de bienaventuranza perpetua e inalterable. El Dios impasible no tiene simpatía ni empatía, por lo que no puede enfadarse si las criaturas de Dios sufren o caen en pecado grave. La benevolencia de Dios puede incluso encajar, como sostuve en la sección anterior , con la doctrina cristiana tradicional del infierno; Las buenas acciones de Dios serían máximas, incluso si todas las criaturas de Dios rechazaran sus misericordias. Entonces, incluso si todas las criaturas de Dios sufrieran en el infierno, Dios sería sumamente amoroso y completamente satisfecho de sí mismo. El Dios impasible, que ama en modo de benevolencia, no se perturba ante el sufrimiento eterno e implacable de los condenados en el infierno.
¿Deberían entonces los humanos modelar a Dios y el amor de Dios en el modo de la benevolencia?
Recuerdo haber escuchado un sermón de un famoso predicador del infierno, fuego y azufre. Primero, el predicador se regocijaba por el sufrimiento de aquellos en el infierno (en general). En esa etapa de mi vida, también disfrutaba del destino de los condenados (en general), así que yo, como el resto de la congregación, saboreaba sus descripciones del sufrimiento de los condenados; Los que están en el infierno reciben lo que se merecen, pensamos todos. Con aire de suficiencia. Pero luego, después de una pausa dramática para tomar aire, pasó de lo general a lo particular: “Si mi madre misma sufriera en el infierno, eso no afectaría ni un ápice a mi felicidad en el cielo. De hecho, su justo juicio y castigo por parte de Dios contribuirían a que yo disfrute de la misericordia de Dios en el cielo”. Todos nos quedamos sin aliento de horror.
Nuestros corazones nos decían lo que nuestras mentes no podían: no puedo amar a mi madre y deleitarme en su eterna e implacable tortura. Quizás Dios pueda amar a mi madre y deleitarse en su eterna e implacable tortura; No puedo. Por eso no debo amar como el Dios impasible.
No puedo ni debo amar como Dios, si el amor supremo de Dios es la benevolencia, porque tengo deseos por el bien de mi madre, y si esos deseos no se cumplen, sufro con ella y por ella. Mi felicidad depende, en parte, de la felicidad de ella. Esto es cierto no sólo en el caso de mi madre: también amo a mi padre de esa manera bondadosa y empática. Y mi hermano y mi hermana, y mi esposa, y mis hijos y mis amigos, y miembros de mi comunidad y….. ¿dónde termina todo? ¿Cuál es el alcance de mi amor empático y bondadoso?
Si el amor humano es bondadoso y empático, entonces la forma más elevada de amor humano es la compasión. Y si lloramos con los que lloran y nos regocijamos con los que se alegran, entonces mi florecimiento (felicidad en el sentido más profundo del término) está profundamente entrelazado con el florecimiento de los demás: tu bien es mi bien, tu sufrimiento es mi sufrimiento (y viceversa).
En esta sección, comenzando con las Escrituras hebreas, argumentaré que cada una de las tres tradiciones abrahámicas enseña, en sus niveles más profundos, la compasión como la forma más elevada de amor humano. Continuaré argumentando que las tres religiones no restringen la compasión a los parientes y amigos, extendiéndola desde el vecino al extraño hasta llegar al enemigo. Y sostendré que las tradiciones abrahámicas insisten en el amor compasivo universal como la condición más esencial para el florecimiento que Dios desea para todos los pueblos del mundo. Pero primero, el problema de hablar de la tradición abrahámica.
Las tradiciones de Abraham
Hasta ahora he estado hablando de la tradición abrahámica como si fuera posible hablar de manera significativa de la tradición abrahámica. A diferencia de la creencia en , que puede basarse en la experiencia inicial de Dios de Abraham y transmitirse fielmente a las generaciones siguientes con amplias variaciones de creencias sobre, las tradiciones son sistemas de pensamiento y práctica que, como tales, están esencialmente constituidos por creencias sobre. Sin embargo, no existe una tradición abrahámica de creencias compartidas acerca de Dios. Si uno preguntara sobre la intersección de creencias de judíos, musulmanes y cristianos, la respuesta podría ser el conjunto vacío (o no). Hay poca superposición de creencias entre todas las personas que en todo momento se han identificado como musulmanes, cristianos o judíos. Si no es el conjunto vacío, las creencias superpuestas pueden incluir proposiciones bastante poco informativas sobre Dios y/o Abraham: algo como “hay un ser divino indefinido que creó el mundo y le dijo algo a Abraham hace mucho tiempo”. Si incluyéramos a musulmanes, cristianos o judíos agnósticos o escépticos de la historia, entonces ni Dios ni Abraham estarían incluidos en el conjunto de creencias compartidas. Creencias abrahámicas compartidas sobre Dios = el conjunto vacío (o un conjunto muy pequeño pero no muy útil de creencias compartidas).
Ya hemos visto varios desacuerdos profundos sobre Dios entre quienes respaldan la Teología del Ser Perfecto y el Teísmo Abierto, entre quienes afirman la trascendencia radical y quienes afirman la trascendencia modesta, entre quienes atribuyen atributos positivos a Dios y quienes siguen la vía negativa .
Encontramos cada uno de estos enfoques dentro de cada una de las tres tradiciones y más, lo que hace realmente imposible hablar significativamente incluso de la tradición judía, la tradición cristiana o la tradición islámica, y mucho menos la tradición abrahámica. No existe un conjunto de creencias esenciales afirmadas por todos los judíos en todo momento, desde, digamos, el Éxodo hasta el Holocausto. Si bien muchos cristianos conservadores contemporáneos insisten en que la creencia en la Trinidad y la Encarnación son necesarias para la fe cristiana, la Trinidad y la Encarnación no fueron declaradas esenciales hasta siglos después de la época de Jesús; es más, muchos seguidores sinceros y autoidentificados de Jesús han ignorado felizmente los Concilios de Nicea y Calcedonia, que formularon la llamada visión ortodoxa de la Trinidad y la Encarnación. No se me ocurre ninguna creencia o doctrina que sea esencial para la fe cristiana desde la época de los discípulos hasta los cristianos de las iglesias locales en la China post-Mao del siglo XX. Los musulmanes se dividieron en sunitas y chiítas poco después de la muerte de Mahoma. Éstas son sólo dos de las innumerables escuelas de pensamiento islámico: también encontramos a Hanbali, Hanafi, Maliki y Shafei; los ibadis, zayds e ismailis; y los barelvi, salafistas y wahabistas. Y más. Además, las personas dentro de cada una de estas subtradiciones no están de acuerdo sobre quién o qué es fiel a cada subtradición e incluso sobre cómo definir con precisión cada subtradición. A diferencia de la búsqueda de la partícula más básica del universo, cuando los teólogos profundizan cada vez más en cada tradición, encuentran muchísimo más desacuerdo que consenso.
Así como no tiene sentido hablar de la tradición musulmana, judía o cristiana , tiene aún menos sentido hablar de la tradición abrahámica. De hecho, probablemente no haya miembros (conscientes de sí mismos) de la tradición abrahámica. No ha habido concilios abrahámicos, ni credos abrahámicos, ni papa abrahámico, y pocas personas se identifican como creyentes abrahámicos. La mayoría de las personas que piensan en una tradición abrahámica se identifican como judíos, cristianos o musulmanes, no abrahamistas.
Complicaré esto un poco más. Sería más fácil hablar significativamente de la tradición abrahámica si existiera un conjunto de textos autorizados compartidos por musulmanes, cristianos y judíos. Pero no hay.
Los judíos, por ejemplo, afirman la Biblia hebrea (lo que los cristianos llaman el Antiguo Testamento); y, aunque aceptan que Jesús era un rabino, los judíos rechazan casi la totalidad del Nuevo Testamento; y como no consideran a Mahoma un profeta, los judíos rechazan el Corán como revelación divina.
Si bien los cristianos afirman tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, sus “interpretaciones” teológicas del Antiguo Testamento (la Biblia hebrea) varían enormemente de las interpretaciones judías de la Biblia hebrea. Así como los profesores de inglés ven figuras de Cristo y símbolos fálicos en todas partes de la literatura, los cristianos ven a Jesús en todas partes del Antiguo Testamento; donde los cristianos ven a Jesús, los judíos, bueno, no lo ven (y no sin razón). Al igual que los judíos, los cristianos rechazan a Mahoma como profeta y, por tanto, al Corán como revelación.
Finalmente, aunque los musulmanes afirman que Adán, Noé, Abraham, Isaac y Jesús son profetas, no aceptan las narraciones de esos profetas en la Biblia hebrea ni en el Nuevo Testamento. Aunque Jesús es mencionado más veces en el Corán que el profeta Mahoma, los musulmanes no aceptan el Nuevo Testamento y rechazan la Trinidad y la Encarnación. El Corán y la posterior tradición islámica tenían sus propias historias de Jesús.
En resumen, no existe un conjunto común de textos que definan o puedan definir “la tradición abrahámica”.
Entonces, cuando hablo de la tradición abrahámica sobre el amor, me refiero a una construcción a partir de textos autorizados dentro de cada tradición. Es decir, presentaré, lo mejor que pueda, una visión bíblica hebrea del amor,Nota12 una visión del amor en el Nuevo Testamento,Nota13 y una visión coránica del amor.Nota14 No pretendo haber ofrecido con ello la visión judía del amor, ni la visión cristiana del amor, ni la visión islámica del amor (porque, de nuevo, creo que es imposible identificar un judaísmo, un cristianismo o un islam esenciales). Finalmente, aunque continuaré usando el término por conveniencia, no ofreceré la visión abrahámica del amor.
El amor en las tradiciones abrahámicas
En Mateo 22 leemos:
Un experto en ley religiosa, le hizo [a Jesús] una pregunta para ponerlo a prueba: “Maestro, ¿cuál mandamiento de la ley es el mayor?” Jesús le dijo: “'Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente.' Este es el primer y mayor mandamiento. El segundo es así: "Ama a tu prójimo como a ti mismo". Toda la ley y los profetas dependen de estos dos mandamientos”.
En Levítico 19, que seguramente el Jesús judío está citando, el Señor le habla a Moisés:
“Cuando seguéis la mies de vuestra tierra, no segaréis vuestro campo hasta su borde, ni recogeréis los restos después de vuestra siega. Y túNo despojarás tu viña, ni recogerás las uvas caídas de tu viña. Para el pobre y para el extranjero las dejarás: Yo Jehová vuestro Dios. No robarás; no obrarás con mentira; No os mentiréis unos a otros. No jurarás en mi nombre en falso, ni profanarás así el nombre de tu Dios: Yo soy el SEÑOR. No oprimirás a tu prójimo ni le robarás. El salario de un jornalero no quedará contigo toda la noche hasta la mañana. No maldecirás a los sordos ni pondrás tropiezo a los ciegos, sino que temerás a tu Dios: Yo soy el SEÑOR. No cometerás injusticia en los tribunales. No serás parcial con los pobres ni te complacerás con los grandes, sino que juzgarás a tu prójimo con justicia. No andarás calumniador entre tu pueblo, ni te levantarás contra la vida de tu prójimo: Yo soy el SEÑOR. No aborrecerás a tu hermano en tu corazón, sino que razonarás francamente con tu prójimo, para que no incurras en pecado por causa de él. No te vengarás ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino que amarás a tu prójimo como a ti mismo: Yo soy el SEÑOR”.
En este pasaje, amar al prójimo como a uno mismo implica dejar lo sobrante de los campos para los pobres, ser sinceros unos con otros, no oprimir ni robar al prójimo, pagar los salarios con prontitud, cuidar a los discapacitados y administrar justicia con imparcialidad. Encontramos una lista similar de manifestaciones de amor en el Corán:
Sed buenos con los padres, con los parientes, con los huérfanos, con los necesitados, con el vecino cercano, con el vecino lejano, con el compañero a vuestro lado y con el viajero... Ciertamente, a Allah no le agradan los orgullosos y jactanciosos. (4.36)
En la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán, escuchamos que el amor insiste en la bondad, la compasión y la justicia hacia el prójimo cercano, el pobre y el extraño (el vecino lejano), así como uno se ama a sí mismo.
La Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán afirman, en estos textos y en sus contextos más amplios, el amor al prójimo. El amor propio, parecen suponer, es fácil. Y es. También parecen suponer que el amor entre parientes es fácil. Y en su mayor parte lo es. Tengo un amor innato por mis hijos que crea un vínculo inquebrantable. Y, aunque no tan fuerte pero sí muy fuerte, tengo vínculos innatos con mi hermano y mi hermana, con mis padres y, extendiéndose pero debilitándose a medida que avanza, con mis tíos y tías, mis primos, mis primos segundos y terceros. -primos. También estoy bastante comprometido con mis vecinos más cercanos y los miembros de mi comunidad religiosa. Mis vecinos más cercanos y miembros de mi comunidad religiosa han demostrado su confianza. Para los vecinos más cercanos, vigilando mi casa cuando no estamos, cuidando a mis hijos (como hago con ellos) o compartiendo su cortadora de césped. Para los miembros de mi comunidad religiosa, la confianza se demuestra asistiendo a los servicios semanales, dando diezmos y contribuyendo a las comidas compartidas. Existe una especie de confianza basada en el ojo por ojo entre vecinos y dentro de las comunidades religiosas.Creo que todos estos son lo que el texto coránico anterior llama “vecinos cercanos”. Y el amor por el prójimo cercano es, nuevamente, bastante fácil y, por lo general, mutuamente beneficioso.
Pero las religiones abrahámicas van mucho más allá: debemos amar, como las llama el Corán, al prójimo lejano. Esto hace que el amor sea mucho más exigente. Los vecinos lejanos, los caminantes, los extranjeros, los forasteros (comoquiera que los llame cada texto de las Escrituras) incluyen miembros de otras tribus, naciones y grupos religiosos.
Nuestros miedos al “otro”: miedos resultantes de la competencia por recursos escasos, miedos a prácticas religiosas extrañas, miedos a pieles de diferentes colores, miedos a ser explotados, robados, violados o incluso asesinados, miedos a contraer esta enfermedad o a ser identificados con aquella. marginados – crear condiciones que no propicien el amor de los ciudadanos de segunda clase, el extraño y el enemigo, el amor en el que insiste cada una de las tres tradiciones (Ohmán 2005 ).
Como mínimo, en la tradición abrahámica, el amor al prójimo significa actuar por el bien de los demás. Concretamente, leemos que el amor al prójimo significa compartir mi generosidad con los hambrientos, pagar rápidamente un salario honesto por el trabajo duro, cumplir las promesas, cuidar a los necesitados, incluidos los marginados, y distribuir bienes de manera justa.
Sin duda, el mundo sería un lugar mucho mejor si todos amaran a su prójimo –miembros de otras tribus y naciones, miembros de otros grupos religiosos, ciudadanos de segunda clase, extranjeros y enemigos– en el sentido de actuar por su bien.
Esto es, por supuesto, amor en la modalidad de benevolencia: intentar y actuar por el bien de los demás.
Pero la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán nos llaman a aspirar a una forma superior de amor, el amor como compasión. La Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán no sólo nos llaman a actuar por el bien de los demás, sino que nos llaman a ser amorosos : compasivos, pacientes, generosos y perdonadores.
He aquí una forma de decirlo: me amo a mí mismo no sólo actuando por mi propio bien, sino que me cuido (y me preocupo cuando no se satisfacen mis necesidades). Entonces, amar a mi prójimo como a mí mismo significa no sólo actuar por el bien de mi prójimo, también significa cuidar de mi prójimo (y cuidar cuando sus necesidades no están satisfechas). Significa alegrarse con los que se alegran y lamentarse con los que lloran. Y, en respuesta sentida a sus necesidades, actuar para su alegría y aliviar su sufrimiento.
Entonces, ese cuidado implica una preocupación profundamente sentida por los vecinos, una preocupación que nos mueve a actuar con respuestas empáticas y respetuosas a sus necesidades. Una vez más, considero que “compasión” es el mejor término para unir la empatía y el respeto con la acción.
La forma más elevada de amor al prójimo abrahámico, entonces, es la compasión, cuando vemos las necesidades de nuestro prójimo y nuestros tiernos corazones no están satisfechos hasta que satisfacemos esas necesidades.
Para ser claros: si no puedes generar preocupación por ese mendigo apestoso o ese temido árabe (para conceder un estereotipo occidental), aun así debes amarlos con benevolencia: debes actuar por su bien. No puedes optar por no amar sólo porque has perdido esos sentimientos amorosos. Pero el amor en la modalidad de la benevolencia se parece más al cumplimiento del deber que al amor en su forma más elevada: la compasión.
En cada una de las tradiciones abrahámicas, el amor en su forma más elevada es compasión: empatía y acción motivada por el respeto por el bien de los demás, desde parientes hasta extraños y enemigos.
Empatía y amor
Cada una de las tradiciones abrahámicas, o al menos cada uno de sus textos autorizados, respalda la compasión como la forma más elevada de amor. La compasión, tal como la he definido, es empatía y actos de misericordia motivados por el respeto. Si bien he defendido con firmeza que cada tradición respalda el amor como actos de misericordia, no creo haber defendido con tanta fuerza la empatía. Entonces, antes de abordar las dificultades de la empatía, abordaré primero la importancia de la empatía en los textos abrahámicos.
Si bien muchos textos de la Biblia hebrea son indicativos de empatía, aquí me centraré en sólo unos pocos que hablan del amor hacia un extraño. A lo largo de la Biblia hebrea, escuchamos versiones de: “Amarás al extranjero, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” (Deuteronomio 10:19). Esto huele claramente a empatía hacia los extraños: una identificación de pensamiento y sentimiento porque uno mismo había sido un extraño perseguido. Tal empatía, tal compañerismo y comprensión, fundamentan la misericordia hacia el extraño a menudo maltratado y temido. También leemos:
• Y al extranjero no maltratarás ni oprimirás, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto (Éxodo 22:20).
• Amaréis al extranjero, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto (Deuteronomio 10:19).
• No menospreciarás al egipcio, porque peregrino fuiste en su tierra (Deuteronomio 23:8).
• No torcerás el juicio del extraño ni del huérfano… Recuerda que fuiste esclavo en Egipto, y que de allí te redimió el Señor, tu Dios; por tanto, te mando que hagas esto. (Deuteronomio 24:17-18)
Dado que el recuerdo doloroso que pretenden estos textos despierta sentimientos dolorosos, estos recuerdos enseñan que el amor al extraño se basa enen empatía. Los recuerdos dolorosos pueden crear empatía: identificación de sentimientos ( empatía emocional ) y comprensión de cómo y cómo es ser una minoría perseguida y sufriente en un país extranjero ( empatía cognitiva ). A partir de sentimientos y entendimientos compartidos, se actúa en amor y justicia: sin maltrato ni opresión, sin deshumanización, sin injusticia ni despojo.
El Libro de Levítico desafía a los hebreos a tratar al extraño como a uno de los suyos (tribu), con todos los pensamientos y sentimientos asumidos por él. Levítico 19 extiende compasión al extraño: “Y si un extraño habita contigo en tu tierra, no le harás mal. El extraño que vive con vosotros será para vosotros como el nativo entre vosotros, y lo amaréis como a vosotros mismos; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Yo soy el Señor vuestro Dios”. Éxodo 23:9 fundamenta explícitamente el amor al extranjero en la empatía: “Y no oprimiréis al extraño, porque vosotros conocéis los sentimientos del extraño, ya que extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”. El corazón del ex extraño está, o debería estar, conmovido por el sufrimiento del actual extraño, movido por el sentimiento de compañerismo y la comprensión para actuar con amor y justicia.
Se representa al Dios de la Biblia hebrea actuando por empatía en nombre de Israel mientras estaba esclavizado en Egipto: “He visto ciertamente la miseria de mi pueblo en Egipto. Los he oído llorar a causa de sus esclavistas y me preocupa su sufrimiento. Así que he descendido” (Éxodo 3:7-8). Si así ama Dios, entonces los seres humanos deberían amar como Dios.
El Nuevo Testamento explora más plenamente el amor al prójimo como a uno mismo de todos los textos abrahámicos: “Haz con ellos lo que quieres que te hagan a ti”. Considero que la parte de “hacer a los demás”, dentro de su contexto, se aplica tanto a las actitudes como a las acciones. Nos preocupamos por nosotros mismos, seguro; eso se supone. Sentimos por nosotros mismos y nuestras situaciones; De nuevo, asumido. Nos excusamos y perdonamos fácilmente; De nuevo, asumido. Entonces, si amáramos a los demás como nos amamos a nosotros mismos, buscaríamos comprender a los demás como nos entendemos a nosotros mismos (empatía) y ser pacientes y perdonar a los demás por sus defectos y fechorías (paciencia y perdón).
Incluso si careciera de esos sentimientos de compañerismo hacia ti, por supuesto, no debería matarte, no debería robar tus posesiones y debería cumplir mis promesas. El Nuevo Testamento no permite vacaciones morales ni excepciones. Pero, una vez más, ese tipo de buenas acciones benévolas se parecen más al deber o la justicia que al amor.
El amor en el más alto grado (de la variedad como-me-amo-a-mismo) mueve a uno, mediante el sentimiento de compañerismo y la comprensión, a invitar al extraño a su casa, ofrecerle amistad, compartir sus cargas, aliviar su sufrimiento, perdonar sus transgresiones, ser Sea paciente con sus defectos y muéstreles amabilidad.
El modelo de Dios para los cristianos es Jesús, considerado la imagen visible del Dios invisible. Jesús, en los evangelios sinópticos, se lamenta, se preocupa y llora por las personas y sus situaciones. En la parábola del hijo pródigo (Lucas 15:11-31) leemos que el padre “lleno de compasión” por su hijo perdido sale corriendo, lanza los brazosa su alrededor y lo besa. Leemos repetidamente en Mateo y Lucas que Jesús actuó porque fue movido por compasión (Mateo 9:36, 14:14; Lucas 7:13, 10:33, 15:20). Movido por la compasión, Jesús actúa: sanando a los enfermos, consolando a los cansados, liberando a los oprimidos e incluyendo a los marginados. Si Jesús es Dios, entonces deberíamos amar como Dios ama: actos de misericordia motivados por la empatía.
Como tienden a hacer los musulmanes de todo el mundo y a lo largo del tiempo, comenzaré con una reflexión sobre el único Dios. Después de todo, los musulmanes comienzan y terminan su día con Dios, repitiendo ritualmente el principio y el final del Corán:
En el nombre de Dios (Alá), el Compasivo ( al-Rahman ), el Misericordioso ( al-Rahim ).
Como se señaló en la Sección 1 , cada capítulo del Corán, excepto uno, comienza con esta rotunda afirmación de la misericordia de Dios; “compasión” y “misericordia” nuevamente comparten la misma raíz, r - h -m (م ح ر), que connota tierna misericordia, gentileza, bondad, piedad y compasión. Las palabras que comparten la raíz r- h -m – “compasivo” (raḥmān), “compasión” (raḥmān) y “mostrar compasión” (raḥmān) – aparecen 326 veces en el Corán. Y cuando Allah actúa, sus acciones están arraigadas en el afecto y la preocupación de Allah por Sus hijos. Si así es Allah, entonces deberíamos amar como Allah.
Cuando los musulmanes rezan, cinco veces al día, a Dios (Alá), el Compasivo, el Misericordioso, se están conectando ritualmente con la Fuente de la Compasión y la Misericordia. A quienes se someten al Compasivo, el Misericordioso les da amor/afecto:
A quienes crean y obren bien, el Misericordioso les dará amor ( wuddan ).
(19,96)
Wuddan, sinónimo de “amor” en el Corán, a menudo se traduce como “afecto” o “deseo”, indicando la dimensión afectiva y empática del amor. Luego, Dios fortalece al creyente, desde adentro por así decirlo, para realizar actos de misericordia impulsados por la empatía.
Podría seguir haciendo exegetación de la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Corán, pero me detendré. Creo que he argumentado que la forma más elevada de amor en cada tradición es la compasión. Es más, he tratado de mostrar que, tomado literalmente, cada uno de sus textos autorizados representa la forma más elevada de amor de Dios como compasión. Y, si esas representaciones de Dios como compasivo son ciertas, entonces deberíamos amar como Dios.
Problemas del amor humano
Cuando estaba considerando este Elemento en esta serie Los Problemas de Dios, tenía la intención de discutir el problema del amor humano por Dios. En cambio, decidí centrarme en el problema del amor bíblico de los humanos por los humanos. Esos son problemas suficientes.
Tenía la intención de discutir el problema de la devoción total: la exigencia de amar a Dios con todo nuestro corazón, alma y fuerzas. Si uno amara a Dios con todo el corazón, ¿cómo podría quedar espacio en el corazón para amar a cualquier otra persona, incluido cualquier otro ser humano? Algunos afirman que la decisión de Soren Kierkegaard de romper su compromiso con su amada Regina Olsen se debió a su deseo de una devoción total a Dios. Para él, la fe en Dios se reducía a esta elección: o la devoción total a Dios o el amor a Regina Olsen. La comprensión de Kierkegaard del cristianismo significaba elegir a Dios y, como Abraham con Isaac, sacrificar su relación con el ser humano terrenal que amaba más profundamente. Evidentemente, Regina creía que Kierkegaard la sacrificó a Dios.
Creo que el problema de la devoción total es un problema serio y fascinante (Adams, Audi y Wainwright Adams 1986 ). Pero he decidido no discutirlo aquí. Si estás interesado, ¡puedes tomarlo como tarea!
Se podría pensar que el problema de la devoción total es un problema teológico abstracto que sólo interesa a los filósofos geek. Muchos lectores probablemente piensen que algunos, tal vez la mayoría, de los problemas teológicos son tan abstractos, tan desconectados de la vida, tan irrelevantes para la fe, que ninguna persona razonable debería perder el tiempo en ellos. Quizás recuerden: "¿Puede Dios crear una piedra tan grande que no pueda levantarla?" y “¿cuántos ángeles pueden bailar sobre la cabeza de un alfiler?” como excelentes ejemplos de tales problemas. Si bien no creo que estos problemas tengan mucho empuje existencial, como filósofo geek los encuentro interesantes y he pasado más tiempo pensando en ellos del que me atrevo a admitir públicamente (OK, en realidad solo el problema de la piedra/omnipotencia; el problema de los ángeles/alfiler). es demasiado geek incluso para mí).
En esta sección final, he decidido considerar un problema que considero de enorme importancia existencial.
Si bien creo que el problema de la devoción total tiene cierta importancia existencial (aunque no siento su peso tan profundamente como lo sintió Kierkegaard), creo que el problema que discutiré es existencial (aunque reconozco que no es una palabra, debería ser). El problema que discutiré tiene que ver con la posibilidad de la empatía . La dificultad de cultivar la empatía (no nos equivoquemos, es extremadamente difícil) hace que el amor por los demás, como mandan las tradiciones abrahámicas, sea difícil o incluso imposible.
¿La imposibilidad de la empatía?
Es difícil amar como Dios. Probablemente no haya sorpresas si lo ponemos así. Permítanme decirlo de otra manera: es difícil estar a la altura del amor-compasión abrahámico.
He intentado escribir de una manera atractiva y atractiva. Quería acompañar al lector en este proyecto para que comprenda el amor dentro de tres grandestradiciones religiosas. He tratado de presentar de manera justa pero firme las deficiencias del amor como benevolencia (al menos para los seres humanos, si no para Dios). Y he tratado de hacer atractiva la idea del amor como compasión (al menos para los seres humanos, si no para Dios).
Pero, y aquí está el truco, la compasión universal es casi imposible para los humanos. De nuevo, otra forma de decirlo: cada una de las tres tradiciones abrahámicas nos llama a amar al prójimo, al extraño e incluso al enemigo, y si bien los humanos pueden estar bien en el amor al prójimo, no estamos bien constituidos para el amor al extraño o al enemigo. De hecho, es posible que nos opongamos evolutivamente a los extraños y enemigos.Nota15
Al insistir en el amor como compasión (por el mundo entero), Dios puede estar pidiendo lo imposible.
Dios, que es esencialmente omnipotente y esencialmente amor, puede amar así al mundo, pero los seres humanos finitos y frágiles no lo hacen, y tal vez ni siquiera puedan hacerlo. ¿Cómo, podríamos preguntarnos, llegaremos allí desde aquí?
Permítanme exponer brevemente la importancia empírica de la empatía y luego volver a su difícil cultivo.
Empatía y Justicia
El lema “Sin justicia no hay paz”, que puede haberse originado con Martin Luther King, Jr., ha sido ampliamente escuchado. Estudios recientes en ciencias sociales sugieren que deberíamos dar un paso más atrás: “Sin empatía no hay justicia”. Sin empatía, uno carece de sensibilidad para ser consciente y/o sentir la necesidad de responder a la injusticia (Decety 2016). Cuanto más alto esté una persona en varias escalas de empatía, más probabilidades tendrá de reconocer la injusticia. Para percibir la injusticia, uno necesita ir más allá de uno mismo para comprender cómo sienten los demás las acciones viciosas. Sin poder ponernos en su lugar (o en la falta de zapatos, según sea el caso), es poco probable que actuemos en su nombre. Si no puedo identificarme con su dolor y sufrimiento, es poco probable que vea la injusticia. Por lo tanto, es poco probable que haga algún esfuerzo para aliviarlo (o que piense que vale la pena aliviarlo).
Sin empatía no hay justicia.
Consideremos una creencia común y una práctica correspondiente hasta el siglo XIX: la creencia de que algún grupo está naturalmente dispuesto a ser esclavo; para ser más específicos, la creencia de que los africanos negros son más animales que humanos y, como tales, más aptos para tareas serviles que mentales; más aún, la creencia de que el florecimiento de los miembros de ese grupo requiere que sean dominados y sumisos. Si bien usted, en el siglo XXI, puede sentirse consternado ante las imágenes de esclavos negros mal tratados (y debería estarlo), muy pocosLos estadounidenses lo eran (incluso cuando vieron ese trato cara a cara). Muchas personas, quizás casi todas en comunidades de esclavistas, que vieron esclavos encadenados, comprados, vendidos, azotados y separados de sus hijos o padres, no sintieron ninguna empatía. Como resultado, pocos estadounidenses trabajaron para liberar a los esclavos. Al carecer de empatía, no pudieron ver la injusticia. Al no ver la injusticia, no actuaron para aliviarla. Además, ellos (los propietarios de esclavos y las comunidades circundantes) carecían de empatía cognitiva: no consideraban que los esclavos fueran plenamente humanos; por lo tanto, carecían de identificación con ellos como humanos. Su ignorancia deshumanizó a los esclavos, “justificando” su maltrato (Smith 2012 ). Y su falta de empatía y respeto les impidió reconocer la injusticia. Al no ver injusticia, no insistieron en la justicia.
Sin empatía no hay justicia.
Pero “sin empatía no hay justicia” no es sólo cierto para los estadounidenses del siglo XIX. Es cierto para todos. Es verdad para ti y para mí. Déjame explicarte esto autobiográficamente para que no te sientas juzgado. Sospecho que mi falta de empatía hacia, digamos, los mendigos me impide darles un centavo. Los estudios neurocientíficos muestran que cuando a personas como yo se les muestran fotos de mendigos sucios, tenemos reacciones de disgusto, no empatía (Bradshaw 2019). Como siento asco y no tengo empatía por los mendigos, no le doy dinero a ese mendigo. Sospecho que mi falta de empatía por los miembros de las pandillas juveniles negras me impide protestar contra las condiciones sociales históricas que perpetúan la pobreza de los negros. Sospecho que mi falta de empatía me anima a ver a todos los latinos como mexicanos vagos y me desalienta a verlos como refugiados amados por Dios que huyen del peligro y la muerte en sus países de origen. Finalmente, sospecho que mi falta de empatía por los paquistaníes contribuye a mi actitud de laissez-faire ante el calentamiento climático global (aunque un tercio de Pakistán se inundó recientemente, causando pérdidas masivas de propiedades y vidas).
Podría continuar, pero espero que cada lector sienta lo que muestra la ciencia: sin empatía, sin justicia.
Entonces, si los musulmanes, cristianos y judíos están comprometidos, como lo está Dios, con la justicia que fluye como aguas y la rectitud como una corriente que fluye constantemente, entonces todos debemos trabajar mucho más duro e incluso juntos para generar cierta empatía.
El problema de la empatía: me resulta difícil desarrollar la empatía con personas ajenas a mi propia familia o amigos. Por eso me resulta difícil trabajar duro para aliviar el dolor y el sufrimiento de quienes no pertenecen a mi familia ni a mi círculo de amigos.
Y si estoy en lo cierto, cultivar la empatía hacia el exogrupo también es difícil para ti.
¿Por qué es tan difícil cultivar la empatía?
Creo que la dificultad de cultivar la empatía, especialmente hacia vecinos distantes, extraños y enemigos, radica en nuestro amor desmedido por uno mismo. Cuanto más lejos un grupo depersonas es de uno mismo, más difícil es cultivar la empatía y así extender la compasión (Sibley y Barlow 2016 ). Creo que esto tiene sus raíces en nuestra psicología evolutiva, pero aquí lo ignoraré principalmente. Simplemente describiré cómo nuestra devoción hacia nosotros mismos, a medida que nos alejamos de nosotros mismos hacia los demás, hace que el cultivo de la empatía sea difícil (quizás, en algunos casos, imposible).
La devoción a uno mismo –el amor propio– no es mala en sí misma. Después de todo, sin amor propio uno podría pensar que necesita sacrificar todos sus deseos por el bien de los demás. Los deseos de, digamos, comida y bebida, ropa y refugio, amar y ser amado, una relación con Dios y una vida significativa son buenos, y su satisfacción contribuye al florecimiento humano. Por lo tanto, está bien atender a la satisfacción de esos deseos. Por supuesto, esos deseos a veces pueden ser excesivos: podemos volvernos glotones, por ejemplo, o codiciosos. Además, uno puede valorar desmesuradamente sus propios deseos por encima de los de los demás (por ejemplo, rompiendo promesas o robando). Y todo el mundo tiene deseos ilegítimos: por ejemplo, por la esposa de su vecino o por su burro. Pero, con moderación y con la debida sensibilidad hacia las necesidades de los demás, una persona puede satisfacer adecuadamente sus deseos legítimos como medio para una vida floreciente. El amor propio está bien.
Sin embargo, el amor propio es problemático cuando se vuelve desordenado, es decir, cuando uno mismo es su preocupación exclusiva en detrimento de los demás.
Creo que la preocupación exclusiva por uno mismo a menudo tiene sus raíces en el miedo a los demás. Por ejemplo, dado que las primeras tribus humanas, durante cientos de miles de años, a menudo competían con otras tribus, a veces por recursos escasos, encontrarse con alguien de otra tribu podía provocar miedo instintivo. Supongamos que hace cien mil años uno viera a un extraño cruzando un campo. Los pensamientos corren, o podrían correr, por la mente de uno. ¿El extraño quiere ese venado que estoy cazando? ¿Vienen a robar algo de comida almacenada? ¿Quieren tomar como compañera a una joven de nuestro grupo? ¿O quieren comerciar o participar en la caza y dividirse la recompensa? Los primeros humanos tendrían que hacer juicios rápidos: ¿esa persona de otra tribu es amiga o enemiga? Probablemente, la mayoría de las veces, los miembros de otra tribu eran enemigos. Miedo.
Dados temores tan reales respecto de otros competitivos, la primera reacción de uno ante esta situación aterradora habría sido muy probable, luchar o huir. Si bien esos miedos pueden conducir a la agresión, el acaparamiento, la territorialidad e incluso las peleas, difícilmente conducen a la empatía (Richins 2021). El miedo desplaza cualquier espacio en el corazón para la empatía (Dolder 2016).
Supongamos ahora que pasamos de la preocupación por uno mismo a la preocupación por la familia. Creo que estamos programados evolutivamente para preocuparnos profundamente por nuestra propia descendencia. Los profundos deseos de un ser humano por el bien de su descendencia crean oportunidades para neurobaños masivos de cosas positivas y tontas (oxitocina) en el cerebro de los padres (Scatliffe 2019). Literalmente, los padres sufren bioquímicamente cuando sus hijossufren y se regocijan bioquímicamente cuando sus hijos se regocijan. Un padre renunciará a la comida, al sueño e incluso a la vida misma por el bien de su hijo. La empatía entre padres e hijos, según la neurociencia contemporánea, se explica (bastante) fácil y fácilmente (evolutivamente).
Cuando ampliamos nuestro círculo a nuestra tribu (nuestros vecinos cercanos que no son parientes), principalmente nos expandimos a personas que se parecen, actúan y creen mucho como nosotros. Y no es tan difícil amar a otro yo. Las primeras tribus humanas no eran grandes: tal vez entre treinta y cinco y setenta y cinco personas y estaban basadas tanto en la sangre como en la confianza mutua y ganada; Las tribus podrían considerarse mejor como grupos de parentesco extendido o incluso familias extendidas (tanto en el sentido literal como metafórico).
Pero no nos equivoquemos: excepto los hijos, que obtienen un pase genético gratuito, los demás miembros de la tribu necesitan ganarse y preservar su confianza. Los humanos requieren garantías bastante regulares de que todos los miembros de su tribu están en el mismo equipo (se puede confiar en ellos). Somos sensibles a las llamadas señales costosas que demuestran confianza y compromiso con el bien mutuo del grupo (McAndrew, Shackelford y Weekes 2019 ). Las señales costosas pueden ser rutinarias y simples, como cantar y bailar juntos, o compartir el exceso de comida con quienes carecen de ella. O las señales costosas pueden ser raras y difíciles, como sacrificar un toro a los dioses o soportar un doloroso ritual de mayoría de edad. Pero los seres humanos que se aman a sí mismos y a sus familiares necesitan que se les asegure constantemente que pueden confiar en otros miembros de su propio grupo.
Demostrar y necesitar confianza constantemente no es un buen caldo de cultivo para el cultivo de la empatía. La necesidad de demostrar confianza sugiere que tenemos miedos profundos incluso hacia los miembros de nuestra propia tribu. Dichos temores pueden explicar nuestra adicción a los chismes: necesitamos recopilar información regular y fácilmente sobre las personas de nuestro grupo para evaluar constantemente quién está dentro (bueno) y quién está fuera (malo) (McAndrew 2007).
Estos temores también pueden explicar el uso de chivos expiatorios: en tiempos de desgracia que causan sentimientos de miedo, un miembro de la tribu puede ser culpado y sacrificado (expulsado del grupo). Una sola persona, si ha violado la confianza del grupo, puede ser culpada de todos los problemas del grupo y enviada al exilio (o castigada o tratada muy mal). Los orígenes del término "chivo expiatorio" se encuentran en la Biblia hebrea, donde los israelitas colocaban ritualmente todos sus pecados en la cabeza de un macho cabrío literal, que era conducido al desierto para llevar las transgresiones del pueblo a una tierra desolada (Levítico 16). . Si bien el castigador o el grupo de castigadores pueden sentirse mejor y más justos al transferir toda su culpa al chivo expiatorio, esa fariseísmo motivado por el miedo hacia varios individuos o grupos difícilmente conduce al cultivo de la empatía (Landes y Stearn 1994 ).
El uso de chivos expiatorios también se aplica a la culpa que el endogrupo hace de los exogrupos por sus desgracias. Históricamente, los judíos han sido objetivos convenientes para convertirlos en chivos expiatorios. Los europeos medievales los culparon de la peste bubónica y los nazis del siglo XX los culparon de una serie de males sociales de Alemania. Tal grupo dentro y fuera del grupoEl uso de chivos expiatorios puede manifestarse en racismo, prejuicio, intolerancia y nacionalismo. De nuevo, enemigos de la empatía.
Sabemos que el grupo de uno define los límites entre el dentro y el fuera, la luz y la oscuridad, el bien y el mal, el amigo y el enemigo, la víctima y el chivo expiatorio. El famoso experimento de ojos azules y ojos marrones de Jane Elliott muestra lo fácil que es (a) identificarse como parte del grupo y (b) asumir valores dentro del grupo: lo bueno y lo malo. (Bloom 2005 ). Hace más de cincuenta años, dividió a sus estudiantes de Iowa, todos ellos blancos, por color de ojos; luego les dijo a los niños que las personas con ojos marrones eran más inteligentes, más rápidas y más limpias que las de ojos azules. Al cabo de unas horas, los niños de ojos marrones empezaron a maltratar a los demás, y los niños de ojos azules empezaron a tener un bajo rendimiento académico. Todos aprendieron rápidamente que el endogrupo es bueno y el exogrupo es malo. En tales valoraciones dentro y fuera del grupo yacen las semillas del tribalismo, la segregación, la división e incluso la muerte. Pero no empatía.
Debido a nuestros excesivos compromisos con uno mismo, los parientes y la tribu, la empatía por los demás del exogrupo es extremadamente difícil de cultivar (Cikara 2011). Como he argumentado, cuanto más nos alejamos de nosotros mismos y de nuestros familiares, más difícil resulta superar los miedos que desplazan la empatía. Tememos considerablemente más a los miembros de nuestra tribu que no son parientes que a los parientes, a los vecinos distantes versus cercanos, a los exogrupos más que a los dentro del grupo y a los enemigos más que a los amigos. Cuanto más lejos, menos parecido a nosotros sea alguien, mayor será el potencial de empatía para prevenir el miedo.
Cuanto menos sepamos sobre los demás, más probable será que los prejuzguemos por su inclusión en un grupo. Como cristiano estadounidense blanco, de clase media, es probable que vea a los no blancos, a las clases baja y alta, a los no estadounidenses y a los no cristianos como miembros estereotipados de sus grupos. Como tal, puedo hacer juicios apresurados sobre “esos mexicanos”, “esos árabes” y “esos musulmanes”. Al hacerlo, atribuiré atributos estereotipados y típicamente degradantes y deshumanizantes a los miembros de esos grupos (Smith 2012 ). Los mexicanos son vagos, los árabes son bárbaros y los musulmanes son violentos.
Los estudios muestran cuán generalizados e intratables pueden ser estos estereotipos (Nosek 2007 ). Supongamos que usted es, como yo, un cristiano estadounidense blanco, de clase media, y lee un artículo titulado “Los mexicanos no son vagos, los árabes no son bárbaros y los musulmanes no son violentos” que continúa refutando decisivamente esos estereotipos. Si inicialmente aceptaras esos estereotipos, sabremos dos cosas. En primer lugar, no verías el “no” en las frases anteriores; es decir, verías en tu mente, a pesar del texto indeleble en una página, “los mexicanos son vagos, los árabes son bárbaros y los musulmanes son violentos”. Tus prejuicios no te permiten ver evidencia en contra de tus prejuicios (Hakim 2020). En segundo lugar, la presentación de evidencia probablemente lo haría más extremo y más dogmático (Lord 1979). Los seres humanos, al parecer, tienen incorporado un dispositivo de insensibilidad a la evidencia cuando se trata de sus prejuicios más profundos. La evidencia nos hace retroceder a nuestros prejuicios, a menudo mortales.
Y si no hay empatía, entonces no podemos ver la injusticia. Y si no podemos ver la injusticia, no trabajaremos para lograr la justicia (Decety 2016).
Sin empatía no hay justicia.
El amor en la modalidad de la compasión requiere extenderse desde uno mismo hasta el hogar, la comunidad y el mundo.
Éste es el problema: Dios nos ordena amar al mundo, pero parecemos psicológicamente incapaces de amar al mundo.
Quizás sea incluso peor. Quizás la religión nos haga más tribales y menos propensos a amar al mundo.
Lamentablemente, las religiones abrahámicas parecen contribuir a hacer que el mundo sea más tribal, más intragrupal y más nacionalista. Los judíos persiguen a los musulmanes en Cisjordania; Los terroristas musulmanes odian a Estados Unidos; Los cristianos estadounidenses toleraron el injusto ataque de 2002 contra Irak y no les importan las entre 500.000 y 1.000.000 de vidas árabes inocentes perdidas como resultado de la guerra. Todos construimos muros y colocamos bombas. El Islam, el judaísmo y el cristianismo pueden parecer poco más que marcadores tribales para identificar quién está dentro y quién fuera y para justificar el maltrato de los que están fuera. Al parecer, las religiones abrahámicas contemporáneas contribuyen más al letal endogrupo que a extender el amor al marginado, al extraño e incluso al enemigo.
El Dios que nos llama a amar se ha convertido en un ídolo para justificar nuestros miedos y odios.
Para no subestimar: esto es un problema.
Amor y esperanza
Cada una de las tres tradiciones abrahámicas afirma el plan de Dios para que la justicia dirigida por el amor florezca en todo el mundo. ¿Hay alguna razón para pensar o al menos esperar que el judaísmo, el cristianismo y el islam estén ayudando o puedan ayudar a Dios a lograr su plan para el florecimiento de la justicia dirigida por el amor en el mundo?
Cada una de las tres tradiciones abrahámicas ofrece “planes” para el cultivo de la empatía. El primero de estos planes es que la fe vincule a las personas de corazón a corazón con el Compasivo, el Todomisericordioso. Hay diferentes términos en cada tradición para describir este poder transformador –gracia, favor, baraka , kidush , salvación, santificación, tazkiyah– , pero todos apuntan a formas en que Dios conecta a Sus criaturas con Su amoroso yo. Dios, entonces, es la fuente de poder originaria de la empatía que fluye hacia el mundo a través de sus criaturas. La fe o la creencia lo conectan a uno con la fuente de poder de la empatía.
El segundo plan implica rituales de amor, destinados a cultivar la empatía. Mencionaré sólo uno de cada tradición.
Las oraciones diarias del Islam son un ritual destinado tanto a la liberación como a la conexión con Dios; Al postrarse y proclamar su devoción al Dios Único, el Compasivo y el Todomisericordioso, el musulmán busca afirmar que él o ella no es Dios y conectarse con el poder empático de Dios.
El sábado judío es un ejercicio altruista similar. Una vez a la semana, durante veinticuatro horas seguidas, los judíos devotos dejan de crear para conectarse con el verdadero Creador. Además, la práctica ritual de unirse con parientes y la comunidad para compartir un servicio de adoración y una comida de Shabat crea vínculos mucho más allá del yo; Dentro de la comunidad judía, uno aprende a amar más allá de uno mismo y de los familiares.
Finalmente, la virtud cristiana de la hospitalidad incluye el cuidado y la preocupación, en forma de alimento y refugio, por los extraños e incluso los enemigos.
Encontramos cada uno de estos rituales de amor (oraciones desinteresadas, intercambio comunitario y hospitalidad) en cada una de las tradiciones abrahámicas.
¿Cuán psicológicamente efectivos son estos planes para el amor universal y la justicia motivada por la empatía? Si bien aún no hay consenso porque los estudios son relativamente nuevos, la evidencia sugiere que diversas creencias religiosas y prácticas rituales pueden cultivar la empatía (¡incluso en los ateos!) (Mercadillo 2017). La oración puede sacar a una persona de sí misma hacia Dios (humildad) y de sí misma hacia su comunidad e incluso más allá de su comunidad (generosidad y empatía) (Cline 1965; Herzog 2020). La oración puede hacernos más propensos a perdonar (Fincham 2017), menos vengativos (Bremmer 2011) y más propensos a cooperar con los demás (Lambert 2013). “Los estudios muestran”, como dicen, que conectarse con Dios –amar a Dios– puede transformar a las personas del egocentrismo al centrado en los demás.
Permítanme pasar directamente a la hospitalidad. Los estudios sobre la formación para superar y prevenir sesgos a través de diversas formaciones o seminarios, en los que empresas y organizaciones han gastado miles de millones, son desalentadores. No parece haber efectos a largo plazo de la capacitación antisesgos en, por ejemplo, el racismo o el sexismo (Dobbin 2018). De hecho, parece haber pocos efectos a corto plazo. Sólo una cosa parece cambiar las actitudes negativas profundamente arraigadas de las personas hacia los grupos externos: el contacto personal (Binder 2009). La única manera de superar la intolerancia, el racismo y el nacionalismo es hacerse amigo de alguien de otra religión, raza o nación. No se puede superar la intolerancia, el racismo y el nacionalismo leyendo un libro o asistiendo a un taller de una semana de duración para reducir los prejuicios. Sin embargo, se puede superar la intolerancia, el racismo y el nacionalismo cultivando y practicando la virtud de la hospitalidad (construyendo un puente, abriendo una puerta, bebiendo café o compartiendo una comida) y asumiendo el riesgo de convertir a un extraño en un amigo.
La oración y la hospitalidad encaminadas a la amistad pueden ser la única esperanza del amor para este mundo.
Conclusión
Si Dios es el Dios de la teología del ser perfecto, entonces los humanos no deberían amar como Dios. Si Dios es el Dios del Teísmo Abierto y si el Dios del Teísmo Abierto ama en la modalidad de la compasión, como un padre a sus hijos, entonces los humanos deberían amar como Dios: el mundo entero (no sólo los familiares y amigos), como Dios. Los seres humanos deberían amar al mundo entero mediante acciones motivadas por la empatía y que alivien la injusticia, como Dios.
Pero, si los estudios empíricos sobre el cultivo de la empatía son correctos, es muy difícil amar como Dios. La empatía es cada vez más esquiva cuanto más nos alejamos de nosotros mismos.
Además, Dios es infinito y nosotros somos finitos. Dios ama tanto al mundo, pero nosotros, criaturas finitas, amamos sólo a una persona a la vez. Entonces, el plan de Dios para la compasión, la búsqueda de la justicia implica (1) el amor de Dios (conexión con la fuente de poder de la empatía) y (2) rituales de amor (para transformarnos del egocentrismo al centrado en los demás). Los rituales del amor incluyen, entre muchas otras prácticas altruistas, la oración, las reuniones comunitarias y la hospitalidad. Cada paso exitoso requiere superar los diversos miedos que desplazan la empatía, confesando que cuanto más nos alejamos de nosotros mismos, mayores son nuestros temores hacia los demás. Por eso debemos orar y cultivar la virtud del coraje para dar el primer paso en nuestra calle e invitar a nuestros vecinos muy diferentes a nuestro hogar, sin expectativas de recompensa o conversión. La hospitalidad, después de todo, apunta a la amistad.
Si, si, si, entonces, entonces, entonces. Muchos "si", muchos "entonces". Muchas aclaraciones, calificaciones e inquietudes. No hay problemas resueltos decisivamente. Muchos problemas.
¿Cuál es la sobria verdad sobre Dios y el amor?
No tengo ni idea.
Pero si hay un Dios de Compasión que quiere que amemos como Dios, entonces los humanos necesitan conectarse con el Todo Misericordioso, practicar sinceramente los rituales de amor dentro de sus comunidades musulmana, judía o cristiana, y construir puentes de empatía con el mundo. , creando amistades con valentía, una persona a la vez.
Notas a pie de página
1Sigo una línea de pensamiento desarrollada por Saul Kripke (1980) .
2Muchos teólogos cristianos insisten en que creer en Dios o referirse correctamente a Dios no es el verdadero problema; el verdadero problema es adorar a Dios, y la adoración es diferente entre estas tradiciones (según muchos cristianos, sólo los cristianos adoran a Dios de la manera correcta). Sin embargo, en esta etapa, sólo me preocupa creer en Dios, no adorarlo.
3Las defensas del teísmo abierto incluyen Swinburne 1993 , Pinnock 1994, Sanders 1998 , Pinnock 2001 y Hasker 2004 .
4Las defensas de la teología del ser perfecto (teísmo clásico) incluyen Helm 1994 , Flint 1998 , Craig 2000 , Rogers 2000 , Frame 2001 , Geisler y House 2001 , Ware 2001 .
5Para un análisis extenso de un libro sobre la impasibilidad, véase Creel 1985 .
6Dado el alcance de este Elemento, me he centrado más en plantear problemas que en ofrecer soluciones a los problemas. He planteado cada problema del Teísmo Abierto y de la Teología del Ser Perfecto como una alegación; como tal, no estoy afirmando que creo que cada problema sea igualmente desafiante (o sin respuesta). Cada una de las afirmaciones de beneficio y costo ha sido abordada por los distintos defensores de las distintas posiciones. Invito al lector interesado a seguir los debates en los textos primarios.
7La discusión contemporánea sobre el teísmo abierto y la teología del ser perfecto se ha restringido principalmente a la comunidad académica cristiana. Sería negligente, sin embargo, si no tomara nota de la defensa bíblica que hace Abraham Joshua Heschel del patetismo divino en la tradición judía ( Heschel 1962 ).
8Para la defensa de ambos lados de la cuestión de la impasibilidad, véase Creel 1985 , Helm 1990 , Weinandy 2000 , Gavrilyuk 2004 y Matts 2019.
9Véase Crockett 1997 para cuatro puntos de vista sobre el infierno. Los defensores del infierno incluyen a Swinburne 1983 , Walls 1992 y Kvanvig 1993 ; No conozco ningún defensor filosófico contemporáneo de la tradicional visión eterna del infierno como cámara de tortura. Los críticos del infierno incluyen a Adams 1993 y Talbot 1999 .
10Del comentario de Tomás de Aquino sobre Job. Como se cita en Stump (1993) .
11 Contra Secundam Juliani Responsionem Opus Imperfectum 1.48, según Brown 1967:391. Como se cita en Kirwan (1989 : 134).
12Para autores judíos sobre el amor, véase Harvey 1987 , Maimónides 2000 y Goodman 2008 .
13Para autores cristianos sobre el amor, consulte Nygren 1953 , Lewis 1960 y Oord 2010 .
14Para autores musulmanes sobre el amor, véanse Avicena 1945 , Chittick 1983 y Ghazi 2011 .
15Para una discusión sobre las dificultades relacionadas con la empatía, consulte Baron-Cohen 2011 , Bloom 2016 y Bazelgette 2017 .
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