Стаття.

Тетяна Вільчинська

УДК 8’1751

КОДИ КУЛЬТУРИ В ПРОЦЕСАХ МОВНОЇ ОБ’ЄКТИВАЦІЇ

ДІЙСНОСТІ В ПОЕМІ В. СТУСА “ПОТОКИ”

Статтю присвячено аналізу особливостей реалізації культурних кодів у процесах мовної об’єктивації дійсності в ранній творчості В. Стуса. Матеріалом послужила його поема “Потоки” – твір про екзистенційну драму особистості. Під час дослідження схарактеризовано контексти, заґрунтовані на антропоморфному, біоморфному, природному, предметному і духовному культурних кодах. Установлено, що мовна репрезентація всіх кодів у досліджуваному тексті В. Стуса має виразне етноцентричне спрямування.

Ключові слова: код культури, типологія кодів, лінгвокультура, етносвідомість, символізація, поетичний текст.

Наукову парадигму сучасного мовознавства визначає активне дослідження багатоаспектних і різноманітних зв’язків між мовою і культурою народу. Розуміння мови як дзеркала народної культури, народної психології і філософії спирається на міцний фундамент різних концепцій і підходів, спільною рисою яких є прагнення проникнути в ієрархію культурних цінностей за допомогою аналізу мовних чинників. Очевидно, саме із цією метою в лінгвістичній парадигмі свого часу було запропоновано термін “код культури” або “культурний код”, що набував поширення завдяки працям Ю. Лотмана, В. Красних, Д. Гудкова, Л. Ковшової, М. Піменової, В. Телії, в україністиці – Ф. Бацевича, О. Пальчевської, Л. Савченко, О. Селіванової, О. Снитко, І. Чибор та ін.

В. Красних тлумачить код культури як “сітку”, яку та “накидає” на світ, членує, категоризує, структурує та оцінює його (Krasnykh 232). В україністиці привертає увагу дефініція Ф. Бацевича, який акцентує увагу саме на тому, що код культури – це “сукупність знаків (символів) та їхніх комбінацій, котрі наявні в будь-якому предметі культури певної національної лінгвокультурної спільноти” (Batsevych 74).

Сьогодні дослідження особливостей мовомислення конкретних етносів все частіше базуються на матеріалі художніх текстів, створених розкутою свідомістю митців, які відбивають дійсність крізь призму етнічних та індивідуальних уподобань. Зазвичай це твори відомих у національній культурі письменників, які конотують інформацію про моральні цінності й еталони та пов’язані з ними базові опозиції культури, що часто тлумачаться як конкретні символізації однієї головної опозиції – протиставлення позитивного та негативного щодо колективу і людини (Slukhay, Snytko, Vilchynska 82). Відтак, як засвідчує мовний матеріал, коди культури разом із базовими бінарними опозиціями утворюють систему когнітивних структур, які й сьогодні активно реалізуються у процесах пізнання та розуміння світу.

Метою дослідження є виявити особливості мовної об’єктивації кодів культури в поетичному тексті відомого українського поета-шістдесятника Василя Стуса, якому в 2018 р. виповнилося б 80 років.

Матеріалом послужив поетичний текст, за визначенням І. Дзюби, невеличка поемка “Потоки” (1968 р.) (Stus 14). Твір цікавий у тому плані, що в зародку містить ті мотиви, які пізніше означать екзистенційну драму особистості в “Палімпсестах” – найвідомішій книжці В. Стуса, а саме: самота, розіп’ятість, жертовність, прочуття власної долі і под. Поема “Потоки” належить до раннього періоду творчості поета та входить до збірки “Зимові дерева” (1970), яка, на відміну від пізніших і більш відомих його збірок, як-от “Час творчості” і “Палімпсести”, залишається маловивченою, хоча від часу своєї появи продовжує вражати неординарністю.

Василь Стус – поет високої і трагічної долі. У контексті шістдесятництва художній світ митця, за словами Г. Віват, вражає багатогранністю поетичних форм, химерністю асоціацій, поліфонією моральних та естетичних оцінок, авторською ерудицією... (Vivat 5). Тож митець, який по праву міг би стати окрасою будь-якої найрозвиненішої із світових літератур, ще продовжує повертатися до свого народу, претендуючи на важливе місце в національній культурі. З огляду на це тема, присвячена дослідженню особливостей мовної реалізації етнокультурних кодів на матеріалі художніх текстів, зокрема Стусових, є актуальною.

Зауважимо, що коди культури є універсальними за своєю природою, проте їх вияв, питома вага кожного з них у певній культурі завжди національно детерміновані й зумовлені нею.

Хоча концепція кодів культури характеризується різноманітністю підходів до їх виокремлення, дефінування, проте відомі типології мають багато спільного. Більшість науковців за основу приймають класифікацію В. Красних, яка виділяє такі культурні коди, як: соматичний (або тілесний) – корелює із символічною функцією частин тіла; просторовий – виявляється через позначення місця людини в просторі; часовий – визначає локалізацію людини на часовій осі; предметний – пов’язаний із предметами зовнішнього світу; біоморфний – корелює із символічними образами рослин і тварин, духовний – співвідноситься з культурними цінностями (Krasnykh 233).

Водночас відомо багато інших типологій культурних кодів. Дотримуючись в основному тематичного принципу, науковці, проте, виділяють різну їх кількість, причому частіше пропонують виокремлювати більше кодів культури, ніж запропонувала В. Красних. В україністиці увагу привертає класифікація Л. Савченко, в якій та розмежовує субстанціональну і концептуальну групу кодів культури. До першої зараховує антропний, соматичний, зооморфний, фітоморфний, предметний і природний (Savchenko 94-125); до другої – спатіальний, або просторовий, темпоральний, або часовий, геометричний, колоративний, квантитативний, моторіальний, або той, що пов’язаний із рухом, каузативний, аксіологічний і кваліфікативний, або якісний (Savchenko 125-147).

Указана класифікація ходів культури, на думку І. Чибор, на сьогодні є найширшою (Chybor 43). Проте апробована вона була на фразеологічному матеріалі, що, на наш погляд, визначає її специфіку.

Зауважимо, що нерідко мовознавці критикують виокремлення великої кількості кодів, вважаючи, що різноманітність залежить від особливостей їхньої реалізації. Очевидно, подібної думки дотримується і Ф. Бацевич, який акцентує увагу на чотирьох кодах – біоморфному, духовному, предметному і соматичному (Batsevych 74).

У статті, вслід за І. Чибор, під кодом культури розуміємо “сукупність знаків матеріального і духовного світу та закріплені за ними вторинні, зумовлені культурою значення, які відображають, передають і зберігають важливу для культури інформацію” (Chybor 36). Щодо типології культурних кодів, то пропонуємо власну класифікацію, яка включає: антропоморфний код – співвідноситься з образом людини і частин її тіла та включає соматичний та антропний коди; біоморфний, складниками якого є зооморфний і фітоморфний; природний, що об’єднує код першоелементів буття, або стихійний, та космогонічний, або астральний; предметний і духовний у двох різновидах – власне духовний, репрезентований сукупністю моральних норм і цінностей, та міфологічно-релігійний, пов’язаний з образами Бога і чорта, пекла і раю тощо.

Дослідження проблеми інтерпретації культурної інформації у невеликому за обсягом поетичному тексті В. Стуса засвідчило обізнаність автора з традиційною українською народною культурою, з міфологічним світоглядом українців, чим значною мірою пояснюється міфологічне підґрунтя більшості опоетизованих образів.

Розглянемо детальніше особливості вербалізації визначених вище кодів культури в поетиконі В. Стуса. Вважається, що найдавнішим із-поміж інших є соматичний код (Slukhay, Snytko, Vilchynska 85). Людина розпочала концептуалізацію дійсності з розуміння самої себе, екстраполюючи знання про себе на світ, що її оточує. У межах антропоморфного соматичний код презентований насамперед лексемою рука (правиця), що здебільшого об’єктивується в складі тропеїчних одиниць. Пор.: ...десь є там стіл, де матірня рука / осліплим болем тихо сновигає... (Stus 64); Мовчазна простоїть / при узголів’ї привидом скорботним / і на чоло гарячу покладе / натруджену правицю... (66) та... німа рука / пограбілих тополь у надвечір’ї (63). У перших двох контекстах символічний образ руки конотує значення “магічний знак материнської любові, символ сакральної сили” (Zhaivoronok 511), в останньому – демонструє процеси олюднення природи, властиві міфологічному світогляду українців.

До поширених етнокультурних образів як і в українській традиції, так і в поетиці В. Стуса, належить серце як уособлення життя, почуттів (болю, вразливості) (Zhaivoronok 536). Напр.: А дякував за те..., / що серце билося (62); Всі прогріхи минулих душ, / напевне ще від неоліту, / ввійшли у серце, оповите / гріховністю (69); Долоні квітли, / пелюстками серця (65).

Давня символічна природа очей у поетичному тексті реалізується в уявленнях про їхню всевидючість: За цілу ніч / склепить несила очі (66). Автор вдячний матері за можливість бачити, чути, жити: А дякував за те, що народився, / що маю очі – бачити, що слух / епохою дарований… (69). Тісно пов’язане з людиною і поняття сліз, що виражає її внутрішній стан, почуття (Kononenko 175), а у В. Стуса асоціюється також зі спогадами: Так само пахли соняшники пізні... / І сльози – так (65). Рідше маніфестантами соматичного коду виступають лексеми кінцівки, жили, долоні, шия та деякі інші.

Щодо антропного етнокультурного коду як складника антропоморфного, то його репрезентантами в досліджуваному тексті є назви осіб за родинними стосунками, передусім мати як символ самовідданої, жертовної любові, та ін.: Ти – Мати (амфора твоєї твоєї гіркоти) – / далекий син... (64); А за стіною плач дитини, а хтось регоче за стіною (66); родом діяльності: ... і вистигне трава / його трудним риданням хлібороба (64) (об’єктивує споконвічне заняття українців); статтю: Наївний хлопче! Вікове страждання – / такий пекельний німб… (67); найменування ворогів: Коли ножа у спину / стромляє супротивник (68); І в кожному готує ката... (69) (конотують страх, біль, тривогу, неспокій) або збірні назви на зразок лицарство, людство: ...і людство душиться... (70). І сам ліричний герой, немов спудей, що…/ граматику на мандри поміняв (67). Інтимізації образів слугують численні тропеїчні одиниці, в яких здебільшого експікуються вказані номінації, як-от: Ти мати Тінь. І обернувшись тінню / самонародження, ввійшла у тінь... (65) (метаморфоза) або ...мовчазна простоїть [мати] / при узголів’ї привидом скорботним (66) (порівняння).

Біоморфний код, представлений зооморфним і фітоморфним, також яскраво виражається в контексті Стусового твору. Зооморфний код пов’язаний із живими істотами, що оточують людину, фітоморфний – із рослинним світом. Використовуючи відповідні лексеми на їх позначення, автор, безперечно, спирається на їхні символічні функції у мовній картині світу українців. Щодо номенів тварин, то частіше подібні назви об’єктивуються в порівняннях у позиції об’єкта зіставлення, завдяки чому митець творить неперевершені поетичні образи. Так, спомини в нього, як червоні півні: Палахкотіли / в нас спомини, немов півні червоні (64) (червоний півень асоціюється з пожежею (Zhaivoronok 452)). Амбівалентну природу символічного образу собаки демонструють такі контексти: Дороги валували, як собаки... (67) і Відбігло серце, / мов спаленої хати відбігають / пси найвірніші (67) (за В. Кононенком, у першому випадку компонентами символічного значення є “небезпека”, “нестриманість”, “злість”, у другому – “вірність”, “відданість” (Kononenko 156). Звідси, очевидно, і ричання шиб та ринв (с. 66).

З орнітологічних назв у Стусовому тексті експікуються зигзиця і чайка що уособлюють знедолену матір, характеристики яких здебільшого позитивні (конотують значення “смуток”, “жаль”, “тривога”, “розлука”, “надія”): Ти все ж така [мати]. Ні смута, ні літа / не старіють тебе.../ ще – чайка однокрила, ще – зигзиця... (63). Поетизується в досліджуваному тексті й узагальнений образ птиці, що символізує політ, натхнення, як-от у гіперболі: Сто птиць летючих / над літеплом ставка (67).

Цілком умотивованими з огляду на їхню етнокультурну природу постають образи бджіл та лапатих джмелів, номіновані відповідними лексемами, що в поетиці автора корелюють зі спогадами про дитинство (Сто сонць роїлось, / як джмелів лапатих (65)).

Важливим етнокультурним значенням у міфопоетиці характеризуються не лише образи тварин, птахів, комах, а й частин їхнього тіла, що нерідко існують окремо, зокрема крило (крила). Подібний образ часто використовує і В. Стус. Крилами в нього наділені тінь, ніч, день: І день проворний, / заледве крила розпросторить, / вже видається тягарем (69-70). Символічно звучать і рядки: ...як два крила / ... і плач, і регіт за стіною… (66).

Звертається поет і до образу звіра, по-авторськи інтерпретуючи його: Не всемогутній, / а всепокірний перед диким звіром, / ім’я якому – Правда і Любов (68).

Послідовний митець також у виборі рослинних образів. Невипадковими в контексті аналізованого твору є назви рослин, що уособлюють українство, на зразок: верба, калина, тополя, соняшник, сосна та ін. Напр.: Верби ридма / благочестиво гнулися до ставу (66); Калина / біліла так і бігла так од плоту (67); Так само пахли соняшники пізні (65). Здебільшого опоетизовані образи змальовуються як живі істоти, засвідчуючи особливості давнього анімістичного світогляду. Репрезентантами рослинного коду в поемі “Потоки” є також номени плодів, як-от горіх, шишка, яблуко, напр.: ...червоні яблука (їх звали циганками) / Чого мені червоні дарували / в дитинстві завжди? Щоб я відчував, / чим пахне і земля, і людська кров? (65) (корелюють зі спогадами про дитячі роки); номінації на кшталт окоренок, недоросток та деякі інші.

До рослин-тотемів, з якими пов’язані ідеї смерті, загибелі, забуття, небуття, належить трава (Kononenko 125-126). Подібну семантику образ трави об’єктивує в контексті: ...далекий син на роздоріжжі горнім / паде в траву, і вистигне трава (64).

Код першоелементів буття, або стихійний, зазвичай пов’язаний з архетипними символами, які супроводжували людину споконвіку та лягли в основу міфології, релігії, мистецтва, філософії, – це вогонь, вода, повітря, земля, рідше вітер як амбівалентна й одухотворена стихія, дощ, сніг. Саме функціональне домінування першостихій вогню й води в космічному просторі, що зумовило їхнє глибоке осмислення в міфопоетичній традиції, визначає і їхнє поширення в контексті творів В. Стуса, де уявлення про них або експлікуються, або імплікуються. Пор.: Пам’ятай. / Палахкотів намет. Палахкотіли / в нас спомини... / а кедрові шишки ...чаділи на вогні (64) і Верби /...гнулися до ставу (66) (об’єктивується інформація про нищівну силу вогню та ставок як атрибут українського пейзажу). Асоціативний ряд реалій, пов’язаних із вогнем, розширюють уявлення про процеси горіння та їхні результати. У творі палахкотять спомини, горять сосни чорнясто-жовтим мерехтом, запалюється тінь та ін.: Земна півкуля брижилась од жару (64). Як наслідок опоетизовані образи набувають узагальнено глибокого змісту: Вікове страждання – / такий пекельний німб, що душі палить (67).

Усім своїм твором автор складає гімн рідній землі (пор. з архетипним образом землі-матері), про яку ніколи і ніде не забуває: Щоб я відчував, / чим пахне земля... (65).

Нерідко в Стусовій поемі трапляються такі назви стихій, як дощ, сніг, вітер. Так, безпросвітний дощ навіює смуток, тугу, внутрішній неспокій (Від рання дощ. Від сну, від ночі, / від узголів’я – дощ і дощ. / Ричання шиб і ринв (66)); сніг конотує відчуття холоду, віщуючи щось несподіване, загрозливе (...холоне світ, / і нам долоні юні снігом студить (63)).

Ретрансляторами астрального коду в досліджуваних текстах, як і в етнокультурі українців, виступають передусім лексеми небо, зоря, сонце. За народними уявленнями, небо часто корелює із землею. Проте якщо в етнотрадиції вони здебільшого протиставляються як високе, чисте, вічне і низьке, суєтне, швидкоплинне, то В. Стус, навпаки, стверджує їхню дружбу, хоч із гірким присмаком: Чи дружба сфер – і неба, і землі – / зоветься лихоліттям, я не знаю (63). Сакралізацію образів зорі і неба демонструє контекст: І зорі в фіолетовому небі? / Ще ти казав: це колір божевілля / і судної доби (64). Виступаючи у складі різних тропеїчних одиниць, астроніми реалізують уявлення про персоніфіковані образи небесних світил, як-от сонце, що уособлює щастя, світло: Сто сонць у очі йшло (67). Із сонцем тут пов’язуються піднесений настрій, позитивні емоції.

Чимало Стусових текстів засвідчує мовну об’єктивацію предметного коду, який безпосередньо пов’язаний із соціальними відносинами, тому помітно впливає на духовний. Автор виводить трагічний образ спаленої хати, що символізує не просто домівку, а знедолений рідний край (...мов спаленої хати відбігають / пси найвірніші (67)); обрядового предмета самобранки як втілення надії (...і день стелився, ніби самобранка: / коли благословлялося на світ / мені малому (67)); сакрального предмета дзвони як артефакту матеріальної культури, що з’явився з прийняттям християнства (Тугі котились дзвони, / як морелі (67)).

Ліричний герой асоціює себе з корабликом (А ти білів… / корабликом, загубленим між хвиль (67)), а матір – із дзеркалом (Німа, як люстро – / колись відбився в нім твій вид миттєвий (63)). Зауважимо, що образ дзеркала (свічада, люстра) належить до полісемантичних як у міфопоетичній традиції, так і в поетиці В. Стуса, де виступає медіатором між світами, мірилом правди, уособленням містичної сили, символом пам’яті тощо. На його знакову природу у творах митця звертали увагу Н. Буряник, Г. Віват, І. Дзюба, Б. Рубчак та ін.

Знаходимо в поемі й суто авторські порівняння із читанкою: І читанкою, / пам’ятною досі, / шахтарське тепле селище було (65) (експлікуються уявлення про малу батьківщину, що навчала поета життя).

Загалом дослідження показало, що всі предметні образи у творчості В. Стуса є невипадковими. Автор здебільшого використовує назви предметів, які внаслідок їх поширення в українській етнокультурі часто філософськи переосмислювалися, фразеологізувалися, як-от: І мить навіщо / скрадлива: вганяє у дитинство, / неначе цвях у дошку гробову? (65) або Коли ножа у спину / стромляє супротивник (68).

Нарешті, щодо духовного коду, окресленого нами в двох різновидах – власне духовному, що презентує моральні цінності, і міфологічно-релігійному, пов’язаному з відповідними образами, то саме він найбільшою мірою демонструє об’єктивацію бінарних опозицій у поетиці В. Стуса. За словами В. Красних, на духовний код насправді “працюють всі інші” (Krasnykh 208). Він виражається через різні антиномії на зразок ясний – темний, напр.: Заборони темну грань / переступити безборонно (66) і О Господи! Так ясно починалось (67).

У статті акцентуємо увагу передусім на таких лексичних маніфестантах цього коду, як гріх і душа, що презентують два ключові образи в досліджуваному творі. Для автора, як і для народу, гріх уособлює і порушення Божих заповідей, і так званий первородний гріх, і недотримання моральних настанов, а також будь-яку провину, непорядний вчинок тощо (Zhaivoronok 157). У мові семантику гріха увиразнюють численні епітети. Пор.: Великий гріх на серці я ношу (63); Ми від народження берем / правічний гріх (69); ...а заборони переступити безборонно – / то понадмірний, смертний гріх (66); Старі гріхи епоха душить (70). Знаковим у досліджуваному тексті виступає сакральний образ душі, що давно вже усвідомлюється як відокремлена від тіла, здатна на самостійне існування, символ уособленої духовності, містичної сили, безсмертя, вічності і под. (Kononenko 195-197). Автор зауважує, що ...на душу беремо правічний гріх (69); що Від народжень / нам кожному душа болить (69); що хоч нова доба гряде – / в ній мезозою темні душі (70).

До ретрансляторів власне духовного коду належить також чимало назв моральних цінностей, як-от чесність, правда, любов, і антицінностей на зразок ненависті чи помсти. Пор.: – Так ти з любов’ю бився? (68) і І в кожному готує ката, / так, ніби помста – це мета (69).

Проте помітно більше мовних об’єктивацій демонструє міфологічно-релігійний код. Зокрема, йдеться про ті, що пов’язані з християнським Богом як втіленням справедливості, надії і чортом – уособленням зла: О Господи! Так ясно починалось! (67) і Колись лихий тебе попутав, / узяв за друга, мов наймив (70); пеклом і раєм (Едемом): окраї землі – тамтого світу в пекло провисання – / призналися відверто до душі (63) та ...і людство душиться, в Едем / даремно прагнучи... (70); життям і смертю: Бо за смерть – життя / стає на цьому світі (68). Зауважимо, що в аналізованому творі досить багато місця відводиться темі життя і смерті. Пор.: чесність смерти – то жива чеснота (66); світ білий – заборонений (68); Умерти,... / не ображаючи життя (67-68). У поемі також експікуються сакральні образи райських днів, благословенного білого світу, благочестивих верб та под. Загалом реалізація духовного коду в поетиці В. Стуса дає змогу простежити як різноаспектні вияви міфологічного світогляду українців, так і особливості індивідуально-авторського світобачення митця.

Проведений аналіз засвідчив, що розглянуті культурні коди загрунтовані на етнічних уявленнях про людину і частини її тіла, тварин і рослин, явища природи, небесні світила, предмети, духовні цінності, тобто, що саме світоглядні пріоритети українців є важливим джерелом культурної інтерпретації явищ дійсності та їх відображення в мові. В. Стус показав себе глибоким знавцем українських етнотрадицій та неперевершеним майстром художнього слова. Установлено, що мовна репрезентація усіх кодів у Стусовій поемі “Потоки” має виразне етноцентричне спрямування.

Дослідження поетичної мови письменників з урахуванням специфіки культурних кодів як маніфестантів української колективної свідомості, спрямовані на вивчення глибин етнічного світогляду, закарбованого у структурі лінгвістичних одиниць, є перспективними в плані студіювання мови художніх текстів.

References

Batsevych, Floriy. Slovnyk terminiv mizhkulturnoii komunikatsiyi (Dictionary of intercultural communication terms). Kyiv: Dovira, 2007. Print.

Vivat, Hanna. Semantyka khudozhnikh symvoliv u poetychnomu prostori Vasylya Stusa (Semantics of artistic symbols in the poetic space of Vasyl Stus). Odesa: FOP Bondarenko N.O., 2014. Print.

Zhaivoronok, Vitaliy. Znaky ukrayinskoyi etnokultury: slovnyk-dovidnyk (Signs of the Ukrainian ethnoculture: dictionary and handbook). Kyiv: Dovira, 2006. Print.

Kononenko, Vitaliy. Kontsepty ukrayinskoho dyskursu (Concepts of Ukrainian discourse). Ivano-Frankivsk: Plai, 1996. Print.

Krasnykh, Viktoriya. Etnopsikholingvistika i lingvokulturologiya (Ethnopsycholinguistics and linguoculturology). Moskow: Gnozis, 2002. Print.

Savchenko, Lyubov. Fenomen etnokodiv dukhovnoyi kultury u frazeolohiyi ukrayinskoyi movy: etymolohichnyy ta etnolinhvistychnyy aspekty (The phenomenon of non-material culture ethnocodes in Ukrainian phraseological units: etymological and ethnolingual aspects). Simferopol: Dolya, 2013. Print.

Slukhay, Natalya, Olena Snytko, and Tetyana Vilchynska. Kohnitolohiya ta kontseptolohiya v linhvistychnomu vysvitlenni (Cognitology and Conceptology in the Light of Linguistics). Kyiv: Kyivskyy universytet, 2011. Print.

Chybor, Iryna. Slovyanska mifolohiya v ukrayinskiy frazeolohiyi (Slavic mythology in Ukrainian phraseological units). Kyiv: Vydavets Oleh Filyuk, 2016. Print.

List of Sources

Stus, Vasyl. Palimpsest: Vybrane (Palimpsest: Selected poetry). Kyiv: Fakt, 2006. Print.