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ーーー本文ーーーーーーーーーーーーーーーーーーーーーー

1頁👉　　

序章　崖を落ちる

いかに生きるか

人が高い崖のふちに立っていて、ふと足をすべらせ崖から落ちてしまったとき、もうあとはどうあがいても死ぬしかないのだが、そのとき人が人として、他の生き物とは異なる、人にしかできない落ち方がある。それはいったいどのような落ち方か？

これは先頃読んだ書物（濱野清志著：京都文教大学臨床心理学科教授『覚醒する心体』新曜社、二〇〇八年、一三四頁）から引用させていただいたものである。少しおいて、さらに続く。

ところで、もしその崖が非常に高い崖で、上から下に落ちて死ぬまで八十年はかかる崖だとしよう。そうすると、崖から落ちるというのは、この世に生まれ落ちるようなものであることに気づく。生まれてから死ぬまで、じつのところ私たちは逆らえない力に引かれてずっと落ち続けているのである。人生とは、この落ちていくプロセスそのものだ。　　　

2頁👉　　つまり、私たちの人生を崖から落ちていくプロセスにたとえ、そのどうすることもできない状況の中でどのように生きるかが問われている。人は誰しも、いつかは死ぬのだとわかっているつもりではいても、普段は実のところ分かってはいないものであり、わかっているとはとてもいえない日々を送っているのが現実である。この残酷極まりないといっていいほどの不条理な世の中であるから、自分が明日にも死ぬ羽目に陥ってもチッとも不思議はないということは誰しも十二分にわかっているつもりであり、誰しもいつ何時(なんどき)自分がそのような状況に巻き込まれないとも限らないのがこの世の常であるということも内心よくよく承知しているはずだ。二〇一一年の東日本大震災では、肉親や連れ合いが目の前でアッという間に濁流に呑み込まれ、あれよあれよという間に次第に遠ざかっていく、そのような光景を目の当たりにしながら、どうにもできなかったケースがいく度もテレビで放映された。その残された人たちのやり場のない慟哭や涙の姿を目の当たりに見て、日本人のほとんどが、まことにこの世は無情そのものであり、実に無慈悲であるという思いを新たにしたに違いない。親しい人との無惨な別れ、「身を引き裂かれるような」という形容があるが、これほど辛く、むごいこともない。何の罪もない人の身にこのようなことがいつ起こっても不思議はないのが、私たちが住むこの世なのである。

ところが実際のところ普段はどうかというと、先にも述べたとおり、ほとんどの人は自分自（ 3頁👉　　身の死がすぐそばに迫っているかも知れないことをすっかり忘れているとしかいえないような振る舞いをしている。日々の生活、つまり生きていくことに忙しすぎるといえよう。そしてふと気づくと、実につまらないことを気に病んで絶望的な気分になったりする。いってみれば、あまりたいしたことのない些細な事柄にすっかり気をうばわれ、自分が本当に明日死ぬかもしれないという、人間としての根源的な重大事など、頭から完全に抜け落ちている。なかなか人の心というものは我がものでありながら、ままならないものである。

兼好法師の揶揄

　その辺(あた)りの機微を平安時代の昔、兼好法師は『徒然草』の中で「人、生を楽しまざるは、死を恐れざる故なり」と揶揄した。決して死を恐れていないわけではないのだが、ちょっと生活に追われると、自分のすぐ後ろに迫っている死神のことはお構いなしとなり、ごくつまらない心配事に右往左往するばかりで、ちっとも人生を、また「今」という時を楽しもうとしていない。つまりそれはいってみれば死を恐れざる生き方になってしまっている。そんな人間の愚かしいともいえる姿を兼好は「死を恐れざる・・・」と皮肉った。千年昔も今も、いつの世も人の姿に大した変わりはないようである。

さて、しかしながら、このように愚かなともいうべき私たちの日頃の姿も、よくよく考える（4頁👉　　と見方によっては、はなはだもっともなことでもあるといいたくなる。日々生きていくのに、どうしても片づけていかねばならない仕事なり、たいしたことではなくともやはり、日々こなしていかねばならないルーティンワークというものがどうしてもある。それを放っておいて、生き死にが迫っているかもしれない、さあ大変だ、大変だで毎日大騒ぎするわけにもいかないのも、これまた無理からぬ現実のありようである。

　ところで、この「崖を落ちていく」というたとえ話の実に巧みなところは、落ち始めてから終りまで、まだ八〇年の余裕がある、という点である。顔をそむけたくなるほどに切羽詰まった気持ちになることなく、まだまだ時間的な余裕があるということで、このたとえ話を落ち着いた気持ちで聞いていられるし、それでいて命に限りある人間としての本当の立ち位置を如実に、まざまざと感じさせてくれる小気味よさがある。

　逆境に陥ったときとか、思わぬ苦境に立たされたときに、このたとえ話を思い起こして、自分は今、とんでもない運命に晒(さら)され、一寸先は闇のような絶望的な気持ちに追い込まれてはいるが、考えてみれば谷底（寿命）に到達するまで時間はまだまだあり、その残された時間の中で自分なりに楽しめることがまったくないとは言い切れないと考えることができるなら、直面する問題に立ち向かう心構えに、いくらかの余裕もでき、何らかの気持ちの救いになるのではないだろうか。

　5頁👉　　また、人というものは、淡々とした普段の日々を送りながらも、ふとこれでいいのだろうか、と立ち止まって考えたくなったりするものだ。そのようなときにこのたとえ話を思い出してみるのも何らかの前向きなヒントになり得るかもしれない。

自ら進んで落ちていく

そして冒頭の問いに対して、次のような解答が示唆される。

・・・　そして、落とされることから落ちることへ、みずから進んでその長い崖を落ちることへ、という意識の転換によって、私たちは人生と主体的に向き合うことになる。

人は落ちるという出来事にたいして『みずから落ちていこう』という意志をもって落ちることができる。すなわち、それを受動的に経験するだけでなく、能動的に経験することができる、というのが最初の質問に対する答えになる

　濱野氏は長年の間、臨床心理士として実践に当たってこられた経歴をお持ちだが、「人生と主体的に向き合う」という解決策は氏が今まで数知れぬ、そして様々な形で苦悩するクライアントの心と向き合い、クライアントと共に彼らの人生の葛藤と格闘してきた末の結論であり、氏（6頁👉　　が行き着いた究極的な解答の一つに違いない。自分の人生と主体的に向き合うことによって「・・・みずから進んでその長い崖を落ちることへ」という意識の転換が可能になる。つまり、「崖から落ちる」のではなく「崖を自ら進んで落ちてゆく」という「意識の転換」こそ、氏の行き着いた一つの哲学であるといえそうである。

主体的とは

ところで、氏が結論として出した「人生と主体的に向き合う」の中の「主体的」という言葉は非常に奥行きの深い言葉であり、簡単にああそうかで素通りできる言葉では無い。

「主体的に」ということは、くだいていえば、主体の思うままに、主体が欲する通りに、ということになる。したがって、「主体的に」をよく理解するにはまず、この「主体」とは一体何ものなのかが問題になる。

何をいうか。主体とはすなわち自分のことではないか、そんな当たり前のことを大げさにいうな、とお叱りを受けるだろうか。なるほど、主体とは自分のことであり、たしかにその通りなのではあるが、しかしまた、そう単純にその通りというわけにはいえないところもある。その「自分」というものが大問題なのである。実は古来より洋の東西を問わず今日まで、この自分（自己）というものがなかなか正体不明の謎で、哲学者、数学者、物理学者、科学者、倫理（7頁👉　　学者から宗教者等の専門家がみな手を焼いているほどわかりにくいのである。この二一世紀の輝ける科学万能の時代に、そんなことも未だにわかっていないというのかと不思議に思われるだろうか。しかし、事実その通りなのである。《自己とは何か》について、未だに誰にもほとんどわかっていない。

自己とは何者か

自己とは果たして何者か、我(われ)とは一体如何なるものか。それはまた私という心または精神を指すのか、あるいはわが肉体という物質なのか。そしてその自己とは。一体この身体の何処に、そしてどのような形で存在するのか。これらについては、科学的にも、哲学的にも、まだ確たる答えは出ていない。また、今後も出そうにもない。そして、いろいろな説がある。哲学も、科学もこの問題は避けて通る。辛うじて、文学者の次のような表現がある。

自分とは一つの人格ではなく、時と場合による状況に応じての役割である　 　マルセル・プルースト

自己とは他者である　　　　　　　　　　　　　　　　 　 　　　　アルテュール・ランボー　

8頁👉　　「自己」というものについては、いろいろな考え方、また表現の仕方がありそうである。

自己は存在しない

ところで、日本では南伝仏教といわれているテーラワーダ仏教の僧侶で近年、日本において非常に熱心に活躍され、日本語での著作も多く出されているスリランカのアルボムッレ・スマナサーラ氏(テーラワーダ仏教長老)の次のような言葉がある。

「私たちの頭というのは単純にできていて、いつでも一つの誤解、幻覚を前提にして、考えているのです。それは『私がいる』という幻覚です。この幻覚がなければ、私たちは何も考えることができなくなるのです。

しかし『いくらなんでも、自分というものはあるんじゃないか』と思っているでしょう？

でも、ないのです。『変わらない自分がいる。私はいるんだ』という前提で考えていることは、全部間違いなのです」　　　　

また、あのユング心理学の大家である亡き河合隼雄氏の次の言葉を読んでいただきたい。氏はヨーロッパでの研究生活が長く、恐らくヨーロッパ中を探しまわってこの「自分とは何か」（9頁👉　　を突きとめようとして果たせなかったのが、仏教に出会ってはじめてなんとか納得のいく解を得た思いだったのであろう。次の引用はある対談の中での氏の発言である。　

今日のテーマは「自己」だそうですが、・・・。これは僕が今でも一番こだわっている問題であるし、結局「私」ということにこだわり続けてこれまで来たといってもいいくらいだと思っています。

仏教ではまさに自分なんてないわけだし、《関係》の中にいるということですね。・・・つまり自分というものはないんですね。でも「自分はいるじゃないか」という問いに対しては、それはみんな《関係》の中にあるという考え方なんですね。それを繰り返し、繰り返し（仏教が）説いていますね

つまり、スマナサーラ氏も河合氏も、たどりついた結論は「自分などというものは存在しない」ということであり、そうなると、では先ほどの濱野氏の「主体的」の主体とは一体何か、ということに話は戻ってくる。

ちなみに、先ほどの河合隼雄氏の説明の中に出てくる「関係の中にいる」、「関係の中にある」とか、また、「それを繰り返し、繰り返し説いていますね」等の言葉は釈迦が説いた仏教の根本といわれる「縁起の教え」を指している。これについて詳しくは次章四節の「縁起について」の項にゆずるが、ここで簡単に説明すると、この世のあらゆるものは、その存在を証明する根（10頁👉　　拠をもたない、ということをあらわしているとされる。したがって、序章で触れた問題の、自己も、自分も、どこを探してもその存在を証明する根拠は見つからないのだから、自分も私も存在しないということになる。デカルトは「われ思う、ゆえにわれ在り」と高らかに明言し、いかにも精細・緻密な検証の末に自己というものの存在根拠を証明して見せたつもりのようだが、結局彼は神を脱しようとして最終的には「神」に依拠するしかなかった。この辺りの経緯は哲学者・木田元氏の「反哲学」関連の諸著作においても詳しく述べられているように、カントとニーチェ以降、神そのものが死んだのだから、デカルトのこの誇らしげな言葉も、今となっては茶番である。ちなみに、曹洞宗の開祖道元禅師が著わした『正法眼蔵』には

仏法をならうとは、自己を習うなり、自己を習うとは、自己を忘るるなり

という、あまりにも有名な一節がある。つまり、自己などあると思っている内はまだまだであるということのようである。

ともあれ、この濱野氏のたとえ話、そしてそこで語られた「主体」をもう少し深く理解するためには、氏がなぜ人間の人生というものをこのような突拍子もない設定の下に置いたかということをまず私たち自身が充分に納得する必要がある。そしてそのためには、その前に検証し（11頁👉　　ておくべきいくつかの事柄がある。その一つが次章で触れる仏教である。考えてみると仏教の歴史はある意味で、この「自己とは何か」を問う歴史であったといって過言ではない。

第１章　　仏教は宗教か？

１　仏教は《 いのち 》の科学である

釈迦は宗教家ではない

　仏教とは、非常に大づかみに、そしてあえて一言(ひとこと)でいえば、「人としてどうしても分からないことは棚上げにして、ともかくいかに生きるかを考えよう」という教えであるといえる。つまり、あの世は本当にあるのかとか、霊魂は本当に存在するのか、人は何故生きるのか、というような問いはそのまま棚上げして、「まず、この世をどう生きるかを問う教え」であるということになる。もう少し禅的に言葉を足せば、「この世をいかに楽(・)に(・)、軽(かろ)やか(・・)に生きるか」を実証的に追求する教えでもある、といえる。その楽の極まることを極楽という。「極楽」とは場所を指す言葉ではない。

12頁👉　　仏教はその基本的な構え方として、「この世には人間にとってどうにもならないことがある」ということを素直に認め、この事実を動かしがたい自然の事としてそのまま受け容れる姿勢、つまり【 一切受容 】の姿勢を何ものにもまして最大限に大切にする。後は、仏陀、すなわちお釈迦さんが指摘したといわれる「生老病死」、いわゆる「四苦」をどうしのいでいくか、ということが目の前の課題になる。

したがって、仏教はあの世のことには関知しない。そしてまたこの教えは、あの世での救いの話でもない。仏教のすべてはこの世の事である。わかるはずのないあの世のことなど考えず、まずこの世をどう生きるかを考えよう、というお話なのである。さらにいうと死後の世界のことなどに囚(とら)われることなく、今を生きることに、この世で偶々与えられたこの「いのち」をそう生きるかに専念せよ、と教えている。つまり、生命あるうちに「楽に、軽(かろ)やかに毎日を過ごし、楽しんで生きる」生き方を学んではどうか、と提案していることになる。　

以上のような意味で仏教は、本章末尾に掲げた西洋の識者達も認める通り（p54～55）、実践的であり、あくまでもプラグマティックな姿勢を保持した科学であるといって間違いではない。だからこそ、日本における仏教研究の第一人者ともいわれる中村元氏は常々、「仏陀（＝釈迦）は超人でも神でも仏でもないことはもちろん、宗教家でもない。今、ここに生きている人間がいかに生きるべきかを究めた人であったに過ぎない」と繰り返し述べておられる。ちなみ（13頁👉　　に、序章で紹介したスマナサーラ長老も「仏教は科学である」と明言しておられる。

しかるに、中村元氏の真摯な思いとは異なり、未だに我が国の多くの人々は仏教というとあの世のことに関してのことであり、後生を願うこと、つまり仏教とは、あの世で極楽に行けるかどうかの話に違いないと思い込んでしまっているように見える。

　中村元氏は、一般の人々にも仏教を本当に理解してもらうにはどうすればよいかを一筋にコツコツと研究を重ね、釈迦が述べた言葉に最も近いとされる『原始仏典』(サンスクリット語)にまで遡り、その生涯をかけて研鑽を積まれた仏教学の巨人ともいうべき努力の人である。その中村氏のこの思い切った言葉、「釈迦は仏様でも宗教家でもない」という明言は、普通一般には釈迦は仏教という宗教の創始者であり、宗教家中の宗教家であると広く信じられている中での、そういった間違った常識を覆そうとする激しいいい方であり、この思い切った言葉の中には氏の思い、つまり多くの人々が陥っている重大な考え違いを正したいという思いが切ないほどに込められている。

　氏の言葉として次のような述懐がある。「日本には、わからないことが有難いことだとする変な考え方があります。難しいことを学術的だと受け取る風潮です。わからないことが学術的なのではなく、誰にでもわかることが学術的なのです」。宗教にしろ、哲学にしろ、日本の学問の世界は難しい表現が幅を利かす世界である。実に愚かしいという外ない。

14頁👉　　

「無記」について

釈迦は「死とは何ぞや」と問われても、「霊魂は存在するか」と食い下がられても、「あの世というものはあるのか」と詰め寄られても、このような問いには一切口を閉ざし、答えなかった。これがあまりにも有名な釈迦の「無記」である。

「無記」とは、人間が命を繋ぎ、生活していくことにとって何の関係もない、頭の中の遊びに過ぎない事柄や疑問、やや哲学的にこむずかしくいえば形而上学的な問いかけに対しては、釈迦は徹底的に沈黙で通した、ということを指す。一瞬ともいえる人間の短い一生の中で、このような無意味な問いにかかずらわっていては迷いのもとになるだけだといっておられることになる。ノーベル賞受賞のヘルマン・ヘッセもこのような形而上学的な問いかけについて次のようにいっている。「それらのことについて考えること、議論することは、一つの素敵で面白い遊戯でしょうけれど、私たちの生活上の問題を解決できるものではありません」

「無記」とは以上のようなことであり、したがってまた、仏教があの世のことに一切関知しないということは、一般にあの世におられると信じられているいわゆる仏(ほとけ)様というものが、仏教の考え方の中にはまったく存在しないということになるのはいうまでもないことである。

また、この「無記」は仏教の土台でもある。冒頭にも述べた通り、これこそが釈迦の教えの（15頁👉　　大前提であり、仏教という教えの根本的かつ基本的な構え方を示しているという意味で、これを見落としたり、無視して通り過ぎるわけにはいかない。つまりこの「無記」を前提とし、また基盤として仏法が構築されているのであり、これを外(はず)しては仏法は崩れ墜ちる。

「無記」とは、問いに答えられなかった、ということではない。「無記」は、いわば、先ず良く生きるための道を究めようとした釈迦の決意である。いい換えれば、意味のない無駄な論争の弊害を避ける態度を堅持してゆるがないという釈迦の強い意志の表れといえる。

この「無記」については、いやしくも仏教をこころざす僧侶・学者・評論家には広く知られているはずの事であるが、どういうわけかこのことについては正しく伝えられているとは到底思えないような現状である。しかしながら、仏(ほとけ)様が想定されていないことが仏教の仏教たるところなのであり、釈迦の「悟り」の「悟り」たるゆえんである。釈迦は反ホトケを主張して、この教えを打ち立てたといっても過言ではない。この「無記」を無視し、素通りして仏教を云々するのは欺瞞にほかならない。

我が国の仏教についてのこの辺りの理解の曖昧さ、説明のいい加減さを放置していることが、仏教を不必要にわかりにくくしている。また、このことが仏教を習おうとする人々の心にあらぬ疑念を生じさせ、また仏教という科学的ともいえる壮大な教えを単なる迷信とどこが違うのかというレベルに貶(おとし)めているといえる。そしてこのことは同時に、真摯な人々の仏教研究の意（16頁👉　　欲を大きく阻害し、またそれらの人々を失望に追いやることに繋がり、ひいてはこの国の仏教衰退の遠因を作っているともいえる。

２　仏教に仏(ほとけ)様はいない

「仏」という文字の由来

仏教について何ごとかを語るに際して、改めて確認しておかなければならない大切なことがもう一つある。枝葉ともいえるようなつまらないことと思われるかも知れないが、仏教を正しく理解する上において避けて通るわけにはいかない。それは、仏教の「仏(ぶつ)」という文字から来る誤解についてのことで、その誤解から派生した一般の人々の大きな思い違いのことである。

専門家であるべき僧侶の中にさえそのような思い違い、事実誤認をしている向きが少なくないのは驚きである。

日本では、仏教とは、仏(ほとけ)様がいらっしゃるからこそ、仏教というのだ」と思っている人がほとんどである。しかし事実はまったく逆である。神様・仏様がいないからこそ、仏教なのである。

普通ほとんどの人々は、仏教とは仏(ほとけ)様(さま)についての教えであり、その仏(ほとけ)様とはこの世の外に、（17頁👉　　つまり天国か、あの世かどこかにおられる超自然的な存在、いわゆる神(かみ)様・仏(ほとけ)様の仏様であり、あるいは釈迦が牟(む)尼仏(にぶつ)、すなわち釈迦牟尼仏としてあの世でお待ちであると信じ切っている。したがって仏教とは、そのような仏(ほとけ)様の教えであり、この世を超えて存在しておられる仏(ほとけ)様(さま)のことを研究し、学ぶのだから仏教なのであり、そのような仏(ほとけ)様がおられるからこそ仏教と称するのだと信じ込み、なんの疑いも抱かない。また釈迦如来なり、釈迦牟(む)尼(に)を、仏(ほとけ)様(さま)と考えて当然のことと思っている。しかし、釈迦如来の如来とは聖人という程の意味での尊称に過ぎなく、また釈迦牟(む)尼(に)の牟尼も同様であり、決して仏様というような超人的な、また超自然的な存在を指し示す言葉ではない。

はっきりいって、仏教には仏(ほとけ)様(さま)は存在しない。何度もいうように仏教はそのような超自然的な存在を前提にしていない。いや、そのような前提をむしろ釈迦自身が拒否し、否定したところから仏教というものは始まっているというべきである。釈迦が悟ったといわれる「正覚」、つまり「諸行無常　諸法無我」こそがこのような超自然的な存在をきっぱりと否定する宣言であったことを無視するわけにはいかない。さらにいうと、禅においてはこのような超自然的な仏(ほとけ)様(さま)というような存在について云々することを一番嫌った。

臨済宗の中国における開祖である臨済義玄が残した言葉に「逢仏殺仏」（仏に逢えば、仏を殺せ）という有名な言葉がある。つまり、そんな人間を超えた化(ば)け物(もの)に出会ったら、即刻そいつを抹殺（18頁👉　　せよという意味である。実際には、そんな化け物がいるはずもないから、この臨済禅師の言葉の真意は、そんなことをまことしやかに説く奴がいても相手にするな、ということをわざと激しい言葉を使って教えようとしたということであり、それはまたその頃の日本の仏教界が先輩と仰いでいた中国においてさえも、このような迷路に入りかねない禅僧が当時から多かったということをも示唆しているといえる。

「仏」という文字の由来

では、仏(ほとけ)様(さま)がいないのになぜ、仏教という宗教の名前に「仏」という字が付けられてあるのか、なぜ、英語でもブッディズム（Buddhism）とブッという音(オン)が入っているのか、という疑問が出てくるのは当然である。仏教徒を含めて、日本人の多くの人々は、この「仏教」という訳語について大きな間違い、事実誤認に陥っているといえる。古代インド語　→　中国語　→　日本語という翻訳の過程で文化の違いからくる適格な訳語が存在しないという難しい問題があったことが大きく原因しているが、それぞれの国によって、依拠する文化の違いというものはいかんともし難く、致し方のないことであったとはいえ、日本の仏教にとって非常に不幸なことであり、不運な成り行きであったという他ない。よい機会なのでここで、仏教の「仏」、または「佛」という文字について簡単にその由来を明確にしたい。仏教についての誤解を解くためには非常（19頁👉　　に重要なことなポイントでもあるので少し長くなるがご辛抱願いたい。

「仏」という文字は発音上の当て字

仏教の「仏」という字はインド古代言語の「Buddha」（ブッダ）という言葉よりきており、この「Buddha」とは「目覚めた人」、「覚者」あるいは「覚(さと)った人」を意味する言葉である。仏様を意味する言葉ではない。

この「仏」という文字は、仏教が中国に入った時点で、当時の中国にはこの「ブッダ」というインド語に正確に相当する訳語がなく、翻訳できなかった。そこで、翻訳の代わりにこの《ブッダ》というインド語の発音に近い「仏陀」という漢字で置き換えたに過ぎなく、単なる発音を基にした当て字に過ぎない。

宛て字に過ぎないこの「仏陀」という麗々しい漢字は単に「ブッダ」と発音するための音標文字であって、この文字には漢字としての意味はまったくない。したがって、この仏陀という文字だけを見て、これを意味内容のある漢字であるとか、仏様を意味する漢字であるかのように思い込むことがそもそも間違いの元であり、混乱の原因となる。また日本人は昔から漢字に親しみ、古代世界の最先進国であった中国の文化の象徴としての漢字を崇拝気味に見てきたか（20頁👉　　らでもあろう、私たち日本人にはこの「仏陀」という文字は、それ自体に漢字としての深い意味があるように見えて仕方がないといえるのだが、今いったように、似た発音の文字に入れ替えただけの当て字であるから「仏陀」の「仏」という文字には漢字としての意味はまったくなく「ブツ」という発音記号に過ぎない。

ちなみに、日本語ではよく「仏」という文字を使って、米仏会談や、日仏関係等の言葉で仏国、すなわち仏蘭西（フランス）を表すことがあるが、「仏」という文字がくっついているからといって、フランスを仏教の国だとか、ホトケの国だと思う慌て者はいないし、日仏関係という言葉を日本と仏様の関係と間違える粗忽者もいないはずである。単にフランスの「フ」の音に「仏」という漢字を当てただけである。したがって、「仏陀」とか「仏教」の「仏」という文字を仏(ホトケ)様(さま)と結びつけるのは、同様に間違っている。単純なことでありながら、日本では非常に入りくんで、混乱を極めているから、よくよく気を付ける必要がある。

もちろん、「ブッダ」と発音される古代インド語の「Buddha」には、当然ちゃんとした明確な意味はある。「ブッダ」というインド語の原義は「認識する」、「気づく」、「目覚める」（英訳＝known, observed, awakened, fully awake）である。道元禅師も「仏」は「インドではブッダヤという。シナでは「覚」と翻訳する」と記している。したがって、Buddhismを素直に訳して「覚醒思想」とか、「目覚め主義」とでも翻訳した方がわかりやすかったといえよう。

21頁👉　　したがって、仏陀とは「目覚めた人、この世のあり姿に正しく気づいた人」というこの世に生きている生身の人間そのものを指し、この世の外にある超自然的な存在を指すものでは決してない。つまり、神様でも、仏(ほとけ)サマでもない。「仏陀」とは悟りを開いた人を指す言葉であり、生身の人間を意味している。

仏教が中国にもたらされた時点で、その「ブッダ」すなわち「悟りを開いた人」を漢字で表音的に表すと「仏陀」となるという訳である。仏陀という文字には日本でいうホトケ様的な意味はまったくなく、単に「覚(さと)った人」という生きた人間を意味するに過ぎない。前節でも述べた通り、日本最高の仏教学者といわれる中村元氏も、日本人のこれらの間違いがよほど気になったのであろう、機会あるごとに「仏陀（＝釈迦）は超人でも神でも仏でもないことはもちろん、宗教家でもない。今、ここに生きている人間がいかに生きるべきかを究めた人であったに過ぎない」と強調している。（p12）したがって重ねていうと、カミ様・ホトケ様的な意味での仏(ほとけ)様とか、死体としてのホトケとかは、仏教とはまったく何の関係もないということである。

もう一つ気をつけねばならないのは、日本では「仏」をブッと読まずにホトケと読む場合がある。ホトケさんになってしまった、とか川や海から仏(ほとけ)さんが揚がったなどといろいろないい方があるが、要するに死人なり、屍体を指す言葉であり、また誰でも死ねば仏（ホトケ）にな（22頁👉　　る（つまり死体になる）、といった言い方をしたりするが、これは日本の俗語と理解すべきであろう。ホトケという語が何処から来たのか、いろいろの推測はあるが、どれも確たる根拠はなく、その出所は不明であり、少なくとも仏教の「仏」とは、今まで述べてきた経緯からいっても、何の関係もない。釈迦の入滅（涅槃に入る）とも意味がまったく違う。いろいろなことが混同され、勝手な解釈が行われ、ごちゃまぜもいいところである。たとえば、何かが駄目になって使い物にならなくなったことを「おシャカになる」とか、「お陀仏になる」といったりする。誰かの冗談が時と共にまことしやかに伝えられるようになったとしか言いようがない。

「目覚めた人」とは

先に「仏陀」とは「目覚めた人」のことであるとしたが、禅宗の始祖である達磨の著と伝えられる『血脈論』に「仏陀とはインドの言葉で、わが国（中国）でいう覚性のことを指す」とある。仏陀とは覚性の意であり、覚性とは《目覚め》であり、すなわち《覚(さと)り》である。したがって、仏陀になったからといって決して仏様というような超自然的存在に変身したのではない。繰り返しになるが、日本では普通私たちは仏教の「仏」とは、いわゆるカミ様・ホトケ様の仏様を指すと思い込んでしまっており、それが当然の常識となって誰も疑わないようである（23頁👉　　が、とんでもない思い違いであり、大きな誤りであるといわねばならない。「仏陀」とはもともとは、そして本当は決してそんな万能の神様や超自然的な仏様を意味するものではまったくない。大間違いである。また当然、本来の正当な仏教からすれば、単なる偶像に過ぎない仏像を指すものでも決してない。

さらに付け加えると、仏教には「仏陀即ち釈迦の教え」であると同時に「仏陀即ち覚者、または悟れる人になるための教え」という二つの側面がある。つまり仏教は、釈迦即ち生身の人間であるゴータマ仏陀の教えを学びそれを実践し、同時に私たち自身もブッダ即ち「覚者」、または「覚(さと)った人」になることも期待されているといえる。つまり、「目覚めた人」、「気づいた人」になる、ということに尽きるのである。神のごとき存在になれとか、超人になれとかいっているのではない。このことから見ても、仏陀とは拝むものではなく、自分がそう成るべきものなのである。当然のことながら、釈迦は釈迦自身の尊像を拝めとか、礼拝せよなどとは一言もいっていない。

さきほどもいった通り、仏教と、カミ様・ホトケ様の仏(ほとけ)様(さま)のとは何の関係もない。言い換えれば、前項でも述べた通り、仏教には人々に慈悲を垂れ、人々の苦しみを癒してくれるという仏(ほとけ)様(さま)は存在しない。

24頁👉　　まずどう生きるかを考えよう

以上、仏教の入り口についての初歩的なことをくどくどしく繰り返したが、それはこれらの誤解、思い違い等が仏教への正しい道、あるいは正しい仏教理解への努力を阻んでいると憂えるあまりである。ことに、この仏教の「仏」という文字についての誤解は仏教理解の根本的な躓(つまづ)きとなる。

　なおも繰り返しになるが、ざっくりといえば、「生とは何ぞや」、「死とは何ぞや」、「霊魂は存在するのか」、「あの世はあるのか」など、問いかけそのものが無意味であり、そんな思考遊戯のようなことを論じている暇があれば、どう生きればよいかを考えようではないか、と釈迦は教えたのであり、それが、有名な釈迦の「無記」であり、また「矢の譬(たとえ)」【註】である。つまり、「生きていくためには、とりあえずは必要でないこと」、すなわち上記のようないわゆる形而上学的疑問等は棚上げにして、まず今、私たちがいるこの世をどう生きるかを考えよう、という人生に対する実践的な構え方から始まるのが仏教という「教え」であると受け取るべきである。釈迦は仏像を拝めとか、どうこうすればあの世で極楽へ行けるなどということについては一言(ひとこと)も触れていない。したがって、一般にあの世で待ってくれているという仏(ほとけ)様(さま)については、釈迦の知らぬことなのである。 つまりこれらのことは、釈迦の亡くなった後の世での造りごとであり、後の世の人達の創作である。釈迦自身はこれらの創作とはまったく何の関係もない。（25頁👉　　信念として「無記」で通した人がそんなことをいうはずがない。

念のためにお断りしておくが、日本において多くの人々が素直に、そして無心に仏像を拝し、仏像を仰いで念仏を唱える風習があることについては、決してこれを批判・排斥するものではなく、またとやかくいうべき筋合いもない。あの世で仏様が待っていてくれると本当に信じられるのなら、それはそれで結構なことである。ただそれは釈迦が開いた仏教ではない。誰か他の人が新たに創った宗教というべきであろう。

また、もし人が何らかの契機によって、仏教を突き詰めて知りたい、場合によっては心のより処としたいと考える場合，以上に説明したような履き違え、思い違いについて充分に理解しておくべきであり、それを放置すると、とんでもない迷路に入りこんでしまう恐れがあり、充分な配慮と注意が必要ではないかと申し上げるのみである。

26頁👉　　

３　「四苦」について

「四苦」の「苦」は日本語の苦ではない

　釈迦が説いたとされる生老病死の「四苦」が　日本では正しく理解されているとは到底思えない。また、「仏教とはこれらの四つの苦痛を克服することを目標とし、四苦という苦しみを癒す宗教である」などとまことしやかに説く僧侶や学者・仏教評論家が多い。まるで仏教という宗教そのものがこれらの「四苦」を和らげ、あわよくば取り除いてくれるものと期待しているかのようである。あるいはこれらの苦痛そのものから逃れるおまじないを教えてくれるものと信じている節がある。しかし釈迦はそんなペインクリニックをやろうというのではない。

　釈迦が説いたとされる生老病死の「四苦」の「苦」とは、インド古代言語・パーリー語の「ドゥッカー」（dukkha）からきている。その「ドゥッカー」の意味は、「思うにまかせぬもの」、「意のままにならぬもの」である。この「ドゥッカー」、（すなわち「思うにまかせぬもの」）が中国（27頁👉　　に仏教が輸入された時、「苦」という漢字に翻訳された。そして日本ではこの「苦」を即「苦痛」や「苦しみ」そのものと受け取ってしまっている。

　しかし、「思うにまかせぬもの」と「苦通」そのものとの間には、受け取り方にかなりのずれがある。そしてその微妙ではあるが、大きなずれが生老病死の解釈に大変な差をもたらすことになり、日本においては、もっともらしい、まことしやかな誤解・曲解に結びついてしまっている。「四苦」そのものを癒すことも、滅することも不可能である。釈迦はそんな不可能を説いているのではない。釈迦が説くのは、先程の「ドゥッカー」（思うにまかせぬもの）にあくまでもこだわってどうしても思い通りにしたいと執着する心、すなわち「囚われ」、「執念」を捨てよと説く。人間の悲しみや、悩みは、これらの「生老病死」をどうしても自分の思いのままにしたいという手前勝手な執念から出たものなのだから、そのような執念を捨てよ、それにこだわる気持ちを無くせば「四苦」は自ずと消え去ると釈迦は説き、執着することの愚を諭す。そしてその、思いのままにはどうしてもならないということを明らかに知り、明(あき)らめ、諦(あきら)めて、いっそすべてを受け容れてしまえば、つまり「一切受容」さえすれば、執着の心なり、こだわりの気持ちが消え、それと同時に「四苦」も自然に消え去るのだと教えている。「四苦」の苦とは単なる苦痛や苦しみ、災難を指すのではない。あくまで、「思いのままにならないこと」を指している。

　28頁👉　　「一切皆苦」という言葉があるが、釈迦は生そのものすべてが苦痛であるなどとは決していっていない。一切の悩み、苦しみは、この世の思い通りにならないことを、無理にでも思い通りにしたいという欲望、即ち煩悩からきていることを指摘しているだけである。「一切皆苦」を「人生はすべて苦であり、苦の連続である」などと有難そうに説く仏者も多いようだが、中村元氏によれば、釈迦はその最後の旅の中で思い出の故郷ともいうべきヴェーサーリーの地を丘の上から眺めて、従者の阿難尊者に、「アーナンダよ。ヴェーサリーは美しい。ウデーナ霊樹の地は楽しい。」と述べられ、

この世は美しい。

人のいのちは甘美である。

と感懐を洩らされたといわれている。この「甘美」のもとの言葉は「マドゥラ」、甘くて、深い味わいがある、という意味である（「『原始仏典』」（二〇一一年　ちくま学芸文庫）　中村元）。

釈迦は、人としてこの世に生きていることが甘美であり、味わい深いものがあるといっておられる。これから考えても、人生そのものが「一切皆苦」という苦の連続であるかのような意味での「苦」という訳語には大きな無理がある。

29頁👉　　「生」そのものが苦痛であり、人生を苦の連続であるかのようにいうのは、日本人特有の自虐的偏見であり、自然ではない。たしかにこの世には苦しみは山ほどある。しかし、同時に喜びも、楽しみも少なくはない。日本には昔から、《楽あれば、苦あり、苦あれば、楽あり》、という言葉があり、日本人は皆そのようにこの世を見てきた。楽しみを捨てがたいものとして受け容れているのだから、苦もまた受け入れるのが当然のこととして疑わなかった。その苦だけを取り除いて、楽ばかりにしようというのはいかに大それたことであり、愚かしいことだということを子どもではないのだから、少し考えれば誰でも皆わかるはずのことである。したがってまた、そんな愚かしいこと釈迦がいうはずもなければ、苦痛だけを取り除こうとするような虫のいい企てに手を貸すはずもない。

釈迦が「人のいのちは甘美である」といった通り、人のいのちというものには基本的に大自然の恵みとしての甘みが満ちている。ところが物心がつき、いろいろと思いはじめ、思い通りにしたいという欲が生じるから「苦」が生じてくる。釈迦は、この思うにまかせないものを、無理やり思い通りにしようとする無益な欲望にとりつかれた心をまず捨てて、そのまま受け容れよと教えている。つまり「一切受容」である。苦そのものを仏法が癒してくれるのではなく、また仏法に帰依し、仏教を信仰しさえすれば自然に癒されるというものでもない。

また見方を換えれば、苦痛は人間がこの世で安全に生きていくために大自然が備えてくれた（30頁👉　　警報装置である。これがなければ人間は生命の危機を感知できない。刃で切られても、剣で身体を突き通されても、もし痛み、苦痛がなければ命を守ることができなくなる。大切な警報装置を取り除こうとする企みを釈迦がするはずがない。

また、釈迦は「ドゥッカー」（思うにまかせぬもの）としての苦を取り除くにはこうすればよいという方法を教えとして差し出しているだけであり、その「苦」（思うにまかせぬもの）を除き、癒すのは自分でやるしかない。『原始仏典』の中で最も人々に親しまれているといわれる「法句経」（＝ダンマパダ：Dhammapada）に釈迦の言葉として次のような教えが残されている。

あなたの修行をわたしがすることはできない

　　自分の修行は自分でしなければならない

　　わたしがすることは、道を指し示すことだけである

他の宗教はともかく、仏教は単におまじないをしたり、祈祷によって癒されるというものではなく、釈迦のいうのは、みずから修行・実践して、「一切受容」を心から納得出来るようになれば、苦は自ずから消え去る、という教えである。釈迦は癒しのおまじないもしなければ、「苦」からの救出もしない。「苦」から解脱する道筋を指し示しているだけである。

31頁👉　　

「生老病死」は即、苦痛ではない

「四苦」を取り除くことも、「四苦」から逃れようとすることも、「四苦」を滅する努力も不要である。先ほども述べたように、すべてを受け容れてしまえば、執着の心なり、こだわりの気持ちが消え、それと同時に「四苦」も自然に消え去る。ここのところ釈迦は説いている。手前勝手な欲望が問題の根源であると釈迦は説いている。どうにもならないことと覚知すること、望んでも無理なことと明らかに知ること、つまり《明(あき)らめること》、即ち《諦(あきら)めること》を覚(さと)れば、悩みは自ずと消えざるを得ない。消すのでもなければ、滅却するのでもない。明らめて「一切受容」すれば、四苦の方から自ら勝手に消えていく。したがってこの「苦」（ドゥッカー）とは苦痛そのものではない。「悟り」を開いたとて苦痛がすべてなくなるわけではない。依然として楽あれば苦ありの世界はそのままである。

釈迦の説くこれらの「四苦」を「苦しみ」あるいは「苦痛」という一つの概念の中にごちゃ混ぜにして、「一切皆苦」をさも深遠な真理であるかのように大げさに説くのは、とんでもない大きな誤りであるといわざるを得ない。「苦」（dukkha）について釈迦は教えを垂れたといっても、身体と生命を守ってくれる警報装置としての痛み、苦痛そのものを取り除こうというのではない。また、先ほどもいったように、まるで医師が鎮痛剤でも与えるようなペインクリニッ（32頁👉　　クをやろうというのではない。釈迦自身も最後の旅で病に倒れている。「悟り」を開いたとはいえ、「病」を取り除いたわけでもなければ、「病」にかからない身体になったわけでもない。また、「病」からくる苦痛を逃れたわけでもない。釈迦も恐らく、晩年の病気のときにはかなりの痛みも感じていたことだろう。そして釈迦自身、「老」から自由になったわけでもなく、「死」を逃れたわけでもない。

　「老」にしても、これを単純に苦であるとして忌避するのはあまりにも一方的な価値観を押し付けるものだということになる。今でこそ「老」は前期と後期に分けられ、過ぎ去りつつある世代という認識と扱いが当然であるかのようであるが、かつては「老」が尊ばれ、尊崇の対象になった時代もあった。老成とか、古老とか、老師とかの言葉がそれを示している。老成の時を人生の至福の時と観る賢者・聖人も昔は数多くいた。年寄りが、年寄りであるというだけで尊崇される社会であれば、老年を決して単純に否定的に捉えはしなかったはずであり、単なる「苦」とは思わなかったはずである。ところが作今は、一般に人は青春時代を人生最上の時と思っているようだ。実際には苦しみ多く、自殺の多いのも青春時代である。「老」と聞いて、ああ、生老病死という「四苦」のうちの一つであるから、即苦しいもの、忌避すべきものととるのはいかがなものか。　

　「死」そのものが苦痛であるかのようにいうのは、これもよくよく考えれば根拠は非常に薄（33頁👉　　いといわざるを得ない。いや、根拠が無いといえる。死を実感した人も、実体験した人もこの世に存在しない。死についての苦痛や、恐怖はすべて人間の頭脳が描く言葉による幻影であり、妄想といえる。そのようなものが人に直(じか)に苦痛を与えるはずはない。そう妄想し、その影に脅えているだけだ。「死」とは実体のない言葉であり、当事者である自分自身にとっては、私の死とはこれだと指し示す事実の存在しない、単なる観念としての言葉に過ぎない。すべてはより長く、でき得れば永遠に生きたいと願う虫のいい心根から悩みが発している。限りなく生きたいが、どうやらそうはなり難いと知る。つまり思うに任せない現実がある。それを「ドゥッカー」という。生も老も病も同じである。先ほどの老も、いつまでも若くありたいというむやみな、盲目的な思いが苦を生む。若いことが老よりも価値があるという思い込みが災いして苦を生み出しているだけだ。

ともかく、サンスクリット語の「ドゥッカー」を「苦」と訳すことは、中国ではいざ知らず、日本においては非常な無理がある。この訳語が生み出す現況を考えれば、誤訳に近いといえるのではないか。人々を誤らせやすいという意味においても、誤訳というべきである。

　したがって、生老病死が四苦であるといわれて、なるほど、生老病死は人生の四大苦しみだな、などと珍妙な納得をする必要はないし、また、さも仏教の真髄を悟ったかのようなしたり顔で「一切皆苦」を解説し、人生とは苦の連続であり、苦そのものであるなどと人に説き、教（34頁👉　　えを垂れるのも笑止としかいいようがない。しかるに、多くの仏教学者、僧侶がこの誤った四苦をさも難しそうに解説し、「苦」を滅する方法を論じることのなんと多いことか。

良寛の有名な言葉『災難に逢う時節には、災難に逢うがよく候。死ぬ時節には死ぬがよく候。これはこれ災難をのがるる妙法にて候』もこのことをいっている。この良寛の言葉こそまさに「一切受容」の心を象徴しているといえる。この言葉の前提として自然の成り行きに逆らうことなく、素直に受容する心がある。この受容なくして、この良寛の言葉の理解は不可能であろう。老いが訪れれば老い、病になれば病む。悟ったからといって老人が若返ることはなく、病が癒えるわけでもない。死をも忌み嫌わず、すべてを自然のこととして受け容れない限り、何処にも安心立命などあり得ない。そして一番大事なことは、願っても無駄なことに身心をすり減らさず、「一切受容」して、いかに生きるかを問うことである。

人生は大いに楽しむもの

　あえていえばこの「四苦」について、日本の人々は長い年月にわたって仏教について大きな思い違いをしてきたといえる。もちろんそれは仏教を説く僧侶の側にも大きな責任があり、怠慢がある。

繰り返すが、人生は決して一切皆苦ではない。「一切皆苦」などというのは似非僧侶あるいは（35頁👉　　似非宗教評論家の単なる脅しに過ぎない。また、この「一切皆苦」という言葉から敷衍して、仏教はあきらめの宗教であり、ペシミズムである、早く浄土を目指す厭世の教えであるという見方があるが、とんでもない話であり、その逆である。仏教とは、いかに心楽しく《 いのち 》を輝かせて生きるかを説いている教えである。釈迦は、先ほども引いた「ダンマパダ」（＝「法句経」）という『原始仏典』の中でいっている。「人生を楽しもう」。それも単なる「楽しもう」ではない。「大いに楽しもう」である。

さて、随分長い前置きになってしまったが、仏教をあり姿のままに理解するためには避けて通れない過程であり、上記のことをそれぞれ納得していただいて、やっと釈迦の教えの入り口に立つことになる。

36頁👉　　

　　　４　「縁起」こそ仏教の主柱

「縁起」＝　「諸行無常　諸法無我」

「縁起」の教えこそ仏教の主柱であり、その教えの核心である。この「縁起」の教えは、いくら議論しても論じ尽くせないほど難解であるとされるが、その根幹は、「諸行無常　諸法無我」という一節の言葉の中にしっかりと表現されているといえる。

釈迦が菩提樹下での坐禅・瞑想から得た「正覚」とは、人間の手前勝手な「苦」（ドゥカー = 思いのままにならぬこと）に囚われ、その「ドゥカー」から派生してくるあらゆる種類の欲望や勝手な思い込みによって惑わされたりすることなく、この世のすべて一切をありのままに観じ、そしてそれをそのまま、ありのままに受容することを指す。「正覚」の正は正誤の正でもなく、正邪の正でもない。ありのままそのままに、という意味である。ところが、釈迦の「正覚」の内容としてのこの「縁起」の解釈については、一般の人々だけでなく、仏教関係者にも大きな誤（37頁👉　　解がある。そしてこの仏教の教えの核心ともいえる「縁起」についての根本的な思い誤りのために、人々の仏教理解が実に重大な間違いの迷路に陥っているということにほとんどの人は気付いていない。これは仏教国といわれる日本にして、この認識不足は驚くべきことという他ない。

因果応報と捉えるのは間違い

「縁起」とは、俗に因果応報とか、善因善果、悪因悪果とかいう、いわゆる善いことをすればよい結果に繋がり、悪いことをすればその罰を受けることになるという単純な子どもだましのような話とはまったく違ったことである。原因が先にあって、その後にそれなりの結果がくるというような時系列的な時間軸を基底にした因果応報説などとは、この「縁起」の教えはまったく異なったものであり、似ても似つかぬものと承知した方が正解である。

京都は浄土宗法然上人ゆかりの法然院にいくと拝観券を買う際に渡されるパンフレットがあるが、そこに法然上人の言葉がいくつか掲げられている。その第一番に　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　われらの往生は、ゆめゆめわが身の善し悪しにはより候(そうろう)まじ

（私たちが極楽に行けるかどうかは、私たちのなすことが善であるか、悪であるかには一切関係がない）

38頁👉　　とある。如何に善いといわれることを積み重ねようとも、極楽往生できるかどうかとは何の関係もない、との法然上人のお言葉である。つまり仏教の根本は、先ほどの善因善果、悪因悪果とか、また因果応報などということとも何の関係もないといい切っていることになる。いやそれどころか、わざわざ「ゆめゆめ」という強い言葉を使ってこうまで明言するのは、この肝心のところを取り違える人があまりにも多いのを憂え、このことをしっかり納得させるための法然上人の強い警告であるといえる。(写真)

ちなみに、『広辞苑』によれば、「縁起」とは、「いかなる存在も永遠普遍の実体を有しないということ」となっている。ということは、この世には究極的な善悪は存在しない、ということを指し示していることになる。ここから親鸞聖人の「善人なおもて往生遂ぐ、いわんや悪人おや」という一節の言葉が生まれてくる。「縁起」の意味にについては、後ほど詳しく触れたい。　

また、この「縁起」を「縁起がいい、あるいは縁起が悪い」というような日本語から類推すると、とんでもない間違いになることはいうまでもない。先に序章において河合隼雄氏が「自己」のあり方について論じた折に、この「縁起」を「関係」という言葉を使って説明していたように、この「縁起」という壮大な教えを単なる言葉で叙述することは容易なことではない。あえて言葉にして説明しようとすれば、次のようないい方でしか表現できないといわざるを得ないだろう。つまり、釈迦の言葉として「縁起」の説明によく使われる、

39頁👉　　

　　　　　これある、ゆえに、かれあり、これ生ずれば、かれ生じ

　　　　　　　　　　これなければ、かれなく、かれ滅すれば、これ滅す

　 という一節である。簡単な叙述であるが、その意味するところは難解であり、通常の合理的理性では理解不可能といって過言でない。この叙述から「縁起」の意味するところが、単に原因があるからその結果が生まれるのであり、悪いことをしたらその報いが必ず来る、というような誰にでも思いつく因果応報という考えを指すに過ぎないとしたら、何も釈迦の「悟り」を待つ必要は少しもない、ということになる。

「縁起」の「縁」を「条件」と捉えてみる

　この「縁起」という言葉についても、先に触れた「仏陀」や、「四苦」と同様に訳語の不適切なことが正しい理解を阻んでいるといえるが、「縁起」の「縁」(サンスクリット(梵語）：pratyaya)は「条件」と解した方が訳としてより近い。すなわち、一定の諸条件が揃えば、一定の現象が生じ、その条件が一つでも欠ければ、その現象も消滅する。そしてそれらの条件も、またそれ（40頁👉　　によって生じた現象も一瞬も止まることなく推移し、変遷していく、ということである。

　ここにいう条件とは、簡単にいえば般若心経にある「五蘊(ごうん)皆(かい)空(くう)」の五蘊であり、色・受・想・行・識である。もちろん、眼・耳・鼻・舌・身・意も、色・声・香・味・触・法も条件に含まれる。荒っぽくいえば、それらの条件がすべて同時に揃って、初めて一つの世界が立ち現れる。一つでも欠ければ、その世界は消える。そしてその「五蘊」も条件によって立ちあがった現象に過ぎなく、それらの現象も無常であり、次の瞬間には滅し、その実体は「空」である、とする。「縁起」の理屈としては、以上述べた通りであるが、依然としてわかったようでわかりにくい。

「諸行無常　諸法無我」と捉える

ともあれ、この節の冒頭に述べた通り、この「縁起」という言葉の意味するところの根幹は、つまるところ「諸行無常　諸法無我」であり、「縁起」を理解するには、この切り口から迫った方が早わかりといえる。

この「諸行無常　諸法無我」とはどのようなことかを結論的にいうと、究極的にはこの二句はまったく同じ意味になるが、くだいていえば前の一句「諸行無常」は、「この世の物事は一つ残らずすべてが元の姿に留まることはなく、あらゆるものすべてが一つの例外もなく、絶えず（41頁👉　　変化・変質し、変遷してゆく」ことを表し、「諸法無我」は、「すべての物事には何の根拠もない」ことを意味する。つまり、先ほどあげた『広辞苑』の「いかなる存在も永遠普遍の実体を有しない」という解釈になる。このあとの句「諸法無我」は、したがって同時に「この世に真理というものは一つとして存在しない」ことを表していることになる。真理とは常に変化することなく、永遠に変わることのないものを指すのであり、永遠に変わらぬから真理なのであり、時と共に変化し、変質するようでは真理とはいえない道理である。

　したがってまた、この「諸行無常」を、平家物語の冒頭で語られる「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の響きあり・・・」のような美文調の語りのなかに表現されているいわゆる世をはかなみ、諦(あきら)めの情緒に浸る諦観（あきらめ）の教えであるとか、もののあわれの情感を歌い上げたものであると解釈するなら、それは私たち日本人特有の情緒に過ぎる性質が筋違いの解釈に導いてしまったものという他ない。「無常」を「無情」と取り違えているところもある。

釈迦の仏法とは、そのように情緒でべとつくようなものでなく、早くいえば、もっと乾いている。カラッとしているといえる。釈迦の眼差しはもっと冷徹・非情にこの世の姿を見透しているといえる。その結果としてのこの「縁起」の覚(さと)りであるというべきである。　

さらにまた日本では、「諸行無常　諸法無我」の中の「諸行無常」があまりにも有名で、この一句がことあるごとに方々で引用されるが、実は後の句の「諸法無我」と一体になっており、（42頁👉　　この「諸法無我」こそが「縁起」の中心思想を端的に表しているともいえる。そしてこの一句に釈迦の革命的な覚りが表現されているといえる。

にもかかわらず、なぜこれほどまでに「諸行無常」ばかりが喧伝されるかというと、どういうわけか日本では、先にも述べた通り、仏教とは諦観すなわち「あきらめ（あきらめ）」の宗教だという抜きがたい俗説があり、それが通説になってしまっているという事情がある。 つまり「諦(あきら)めのこころ」こそ、釈迦の教える無常の境地であるというような俗説を信じ込んでいる人が多い。そのような俗説をまことしやかに響かせるために、この「諸行無常」の一句がピッタリであり、日本人のこころはこの情緒的な語感に魅了されてきたともいえよう。しかし、「諸行無常」とは、そんな情緒的な「諦(あきら)めのこころ」とは何の関係もなく、それどころか、仏法はもっと積極的な生き方の勧めであり、決して先に述べたような「あきらめの境地に浸る」といった感傷的な情緒を意味するものではない。「諸行無常」とは、万物はとどまることなく移ろいゆくもの、如何なるものも永遠に変わらぬ姿を保つものはない、すべては一瞬も止まることなく変化していくのであり、同時にまた、この世に常に変わることのない「真理」というようなものも何ひとつとして存在しないという冷徹な世界観を指している。

「諸法無我」の「我」とは

43頁👉　　これに対して「諸法無我」の方は少し入りくんで複雑であり、単に字面の漢字の意味から解釈しようとすると誤ることになる。「諸行無常」の方は漢字の意味通り解釈して、当たらずといえど遠からずだが、「諸法無我」の方はそう単純ではない。つまり、「無我」の「我」は単に漢字の字面の意味から類推すると、とんでもない間違いになる。

仏教をインドまで遡って研究する人にはよく知られたことであるが、この「無我」の「我」とは、もともとはバラモン教のアートマンという梵語（サンスクリット語）を指し、「事物の本質」とか「究極不変の存在」とかを意味する。物事を突き詰めていくと最後に残ってくる究極不変のもの、変わることのない本質という意味である。それはまた、同時に「真理」をも意味するといえよう。つまり、

「我」＝ アートマン（ātman）＝　究極不変の存在　＝　真理（ātman）　

となり、この「我」とは、漢字の唯の「我(われ)」ではなく、アートマン即ち世界の究極的根源を意味する言葉である。そして、この真理という意味での「我」をこそ、釈迦は「無我」といい切り、「我」の存在を、つまり「究極不変の存在」をきっぱりと否定したことになる。したがってこの「我」を否定することは、同時に、「事物の本質」とか「究極不変の存在」とか「真理」と（44頁👉　　か、これらすべてを人間の思考が欲念から生み出したありもしない単なる観念に過ぎないとしてその存在の否定を意味する。すなわち、無我とはアートマンとしての「我」の否定であると同時に、「真理」の否定でもある。すべては移り変わっていくものであり、永遠に変わらないものごととか、永遠に存在する真理など、そんなものはこの世に無いとはっきり否定したのがこの「諸法無我」という言葉である。釈迦のこの「縁起」の教えは、当時インド社会に深く浸透していたバラモン教の根幹を否定する革命的な観点でもあったといえる。つまり、アートマン（我）の存在を信じる当時のインドでは、釈迦の「諸行無常　諸法無我」、つまり真理とか本質などこの世のどこにも存在しないという考え方は、実に革命的な考え方であったといえよう。　　

　したがって繰り返しになるが、この「我」をいわゆる単なる「われ」とか、「私」と解釈し、「無我」だから「我」が無い、つまり無私ということになり、「無我」とは自己が無欲になったすがすがしい心の状態を指すなどという、いかにもわかったような大間違いを臆面もなく説く仏者がいるが、釈迦が説いた「無我」とは、そんな自己が無欲のすがすがしい姿になる、などとはまったく関係ない。あるいはまた、この「我」という言葉は、普通日本でよくいわれる無我の境地とか、無心の勝利というような些細な個々人のことを扱った話しでもない。我執を捨てた「無心の勝利」も結構だが、釈迦の説くところはそのような一個人の功利的な筋道の問題（45頁👉　　を追及してのことでもまったくない。つまり先ほどの「これある、ゆえに、かれあり、これ生ずれば、かれ生じ　これなければ、かれなく、かれ滅すれば、これ滅す」と表現されている「縁起」の教えとは、この世、つまり世界全体がどのように成り立っているかをありのままに直視した釈迦の発見であり、「諸行無常　諸法無我」とは、その世界がいかなる姿であるか、それを描写した言葉である。「諸行無常　諸法無我」とは、単なる一片の情緒的な経文ではなく、それほど重大な意味合いを持つ釈迦の悟りの高らかな表明だったというべきである。したがってこの教えは「究極不変の存在」とか「真理」の存在を否定した教えであるという意味でも、「癒(いや)しの教え」などという安易で甘ったるいものではなく、それどころかもっと冷徹な、突き放した考え方であり、要するにこの世には頼れるものは何もない、ということの覚悟を人間に迫っている教えであるともいえる。言い換えれば、人間が拠って立つ基盤なり、根拠は何処にも存在しない、という厳しい現実をまず直視せよと迫っていることになる。このことの直視、すなわち、ありのままのまっとうな認識、すなわち「諸行無常　諸法無我」という「正覚」があってはじめて「悟り」なり、「解脱」への道が開かれることになる。

　この「諸行無常　諸法無我」はまた、まさに序章でふれた「崖を落ちる」そのものであり、頼るべきものもなく、ただひたすら落ちていくだけの人生のありのままの姿を白日の下にあらわに示し、まずこの現実を受容すべきであると説いていることになる。

46頁👉　　諸法無我の意は、何度も繰り返すように、一言でいえば、万物にはその存在の根拠となるものは存在せず、この世のすべては現れては次の瞬間には消えていく幻のようなもの、という認識であり、それがありのままのこの世界の観方(みかた)ということになる。そしてこれが、釈迦の諦観の基盤である。この「諦」の意味は「明(あきら)める」であり、諦観＝明らかに観る、であり、いわゆる「あきらめの境地」とはまったく異なる。give up ではなく、look clearly　である。そして何のために明らかに観ること、すなわち「正覚」を勧めるかというと、いかに正しく次の一歩を積極的に踏み出すかを、つまり「いかに良く生きるか」を見極めるためであるといえる。よってまた、あえて再度繰り返すが、仏教は一般によくいわれるような諦(あきら)めの境地というような消極的な姿勢をすすめるものでは決してなく、先にも述べた通り、もっと積極的な生き方の実践的な道筋を指し示すものであり、したがってまた、決して「癒(いや)しの教え」でも「救い」でもない。仏教を癒しの宗教であると捉える風潮が一般に多いが、とんでもない話で、それは誤り伝えられた幻想とでもいう他ない。大安楽、安心立命を目指すという意味で癒しの宗教といえなくはないかも知れないが、仏教は単なる理論に止まることなく、三学、すなわち「戒、定、慧」の「定」、つまり禅定（座禅）を基盤とした確たる身体的実践を伴った教えである。よくいわれるように、ご本尊といわれる仏像の前に坐ってお坊さんの説教を聞いていれば自然と癒される、というようなものではない。先にも述べた通り仏教とは、自分で自分を癒す、その（47頁👉　　癒し方を説き、自分で癒す道の勧めであり、教えであるというべきである。したがってまた、決して誰かが救ってくれるというような救済の宗教でもない。このことは先ほどの釈迦の言葉(p30)通りである。

　以上要するに、釈迦はこの世の多くの悩める人々の姿を見てこれを憐れみ、できるだけその悩みを少なくするための科学的な身体技法、すなわち禅定を含めた実際的な道を説こうとした。苦を減ずれば、それだけ楽に近づき、その楽の極まるところは極楽である。この世での極楽を目指したのであり、決してあの世でのお話しではない。日本人は仏教のことというと、あの世の話と早合点している人がほとんどだが、何度もいうように、釈迦はこの世をどう生きるかについて説いたのである。その教えの中身はすべてこの世のことである。あの世の話ではない。

仏教の教義をあまりむつかしく考えないことである。ことに大乗仏教以降の教義はなるほど精緻深遠で見事なものであるが、あえて大胆にいえば結局は僧侶・貴族等、知識階級の自己満足に終わっており、かつての日本仏教の総本山とも思われていた叡山を捨てた法然や、道元の行動も、一口でいえばおどろおどろしい迷妄に陥っていた当時の大乗仏教への反撥であり、その証左ともいえるのではないか。道元が帰国後にあえて示した大乗経典軽視の言動も、大乗仏典の形骸化を暗示している。道元が「学道の人、教家の書籍及び外典等を学すべからず」といい、（48頁👉　　法然が「愚かなるこそうれしけれ…」と詠み、一休禅師が大乗経典を「便所紙と代わらぬもの」と言い放ち、さらに、「臨済宗の宗祖である臨済義玄禅師は、その有難いお経で何のためらいもなくお尻を拭いた」と付け加えたのも、その表れである。　したがって、道元禅師は「仏道をならうというは、自己をならう也。自己をならうというは、自己をわするる也。・・・」と説いた。大乗経典を読めとか、大乗の理論を研究せよ、などとは決して言っていない。いやそれどころか、仏道を習うには、そんなものを読んだり研究するのは不要であるとさえいい切っている。（p000）

　ところで、仏教には定められた「聖典」というものは存在しない。キリスト教には唯一の定まったものとして、バイブルという聖典があり、イスラム教にはクルアーンがある。それぞれ唯一無二の聖典とされているが、仏教にはそれらに相当する唯一無二の聖典というものはない。いわゆるお経(きょう)といわれるものは実に数知れぬほど多くあり、日本においてはおおまかには二種類に大別され、その一つは『原始仏典』といわれるものであり、もう一つは大乗仏教の流れに沿う大乗経典と総称されるものである。『原始仏典』の方は釈迦がこのように述べたという言い伝えを集めたものであり、「如是我聞」（わたしは是(これ)の如く聞いた）という文字が釈迦がいったといわれる言葉の冒頭に置かれていることが多い。時間的にも釈迦に一番近いとされ、それでも釈迦入滅の約二〇〇年後に言い伝えを文字にして編纂されたものであり、残念ながら間違い（49頁👉　　なく釈迦が自ら説いたこととしての確証はない。さらに、もう一つの大蔵経と呼ばれる大乗教典も、さらに三〇〇年ほど経過した釈迦入滅五〇〇年後のことであり、はるか後の世の誰かによる造りものという意味で「偽経」とも称される。いずれにせよ、結局は人それぞれの、自分が納得いくかどうか、己が心に響くものであるかどうかの判断に帰するというしかない。　　

ちなみに、梅原猛著『梅原猛、日本仏教をゆく』(二〇〇九年、朝日文庫)には、次のような一節がある。

佛教には大乗仏教と小乗仏教があるが、大乗仏教こそ真の仏教であり、小乗仏教は取るに足らぬものであると長い間日本の仏教者は信じてきた。しかしこのサンスクリット原典研究に基づく西欧の仏教学は、小乗仏教こそ釈迦の仏教であり、大乗仏教は仏滅約五百年後に出現した龍樹の開いた異端仏教ともいうべき新仏教であることを科学的に証明した。

また、中村元著『原始仏典』（筑摩書房）の解説の中で、宮元啓一氏が、『原始仏典』の一つである「スッタニバータ」を「きわめて合理的な思惟に貫かれたもの」であり、「最初期の仏教は、いわゆる宗教ではなく、透徹した哲学だと初めて知った」と述べておられる。加えて、この原（50頁👉　　始仏教の流れが西欧における仏教学の成果として明治時代の日本に、奔流のように押し寄せた。その結果、大乗仏教は釈迦が説いたものではない（大乗非仏説）ということが、パーリ仏典研究を通じて明らかになってしまった。当時の日本の仏教学研究者のほとんどが僧籍にあったという状況から、まさかみずからが属する宗派の開祖たちの教えや大乗仏典の教えが仏説ではないとあからさまにいえるわけでもないため、真摯な研究者ほど苦悶の道を歩まざるを得なかった、と当時の苦しい状況を洩らしておられる。そして「その状況は今日でもそう大きくは変わっていないように見える」という。

難しいお話でもなければ、神秘的な教えでもない

　さて、では、どのように仏道をならうべきか。

　道元禅師は禅こそ正伝、つまり釈迦入滅以降の色んな人達の解釈を経ない、釈迦の教えそのままに伝わったという意味で「禅」こそ正伝の仏法だと主張した。そして、その正法眼蔵において、「仏道をならうというは、自己をならう也。自己をならうというは、自己をわするる也。・・・」と説いた。禅とはどのように自己を忘れるかを探っていく実践的技法であるといえる。

ここまでるる述べたとおり、仏教には決まった一筋の道というものはない。「八万四〇〇〇の法門がある」といわれるゆえんである。これだけの数の仏教の教えへの入り口があるということを指している。しいてその理由をいえば、先ほども触れたように、仏教には唯一の聖典とい（51頁👉　　うものが無く、また同時に、仏教は唯一絶対的な神(かみ)様・仏(ほとけ)様を想定していないからともいえる。仏教は神様・仏様のお告げでもなければ、預言でもなく、生身の釈迦という人間のプラグマティックな教えであり、また実証的ともいえる身体に即した教義である。したがって天からの救済を説き、それを保証するといったようなものでもない。救うのは自分でやるしかない、他人が救えるものではない。自分で自分を救う方法を説いているのが、釈迦の教えであるということになる。

欧米では仏教をどう捉えているか

日本では仏教を信じる人は減りつつあるようである。もう二世代も後になれば、寺院仏閣の文化財的遺構だけが残った形骸化の姿が思いやられる。それでも今はまだ何かを求めて仏教に興味を持つ若者はかなり存在すると思われるが、しかし、日本の仏教の現状はこれらの科学の洗礼を受けた若者達を結局は失望させ、説明を聴けば聴くほど、いかにも難しいだけのわけのわからない印象だけに終わってしまう。そして、そこから先は、信心だ、信心が大切だ、理論からでなく、信心から入るべき、といったもっともらしい押し付けで、逆に真摯な人を遠ざけてしまう結果に終わっていく。このような現状は、一九九五年に事件となったオウム真理教の例に見られるように、知能豊かな若い人たちをとんでもない新興宗教に追いやることになる。

　52頁👉　　この日本における現状にひきかえ、仏教は欧米人を魅了する流れが大きくなりつつあるようだ。ことに米国に多い。先に亡くなったスティーブ・ジョブス氏、俳優リチャード・ギア、歌手ティナ・ターナー、ゴルフのタイガー・ウッズ等々、国会議員もいれば、黒人政治家もいる。　「仏教に何らかの重要な影響を受けた」と答えた人が、二〇〇七年調査で二五〇〇万人いたという。驚くべき数字である。日本には家の宗教が仏教で、宗旨はなになに宗ですと答える人はゴマンといるだろうが、仏教に重大な影響を受けたと誇らしげにいえる人が果たして何人いることだろう。仏教国だといわれるにしては、お淋しい限りである。このことからもいえることは、仏教がこのように日本と欧米でまったく正反対に近い受け取られ方をしているという事実は、どちらかが大きな間違いを犯しているといえるのではないか。

日本では仏教を論じるようとすると、ともすれば「まず信じることだ」とか、宗教は「信じることから始まる」とか言われることが多く、そのような通説がもっともらしく、大手を振ってまかり通る。それを聞くほうも、そう聞いていかにもわかったような顔をし、納得したつもりでいる。

欧米の人たちは仏教を「信じる宗教」（Religion of faith）ではなく、「目覚める宗教」（Religion of awakening）である、と捉えている。「目覚めた人」になることを素直に、そして一直線に目指し、あの世の事とか、ホトケ様とかいうような余計な寄り道に惑わされること（53頁👉　　なく、二一世紀にふさわしい宗教としての正しい仏法の道を歩もうとしているといえる。先に、仏教とは仏陀になる教えでもあると説明したが、まさにこれら欧米の人達は仏陀、すなわち「目覚めた人」を目指し、目覚めようと努力する修行にダイレクトに入っていけるのである。途中で大蔵経典を研究したり、ホトケ様のことなどに寄り道させられることもなく、直接に「目覚める道」、「気づきの道」に向かって行ける流れの中にあるといえる。

欧米の識者の中には、仏教を高く評価する人は少なくない。中でもH.G.ウェルズは仏教についての深い理解を示す次のような言葉を残している。「仏教によれば、人間の苦悩は自分の欲望に対するこだわりからくる」。彼は「四苦」の苦が単なる苦しみ、苦悩ではなくドゥッカー、すなわち、思うにまかせぬものを指す、ということを正確に理解しているといえる。一方日本では、「四苦」というものは自分が生みだしているものであるという釈迦の言葉をそっちのけに、つまり受容さえすれば「四苦」は簡単に消滅するという釈迦の言葉を理解できず、今もなお人生は「四苦」だ、「一切皆苦」だなどと口々に言い、「四苦」を有難がっていれば仏教だと思っている。日本に仏教徒は多いが、仏教をまっとうに正しく理解し、釈迦の教えを実践する正しい道筋に乗れている人のいかに少ないことか。

以下に外国の人々が仏教をどのように見ているか、ご参考までに列挙する。残念なことではあるが、 多くの日本人が仏教を、単なる葬式のための儀式、葬式仏教と認識している今日の現（54頁👉　　状とは大きな開きがあることに気付いて頂けよう。

　 現代科学に欠けているものを埋め合わせてくれるものがあるとすれば、それは仏教です。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　・・・　アインシュタイン

　 公平に、どの点から見ても、世界で最大の偉人は仏陀釈迦である。　　　　・・・　H.G.ウェルズ

仏教はキリスト教に比べて100倍くらい実際的である。仏教は歴史的に見て、唯一のきちんと理論的に 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　ものを考える宗教といえる。（注１）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　・・・　F.W.ニーチェ

　 解決することのできない問題について思い煩うことはおやめなさい。神あるいは世界精神の本質に関する問題や、宇宙の意義と支配に関する問題や、世界と生命の発生に関する問題は、解決できないものです。それらのことについて考えること、議論することは、一つの素敵で面白い遊戯でしょうけれど、私たちの生活上の問題を解決できるものではありません。あなたは生きる理由も知らずに、この世に存在しているのです…。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　・・・　ヘルマン・ヘッセ

　55頁👉　　素粒子の研究に、ギリシャ思想はまったく役に立たなかったが、仏教には多くを教えられた。（注２）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ・・・　湯川秀樹

これらの言葉を見れば、いかに仏教が実際的な教えであり、先に紹介した宮元啓一氏が、仏教を「きわめて合理的な思惟に貫かれたもの」であり、「最初期の仏教は、いわゆる宗教ではなく、透徹した哲学だと初めて知った」と評しておられるのも頷かれるところである。

また河合隼雄氏は文部大臣時代に出版された対談の中で「最近、欧米にいくと、仏教に対する関心が高まってきているのを感じる。単なる異文化への興味としてではなく、自らの生き方を考える上において参考に、また指針にしたいという、誠実さが感じられる」と述べておられた。これは二十一世紀になって盛り上がりつつある欧米の人々の仏教に対する関心が、　生半可のものではないということであろう。

（注１）：ここにいうキリスト教とは、パウロによって創始されたといわれているキリスト教であり、

ナザレのイエスが広めようとした教えを指すのではない。

（注２）：湯川博士のいうギリシャ思想とはギリシャのプラトンに始まり二十世紀までの西洋哲学を指す。

56頁👉　　

サピエンス

第２章　　「悟り」なんてありゃせんわ

１ 「悟り」とは

　仏教について我が国の人々の思い違いは多く、第１章でもその例をいくつか見てきた通りである。日本においては、仏教は実に多くの点で誤解されているといえる。中でも仏教の真髄ともいうべき「悟り」についてはほとんどの人が思い違いをしているといって過言ではない。そ（57頁👉　　れも僧俗を問わず、実に多くの仏教識者といわれる人々も含めて同様である。仏教が広く信仰されているといわれ、また学者、評論家を含めて仏教を研究していると称される人々の数が外国と比べて圧倒的に多い国にしては、なんとも驚くべきありさまといえる。

　「悟り」という言葉を耳にしたときに、それが一体どのようなものであるか全く想像もつかず、私たちがまず頭に想い描く印象は、ただひたすら貴く、そしてなにやらわけもなく有難く、近寄りがたいものとの思いであろう。それほど、この「悟り」という言葉の語感が人々の脳裏に生み出すイメージは神々しく、その境地は深遠にして崇高なものであり、並みの人間ではとても近づけない遥かな高みにある、という類(たぐい)の受け取りが広く一般に行き渡っているといえる。また、「悟り」を開くにはぼう大な数の難解極まる経典類のすべてに通暁し、さらに長年にわたる厳しい苦行修行が必須であると思い込んでいる人がほとんどである。しかしながら、この受け取りには大きな問題がある。いや、大間違いというべきである。

「悟り」なんて、ありゃせんわ

これは京都嵐山の臨済宗天龍寺の元管長、平田精耕老師が発した言葉である。「悟りなどというものは存在しないよ」というお言葉である。多くの人々があれほど崇め、尊いものと思い込（58頁👉　　んでいる「悟り」がないというのである。これだけの人がいうのだから、嘘を言っているとは考えにくいし、冗談とも思えない。しかも弟子の、作家でもある玄侑宗久氏への教えとしての言葉である。師として弟子に対して思った通りの信念を真摯に述べておられる、と解すべきであろう。この平田老師の言葉は、玄侑氏（臨済宗）が南直哉氏（曹洞宗）との対談として出版された『《問い》の問答』の中で次のように紹介されている。

　　ハハハハ、いや、私の師匠は「悟りなんてありゃせんわ」とはっきりおっしゃいましたよ。平田精耕老師　ですけれど、本当ですよ。ただ、それを聞いて、ガクッときましたけどね。・・・え、ないの？と。

お釈迦さん自身が菩提樹下で「悟り」を開いたとされるが、だからといって空飛ぶ仙人になったわけでも、身体から光を発するような超人になったわけでもない。それどころか、「悟り」を開いたとされる釈迦に真正面から歯向かう人、反論してやまない人もたくさんいた。また釈迦といえども、鮮度の落ちたものを信者から供されて食中毒で亡くなられている。それが神ならぬ生身の人間としてのあり姿である。悟りを開いたからといって物事を美化し過ぎてはならない。本来ありもしないものをあると思い込んだり、私たちが「悟り」について勝手な誇大妄想をするから話のつじつまが合わなくなる。そのために仏教理解が迷路に陥り、仏教そのもの（59頁👉　　がゆがんで見えてしまう。

「悟り」＝ 覚醒

この平田老師の言葉は一体何をいわんとしているのか。それは、私たち一般人が想像しているような神秘的で、天界の仙人にでもなったような「悟り」など何処にもない、「悟り」とはそのようにご大層なものでは決してない、と諭(さと)しておられるのだ。つまり、超自然的な境地としての「悟り」など無い、また人間を超越した崇高な存在をイメージするのも幻想に過ぎない、といっておられることになる。弟子である玄侑氏を誤った道に迷い込ませてはという師としての思いやりからくる思い切った貴いお諭(さと)しであろうし、またこの「悟り」という言葉について世間に流布する仰々しい受け取りに日頃から苦々しい思いをしておられた、ということでもあろう。空疎な固定観念に囚われない真摯な諭(さと)しである。また、次の第三章で詳しく引用することになるが、先ほどの曹洞宗の南老師がその著作の中で「その『悟り』のイメージは、これまで禅僧が「大げさに語ってきた神秘体験のような話になる」と言及し、このような話は仏教ではなく誇大広告であり、『外道』であると指摘しておられる。道元禅師も「悟り」とか、「見性」とか、こういう如何にも意味ありげで、もったいぶった言葉を毛嫌いしたといわれている。

第一章で述べた通り、「悟り」を開き、正覚を得た結果として、釈迦はブッダ（仏陀）すなわ（60頁👉　　ち「目覚めた人」と呼ばれたのであり、呼び名が尊称に変わっただけである。釈迦牟尼の「牟尼」も、釈迦如来の「如来」も、聖人というくらいの尊称であり、人間であることに変わりはない。その釈迦でも亡くなる少し前に「生老病死」の中の「病」魔に倒れ、またその後の「死」から逃れ得たわけでもない。悟ったとはいえ、あくまでも普通の人間であることには変わりはなく、決して人間を超えた存在になったわけではない。釈迦が菩提樹の下での瞑想によって得た「悟り」と称されているものの本来のあり姿は、先に述べた達磨大師のいう「覚性」であり（P024）、道元禅師のいう「覚(さと)り」である。（P022）つまり、ふと訪れる「目覚め」、「覚醒」であり、あるいは「気づき」のことである。道元禅師がその『正法眼蔵』の中で用いている言葉としては覚醒という意味での「さとり」（＝「覚(さと)り」＝awakening）であり、「悟り」など『正法眼蔵』のどこにも見当たらない。　

ともかく、「悟り」の境地というものを、たとえば天地が神々しい光りに満ち溢れ、悩みという悩みが一切合財消え去り、何の苦労も、苦痛のひとかけらもない・・・というようなイメージを抱いているとしたら、それは誇大妄想ということになる。仏教の核心ともいわれる「悟り」という肝心・要の言葉についての、このようなとんでもない誤解、思い違いが、仏教をわかりにくくし、仏教そのものを人々から意味なく遠ざけてしまっているのは残念なことである。

　ではいったい「悟り」（覚り）とは実はどのようなものか。難しい言葉でなく、平たくいえば（61頁👉　　どのようなものなのか、これから順を追って探っていくことになるが、その前に中国の宋時代における禅宗が、仏教の中でどのように位置づけられているかについて少し触れてみたい。

２　禅宗について

宋代の中国禅の到達点　

中国では宋の時代に「禅」を以て、仏教という宗教が行き着くところまでついに行き着いたという認識、つまり仏教として到達でき得る頂点を極めたとの考えが、禅宗中興の祖といわれる馬祖道一禅師のころには既に存在したといわれている。仏教という教えの根本がやっとわかったという感概である。その感概は、釈迦入滅以降のはるばるとした来(こ)し方を振り返り、それ（62頁👉　　までの仏教研究が辿(たど)った無くもがなの紆余曲折や、そのために積み重ねてしまった無駄な贅肉、つまり偽経と称される大乗経典的世界からやっと抜け出し、着くべきところに着地し得たという清々(すがすが)しいものであったことだろう。　

しかもそのありようは、宗教理論とか宗教としての教義についての評価などとはまったく無関係に、というよりむしろ、そのようなもったいぶった難解・複雑な教義が結局は言葉に謀(たばか)られた迷妄に過ぎないとして、きれいさっぱり払拭した後に到達し得た境地であり、日々の暮らしの中での大自然に寄り添った実践的な自覚、つまり頭の働きによる理論的思索などを徹底的に排除・否定した上での、生身の身体を主体とした実践を積み重ねた結果としての体得・体認としてであったとされる。このことは道元禅師の次の言葉に端的に表れている。

教家の書籍、学すべからず（隋聞記）

先にも引いた言葉であるが(p057)、この教家の書籍とは当時の日本の仏教界が崇め奉っていた偽経ともいわれる大乗経典等の書籍を指すとされる。したがって、道元禅師のたどり着いたところは、仏教が日本に伝来して以来の奈良・平安の仏教学をすべて払拭して、惜しげもなくことごとく捨て去った後に到達し得た境地ということになる。

63頁👉　　

「不立文字」

ちなみに道元禅師が二四歳で、当時の日本仏教の姿に飽き足らず叡山を去り、、真の仏法を求めて中国・宋に渡ったが、その直後に偶然出会った一人の中国の老僧とのショッキングな出会いの話は、道元禅師に触れるときには必ず出てくるといわれるほど有名である。その相手の老僧とは阿育王山（当時の中国有数の禅寺）の典座(てんぞ)である。（典座とは禅院の僧侶達の食事の世話をする、いわば炊事係を指す）老僧の風格に引かれた道元は、食材を仕入れに船に来ていたその老僧に「貴僧ほどのお歳の方が、なぜわずらわしい炊事係のような仕事を若い者に任せて、ご自身は公案・語録の研究とか坐禅弁道の仏道修行に専念されないのか」と問うた。一笑した典座は即座にいい放った。「異国のお若いの。貴僧は仏法の修業とは何か、文字とは一体どのようなものか、ということをまったくわかっていないようだ」。

若く、勉学の意欲にあふれていた道元が、それまで依って立っていた仏教学のパラダイムが一瞬の内にもろくも崩れ落ちた瞬間である。この老僧の言葉は、仏典や、経典などの文字による研究とか、それらに基づく修行などに仏法の本当の心はない、すべてはあらゆる観念的な囚われを捨てた上での日々の生活の実践の中にある、との諭しである。禅宗では特定の経典や教義に説かれた理論にもとづく思索を排し、坐禅修行による身体的会得を根本とする。それが「不（64頁👉　　立文字」であり、「教外別伝」である。つまり、文字というものによって構築され、表現される世界を信用せず、それを外れたところに別に伝えるべき大切なものがあるという考えである。

道元が目指した仏法とは

道元が真摯に標榜し、またこの言葉にことさらにこだわった「正伝仏法」の「正伝」とは、釈迦から正しく伝わった仏法という意味である。ではそれまでの仏教は正しく伝わっていなかったのか、という疑問を惹起することになるが、はっきりいえば、その通りなのである。それはまた、第一章にて引用した梅原猛氏の言葉によっても明らかである。（P000）

達磨大師がインドから中国へ来たのは、当時の中国大乗仏教のいたずらに理論を捏ね回す迷走の姿を憂え、真に大切なものは坐禅の実践であり、経典や教義の研究・勉学ではないことを教えるためであったと伝えられる。この達磨大師の考えの正しさは後の南宋禅に慧能(えのう)禅師が出たことによって証明されているといえる。慧能は五祖弘忍に入門したが、無学文盲であったため、経も読めず、僧にもなれず、寺の米つき男になった。兄弟子の神秀は経典の勉学については随一といわれた碩学の人であったが、慧能の方は下働き男としての米つきの毎日であった。ところが、五祖弘忍は宗祖達磨大師から伝わった禅宗の法灯(ほうとう)を継(つ)ぐ後継者たるにふさわしい人（65頁👉　　物は、この慧能をおいて他にないと断じ、達磨から受け継がれた袈裟をその証しとして、まだ僧としての資格すらもない慧能に与えたといわれている。勉学において自他共に許す秀才であった兄弟子・神秀や、その他の弟子たちの嫉視を憂(うれ)え、慧能の身の危険を案じた五祖弘忍は、慧能に達磨伝来の袈裟を持たせ、夜中に裏門よりそっと逃がした。南の広州へ逃れた慧能はその後、達磨より伝わる正式の法灯を継ぐ六祖として布教を始め、やがて南宋禅の隆盛の礎(いしずえ)を築くことになるが、これが禅宗始祖達磨が築いた法灯の継承についての驚くべき経緯であり、顛末(てんまつ)である。

いかに仏法の会得が理論や経典の勉学と無縁であるか、この逸話が示している。そしてこれが日本の臨済宗や曹洞宗につながっていく第六祖大鑑慧能禅師による南宋禅の始まりである。

道元は、その師天童如浄の教えとして次のように述べている。　

　　参禅は身心脱落なり。焼香、礼拝、念仏，看(かん)経(きん)を用いず。只管打座のみなり

仏法をならうためには、念仏、看経(経を読み、経典を勉強すること)はもちろん、仏像への礼拝まで不要と言い切り、「只管打座」（何も考えず、何も思わず、ただひたすら坐ることに徹する）ことのみが必要なのだといっている。禅の要諦は単なる頭脳で理屈を捏ね回すことから遠く離れたところにあり（66頁👉　　そうである。この故に、道元の禅の根本として、勉学を含む他の雑行は二の次として、「身心脱落　只管打座」のみが最重要視される。

道元禅師はこのような達磨の真意を中国で学び、坐禅こそ釈尊正伝の仏教であるとし、しかもこの道だけが本当の大安楽への法門であり、これこそが「正伝」仏教であるとしたが、当時の経典類に基づく大乗仏教の総本山ともいえる叡山からいわば村八分同然の仕打ちを受けたといわれる。

仏法の会得には、経典による勉学などせずともよい、という教えは道元だけでなく他にも数多く散見される。まず、すでに述べた第六祖慧能禅師のことがあり、また後に触れることになる明恵上人も同様である。さらにまた、法然上人（浄土宗）の、非常によく知られた歌として次の一首があるが、これも今まで述べてきた趣旨に通底する。　

　　　なかなかに、愚かなるこそ、うれしけれ、

　　　　　　　　　　　　　　弥陀に縁の、深しと思えば

勉学など百害あって一利なし、と言わんばかりである。法然はまた、その死の直前に遺言された「一枚起請文」の中で、「たとえ一代の法をよくよく学すといえども、一文不知の愚鈍の身（67頁👉　　になして」（仏法をいかに深く学ぼうとも、それを捨てて文字も知らぬ愚鈍の身と思うべきである）とか、「智者の振る舞いをせずに」とか口を極めて学問の害を説いている。叡山随一の碩学と評され、経典のすべてに通暁したといわれている法然上人が愚かであろうはずがない。この「愚か」を謙譲の言葉と受け取っては誤りである。このような一首を詠んだのは、書籍・典籍による勉学の害を知り尽くし、勉学で学んだことをすべて捨てよ、自分もこの通り捨てた、と教えていることに他(ほか)ならない。その法然にして、それまでの知的蓄積のすべてを惜し気もなくかなぐり捨てて初めて到達できた境地であった。それがこの一首の歌である。法然・道元を得て、日本仏教もようやく大乗仏教を乗り越えたといえる。

一休さんの小咄(ばなし)

　一休禅師がまだ一休さんと呼ばれていた小僧の頃の逸話として，何冊かの経典を枕に昼寝をしていたのを見咎(みとが)められ、返した言葉が「お経なんてものは釈迦の滓(かす)に過ぎない」であったという話は有名な一休小咄(ばなし)の一つである。小僧の頃に既にこのように大胆な見解を得ていたのか，長じて後の一休禅師の教えを後の人が脚色をして創ったものなのか、その辺りは定かではないが、一休さんらしいその鋭い慧眼の一端を表す小咄である。大乗経典と言われる数々のお（68頁👉　　経は、一般の受け取りではこの上なく有難く、貴い経典であり、畳の上に直(じか)に置くことさえもったいないほど大切なものとされていた。ましてや、それを昼寝の枕代わりに使うとはもってのほか、というのが当時の仏教界の常識であり、また一般の風潮でもあったといえよう。中身の何たるかもわからず、うわべの立派さに動かされる世の人々の迷妄振りを小僧一休さんは鋭く指摘している。

仏教大乗理論のすべてを否定しようというのではない。しかし大筋としては釈迦の教えを究めようとして却って本来の仏法そのものから遠ざかり、理論に溺れて衆生に無用の回り道を強いたと言っても過言でない。法然、親鸞、道元、そして良寛といい、いずれもそろってこれほどしつこく勉学を退け、愚かなることを貴ぶことを説いたわけはそのあたりにある。法然は愚かなることを和歌に詠み、親鸞は己を愚禿と呼び、良寛は大愚を号した。これを謙遜と受け取ってはとんでもない過ちを犯すことになる。

禅定こそ仏教の核心

先ほども述べたように、道元のいう「正伝」とは釈迦から直(じか)に伝わった正統な仏教としての禅を指しているといえる。したがってまた、道元にいわしむれば、正伝の仏法とは禅定そのものを指し、ただただ「身心脱落、只管打座」（身も心もどこかへ忘れてきた気になって、ただひたすら坐る）を指すといえる。（69頁👉　　

ちなみに、仏教にいう禅定の定とは仏教の三学といわれる戒・定・慧の内の「定」を指し、その実際のあり姿は、平たくいえば坐禅のことであり、また瞑想のことでもある。したがって禅定は何も禅宗に限らない。奈良仏教であれ、平安仏教であれ、如何なる宗派であっても、仏教である限り、禅定は含まれてきた。禅定が含まれない仏法はあり得ない。この「定」、すなわち禅定こそが仏法の主柱であると断じ、これを伝えることこそ達磨大師の本意を継ぐことであり、正伝であると道元は考えた。

　また、道元は日本における曹洞宗の宗祖とされているが、実は道元自身は曹洞宗を名乗ることに否定的であった。宗派を建て、それを名乗ることを是としなかった。恐らくその意は、自分が受け継いだのは釈迦の伝えた仏法そのものであり、それはすなわち仏教そのものであり、なにも改めて別派を名乗ることには何の意味もなく、人を惑わすだけだと考えたに違いない。だからこそ、『正法眼蔵』の正法を名乗り、正伝を世に訴えようとしたのである。永平寺が曹洞宗を初めて名乗ったのは、道元没後十年の後であり、それは孫弟子達がやったことである。無論、悪意あってのことではなく、衰微しかける宗派を維持し、絶やすまいとする想いからであろうが、それにしても道元禅師の凛とした心を踏みにじる愚かなことをしたものである。

さてそれでは、禅が行き着いたとされる究極の地点とは一体、どのような景色のものなので（70頁👉　　あろうか。

まず、曹洞宗本山永平寺への入門の様子はどのようなものか。永平寺の新入り僧は当初しばらくの期間、何を言っても即座に否定される。それも徹底的に否定される。合理的に指すといえる。ようが、理論的に修正しようが、それもまた即座に、容赦なく面罵に近い否定を受ける。誰からかというと、老師なり、兄弟子なりからである。

　これらのことは禅というものが、決して頭で理屈をこねるだけの論理に重きを置くのでなく、身体的実践こそ本当の道であることを叩き込むための通過儀礼である。そのあり様はパソコンを例にいえば、リセットすることであり、いわゆる脳髄の初期化である。生まれてから今までに学んだデータ及びソフト的なものすべてを消去し、生まれたままの状態に戻すことを目指す通過儀礼である。つまり、頭も心も、脳髄も精神も、限りなく生まれた時の無垢な状態に近づけようとする修行の一過程であり、そのための儀式ともいえる。そしてそれはまた、初期化された状態こそが悟りへの道程のスタートラインであるという覚悟の表れともいえよう。「悟り」への土台造りともいえる。

71頁👉　　

２ 坐禅は苦行であっては意味がない　

坐法について

　坐禅の坐法についても、一般にとんでもない思い違いがあるようである。些細なことといえば些細なことではあるが、禅についての、そしてまた仏教そのものについての考え方に大きな影響があるゆえ、念のために触れておきたい。

　72頁👉　　まず、禅といえば人は坐禅を想起するのが普通一般である。僧堂で壁に向かって坐禅を組む修行僧の姿を思い浮かべられる方も多いことだろうし、また達磨の「面壁十年」という言葉に思いを馳せる人々もいるに違いない。禅とは坐禅を組むことから始まる、これが一般の定説といえる。しかしながら、実は禅には立禅もあれば、歩行禅もあり、寝禅さえある。寝禅は、眠くなりやすいのが欠点といえば欠点だが、素晴らしい点もいろいろある。

　ともかく禅というと即坐禅であり、坐禅のみを思うのは偏見である。しかも坐禅というとあの独特の足組(あぐら坐り)がすぐに思い浮かぶ。この坐り方を結跏趺坐(けっかふざ)という。しかし弥勒菩薩像に見られるように半跏趺座(はんかふざ)という片足を下にたらした坐法もある。

　では、禅のやり方がいろいろとある中で、何ゆえに坐禅の坐り方のみがこれほど重要視され、またそれほどポピュラーなのか。この疑問にひとことで答えるとすれば、この坐禅の姿勢が一番楽であるから、ということに過ぎない。坐禅でなければならない、ということは決してない。どんな姿勢でもよい。楽であればよいのだ。

　あの坐禅独特の坐法、難しく苦行ともいえる足の組み方、これを楽な姿勢だというと驚かれるだろうか。なるほど今は、日本のどこの家庭にも椅子というものがあり、ゆったり、ふんわりの安楽椅子まである。それに慣らされてしまっている現代人の身体には、坐禅のあの坐り方は非常な無理があり、拷問ともいえる。とても楽な姿勢とか、楽な坐り方とはいい難い。

　73頁👉　　しかし昔はどうだろう、それも数千年も前のことである。地べたにペタンと坐るが、さて両足の始末に困り、立膝すわり、横座り、両足を前に長く投げ出したりとなる。しかし結局はどれも長くは続かない。不安定過ぎる。次第に両足を自分の前に引き寄せた形が安定しやすく、長く坐るのに楽だとなった。日本では昔からくつろいで楽に坐るのを胡坐(あぐら)をかくといってきた。正座がきついから身体に楽なあぐらをかく。そしてこの楽な坐法がさらに工夫されて、後ろに倒れないように何かを尻の下にあてがうというような工夫が凝らされ、今の坐法が完成する。つまりは安定して長続きのする、そして楽であると同時に気にならない、瞑想を妨げない坐り方として標準的な坐法となったのであろう。

要するに、楽に坐れて、万人向けであると考えられたから採用されたのである。楽でなければ、この姿勢をとることは禅としては無意味なのである。釈迦も苦行を否定している。楽であるということは、気にならない、ということである。気にならないということは、心を乱されないで済む、ということである。そういう意味では、寝禅が一番楽であることはいうまでもないが、ただ、先ほどもいったように、眠くなりやすいという難点がある。ともかく、身体が安定し、楽であればどんな坐り方でもよい。それを人々は難しく考えすぎ、苦しいからこそ意味があり、坐禅修行にはその苦しさに耐えることが要求されていると勘違いし、したがって苦しい坐り方が坐禅には必須のものだと思いこむ。後に苦行について詳しく触れるが、悟りにはど（74頁👉　　うしても苦行が必要だという誤った先入観が、このような愚かしい勘違いを生んでいる。

　あの坐禅独特の坐法、そして椅子に慣れた現代人には非常に難しく困難な足組のあり方、これらは皆、先ほどらい述べてきたように、本来は一番楽な坐り方を目指したものである。すなわち、尾(び)てい骨の辺りを頂点とし、両ひざの先を他の二点とする三角形を身体の重心を受ける土台として確保する。しかしこのままでは人間の身体は後ろに倒れやすいようにできているから、座布団かなにかで尻を少し高くして後ろに傾きやすい重心をバランスする。つまり、上半身の重心がほぼ三角形の中心に落ちつくように加減する。そしてこの坐法の仕上げとして禅僧はよく、身体を揺すって安定点を求める。前後左右に身体を軽く揺すりながら身体全体の重力が片寄らない、安定したすわり心地を探るのだ。そうすると、身体を真っ直ぐに直立させた不動の姿がきまり、すなわち楽で、安定した姿勢が完成する。　

山岡鉄舟のこと　　

その昔、明治維新の立役者の一人であり、また敵知らずの剣豪でもあり、西郷隆盛にその人となりと人物を讃嘆せしめた山岡鉄舟という人がいたが、禅をよくし、その道においても達人であったという評価が高い。その山岡が自分の臨終の近いことを自覚して坐禅を組み、そのま（75頁👉　　まの姿勢で亡くなったが、息を引き取った後もその姿勢は崩れることがなかったという。しっかりと坐り込めば、それほど安定した坐法であるという証(あかし)でもあり、また取りもなおさず、それは身体を支えようとする意識をも必要としないほど自然で、楽な姿勢であったといえる。死者に倒れまいとする意識はないのだから、山岡鉄舟が偉いとかどうとかに関係なく、要するに力学的に最も安定した、つまり物体としての身体にとっても最も安定し、力むことなく最も楽な坐法を完成していたというに過ぎない。卵にも直立する安定点があるように、結跏趺坐の坐法も、安定した、楽な坐り方こそが目指すところなのであり、つらい姿勢に耐える苦行が目的の坐法ではない。座禅が決して苦行を目的としたものでないことは道元禅師『正法眼蔵』の中の坐禅儀の次の一節をみれば明快に理解できる。

道元禅師がススメる坐禅のしかた

坐禅は静処よろし。坐蓐あつくしくべし。風咽をいらしむる事なかれ、雨露をもらしむることなかれ、容身の地を護持すべし。かって金剛の上に坐し、盤石の上に坐する蹤跡あり、かれらみな草を厚くして坐せしなり。坐処あきらかなるべし。昼夜くらからざれ。冬暖夏涼をその術とせり（正法眼蔵坐禅儀）

76頁👉　　

　道元禅師は「冬は暖かくし、そして夏は涼しいところで坐禅するのが、そのコツである」と教えている。また、組んだ足が痛くないように分厚い座布団を敷くようにともわざわざ注意してくれている。昔、硬い岩盤の上で坐ったという言い伝えがあるが、実際は皆尻の下に敷く草を厚くしていたのだ、と懇切な例まで挙げて思い違いをせぬように配慮している。この道元禅師の言葉のどこに苦行を勧め、苦行の必要を匂わすような言葉があるだろうか。苦行など何の必要もなく、楽な姿勢で、そして風や煙りと雨露(あめつゆ)の入らない気持ちよい環境の中で行うよう勧めておられるのは歴然としている。さらにいい足している。「これ大安楽の法門なり」（坐禅をすることが大安楽）。念のために云い添えるが、この禅師の言葉は、坐禅が安楽に至る道だといっているのではなく、坐禅そのものが安楽で楽しいものだという意味である。

そもそも苦行が無意味であるということは釈迦自身がご自分の激しい苦行の無益に気付き、スジャータが差し出した乳粥(かゆ)を飲んで苦行としての断食行を止め、その後に菩提樹下で悟りを開かれたという有名な経緯が明確にいい伝えとして残されているのだから、これ以上に明らかなことはない。

　この釈迦の苦行否定を知りながら、なおも依然として、僧侶を含む仏教の識者といわれる人々の中にも未だに苦行礼賛を唱える向きが多い。つまり釈迦が悟りを得たのはあの苦行を乗り越（77頁👉　　えたからだという思いから抜けられない。苦行に耐えることを礼賛し、そのように説く人が多いのは残念なことであり、困ったことでもある。苦行を信じ、礼賛する考えの根底には、「悟り」を神秘化し、「悟り」を犯すべからざる超人的境地であると信じたいという迷妄が根深いといわざるを得ない。

この固定観念、即ち禅イコール坐禅、禅をやるには坐禅を組むという苦行を積まねばならない、という一般通念はいかに多くの人々を禅から遠ざけていることだろう。禅にかぎらず、一般のスポーツ・体育についても近頃は根性論などは鳴りを潜めつつあり、身体に苦しみを課す鍛練法も反省の時期を迎えていると聞く。京都府立医科大学学長・吉川敏一氏も次のようにいっておられる。

　　　　われわれの世代はどうも、我慢や辛抱が美徳だと思いこんできたようだ。スポーツなどでよい成績を上げるために限界まで身体を鍛え上げ、病気の痛みなどは我慢することが回復を早めると錯覚していた。楽をすることへの罪悪感のようなものがあり、がむしゃらに突っ走ってきた。

　　　　　今では、トレーニング中でも水分を十分に補給するし、疲れたら休む。副作用が強い治療では、少しでも苦痛の少ない手段をとる。我慢や根性より、身体の状態をより快適にしておく方が、よい結果を生む場合が多い。これからの老後は、もっと気ままに、自由に生きていくことを心がけよう。残り（78頁👉　　の人生をできるだけ楽しんだ方が勝ちだ。

　　　　　実際、わがままに暮らしている人の方が長生きのようだ。辛抱や努力の社会生活から逃れ、いい加減で頑張らない人生へと舵を切り直そう。（日本経済新聞２０１３．７，１９付）

　いずれにせよ、苦行礼賛は愚かしいというほかない。しかし未だに、苦行こそ良い結果を生むと信じる人が非常に多いのは困ったことである。がむしゃらな辛抱や、やみくもの努力を礼賛するええかっこしいの人々が多い現代社会にあって、このように「もっと気ままに、自由に生きていくことを心がけよう。残りの人生をできるだけ楽しんだ方が勝ちだ」という明快な主張は、根性だとか、無闇な頑張りズムをてらう現代の社会風土の中にあって、真に勇気のある発言であり、傾聴すべき言葉である。　

第３章　 「悟り」の正体　　　　　　

１　「悟り」というもののあり姿

　「悟り」について、悟ってもいない者がこれを云々するのは誠におこがましいことではある（79頁👉　　が、しかしそれでは話が少しも前に進まない。また、仏教に真摯に触れたい、禅とはどのようなものかを具体的に知りたいという人々への門戸を閉ざすも同然のこと（になる。

やや斜めに構えて、数多くの誤解から生じている「悟り」でないものを摘出し、その誤りを糺すのも、難解といわれている禅への一つのアプローチであり、ささやかながらも一歩前に進むことになるのではないだろうか。ことに、「悟り」について、思わせぶりな表現を弄して、その実、まったく見当違いの理解が一般に広く流布してしまっている現状を洗い出し、これを訂正する作業も、近づき難いと思われている「悟り」に少しでも肉迫するひとつのステップといえよう。

第２章においても述べた通り、従来から「悟り」という言葉がいたずらに神格化され、正体不明のまま、はるか高いところに奉(たてまつ)られ、近づきがたい印象を与えるのみで終わってしまっている現状ははなはだ憂うべきことである。「悟り」についてのそのような大袈裟で、間違った印象が仏教や、禅への道を閉ざし、私たち一般の人間にとっても、もっともっと身近であるべきものが逆に縁遠くなってしまっているのは重ね重ね残念なことである。

このことにつき、先に第一章第二節においても触れたように、中国において馬祖道一禅師以降の南宋禅の最盛期に、すでに「悟り」について大袈裟に美化され、神秘化された受け取り方は明確に否定されている。それは先に引いた臨済禅師の言葉「逢仏殺仏（仏に逢えば、仏を殺せ）80頁👉　　（p000）にみられる強烈ともいえる否定の言葉によっても明らかである。この否定が禅を理解する上でいかに重大事であるか、また「悟り」を美化し、無闇に奉ることのいかに大きな誤りであるかということを、この激しい言葉が示しているといえる。

つまるところ、第２章で論じたように、「悟りなんてありゃせんわ」ということであり、「覚(さと)り」は「正しい気づき」という意味で「正覚」ともいわれ、「覚り」すなわち「覚醒」という意味での「覚り」ならたしかに存在するということになる。そして、「正覚」とは、ありのままをありのままに見極めることを指す。釈迦は菩提樹下で「悟り」を開いたとされるが、原始経典の一つであるパリニッバーナ経では、釈迦が得たものは「正覚」であり、この世のありのままを見極め、その具体的な内容として「縁起」を覚(さと)ったとされている。「覚(さと)り」ならともかく、日本で意味ありげに奉られている「悟(さと)り」など釈迦のあずかり知らぬことである。だからこそ前章の元天龍寺管長平田精耕老師の「悟りなんてありゃせんよ」という教えがある。

悟りを開けば、何の悩みもなくなり、何ごとも思いのままの幸せいっぱいの人生が送れるかのように一般には信じられ、またそうであるからこそ人は悟りを目指すのだと、多くの人は思っている。いや、信じきっているといえる。しかし、それは大きな誤解であり、とんでもない誤りであるといえよう。悟ったとて、「生老病死」の「老」や「病」から逃れられるわけでもなく、「死」を免れることもない。坐禅によって開かれる取りあえずの境地は、釈迦のいう「縁起」（81頁👉　　の納得へのスタート地点にやっと立てたということに過ぎない。その証拠に臨済禅師も「仏を究境とするなかれ」と戒めており、道元禅師も次のようにいい切っている。「さとったからといって、そこで修業が終わるものではない、禅修行というものは死ぬまで続くものである」。

「覚(さと)り」とはありのままを見極めること　　

　仏教において、また禅において、「作仏」（サブツと読み、「仏に成る」を意味する）という言葉があり、仏僧は「作仏」を目指して修行するものとされるが、「仏に成る」といっても、なにも超自然的な、いわゆるカミ様・ホトケ様の「仏」に成ることではなく、ここにいう「仏」とは、先に第一章において説明した「仏陀」即ち「覚(さと)った人」のことであり、この世のありのままの姿に「目覚めた人」という生身の人間を指す。その「目覚めた人」に成るのが「作仏」であり、「覚り」といわれるものである。そして、ここにいう「目覚める」とは、たとえば「目が覚める思いでした」、「・・・と知って、はじめて目が覚めました」とか、「今度のことがあって、あの人もきっと目が覚めたことでしょう」などの言葉に見られる意味での目覚めを指している。つまり眼を開けて普通に見てはいるが、気がついていない物事があり、大きな目を見開いてはいるが見えていない事柄があるということは誰しもよくあることである。それが何かのきっか（82頁👉　　けで、ハッとした瞬間、突然ありのままがハッキリ見えてくる。そのような場合に、人は思わず「目が覚める思いでした」とか、「目からうろこが落ちた思いです」というような言葉を洩らす。ということは、何らかの間違った思い込み、たとえばいわゆる固定観念とか、社会通念等の囚われが邪魔をして、見えるべきものが見えなくなっていた状態から、何らかのきっかけで、その思い込みが誤りであると気付き、今まで眼前にありながら見えていなかった世界、「ありのまま」の世の中が見えるようになる、ということを指している。

したがって、この「目覚め」、つまり「覚り」を、「気付き」、「気付くこと」といいかえることも可能である。たとえば、「今度こそ、あの人も気が付いて、やっと目が覚め、本当のことを覚(さと)ったことでしょう」というように、今まで目のまえにありながら、まったく気付かなかったことに、何らかのきっかけでハッと気付くことである。

「偏界曾不蔵」（偏界曾(かつ)て蔵(かく)さず＝大自然は曾(かつ)て何ひとつ蔵(かく)してなどいないよ）という禅語がある。人というものは、本当のことは何処か奥深いところに隠されてあって、やすやすとは見つけることができないという思い込みが強い。この言葉はそのような思い違いを指摘しているといえる。

大自然はいまだかつて何一つ隠してはいないよ、見えるべきものが見えないのは、お前さんがかけているその色眼鏡が邪魔しているからだ、そのことに目覚めなさい、曇った色眼鏡を捨てて、「ありのまま」に気付きなさい、といっている。そのありのままに気づくことを「悟り」（83頁👉　　という。言い換えれば、「悟り」とは、後に「禅語」において述べる通り、いわゆる二元論的世界観から何らかのきっかけで目覚め、見えていなかったありのままの世界にハッと気付くことであるといえる。そしてまた、そのような曇った色眼鏡を外す技法が坐禅であり、瞑想である。

次項、二元論的世界観についての説明が必要。「また、禅では【 莫妄想 】でも触れるが、・・・・・・

坐禅とは頭でなく身体でするもの

坐禅とは、頭に沁みこんでしまった強固な二元論的世界観の殻から脱皮するための身体による技法であり、その脱皮こそが「悟り」への重要な一歩である。先に第一章四節「縁起」で法然上人のお言葉を引いて説明したように「この世には究極的な善も、また絶対的な悪も存在しない」であるにもかかわらず、人は誰しもいわゆるデカルトの二元論のような、自分がこちらにあり、対してあちらに他者がいるという世界こそが真の現実であると信じ、その様な認識、誤った立ち位置からなかなか容易には抜け出られないものである。この抜けられない状態を仏教では無明という。この状態から抜け出て目の前に広がる「ありのまま」の世界を見ることができるように導いてくれるのが禅であり、そのための身体技法が坐禅であり、また瞑想である。

　前掲の南直哉老師の「問いから始まる仏教」に次のような言葉がある。

84頁👉　　その「悟り」のイメージは、これまで禅僧が大げさに語ってきた神秘体験のような話になる。坐禅中に精神を集中させ、「真の自己」を直観する（見性(けんしょう)）というドラマティックな逸話になる。これを「見性」といい、「悟り」という。道元禅師はこの見性という言葉を嫌った。そんな超常現象的な神秘の体験がお望みなら、薬物を使えばお手軽にできる。

　人が夢見る究極の境地としての「悟り」について、「これまで禅僧が大げさに語ってきた神秘体験のような」との南老師の厳しく、辛辣な言葉であるが、これまで上記のような禅僧を含めて学者・仏教評論家等の多くの禅研究者によって語られてきた「悟り」のイメージについて、南老師の厳しい指摘が続く。

　　　　　　仏陀が悟ったのは、神秘体験ではなく、『縁起の法』であり、道元禅師の生涯のテーマは『正伝の仏法』だ。どれほど特殊で劇的であろうと、ビックリ体験を『真理』だの、「真の自己」だのというのは、誇大広告だろう。ましてそれを仏教だなどというのは、道元禅師ではないが、『外道』だ。　

と真っ向から否定している。

　ちなみに、南老師のご指摘のように、坐禅中に精神を集中させ、「真の自己」を直観するとい（85頁👉　　うようなもっともらしい解説が多数の仏教書の随所に見られる。この手の文章を読んだり、聞いたりして、「真の自己」というような言葉を振りかざされると、誰しもかしこまった気分になり、ひれ伏したいような気持にさせられる。言葉という道具の恐ろしいところである。しかしながら実のところは、「真の自己」を発見するどころか、「真の自己」などどこにもないということを頭でなく身をもって気づかせてくれるのが釈迦のいう三学、「戒、定、慧」の「定」であり、「定」とは禅定のことであり、つまり瞑想であり、坐禅である。「真の自己」云々とはいかにも真(まこと)しやかで、つい信じたくなるような文脈であるが、まったくの大嘘である。このような見当違いのまやかしが、さも有難そうに神秘の衣装をまとって世の中をまかり通っているのが仏教認識の現状であるといえる。それを南老師は「外道である」と切って捨てている。

　第一章で、欧米人の方が、夾雑物に邪魔されずダイレクトに禅に入(はい)ってゆけると述べた。（p000）そしてまた、欧米の人たちは仏教を「信じる宗教」（Religion of Belief）ではなく、「目覚める宗教」（Religion of Awakening）であり、また「気づきの宗教」、「覚醒の宗教」であると捉えていることも述べた。（P000）

　禅に打ち込んでいたアップルのスティーブ・ジョブスが交流していたヒッピー逹は仏教を「覚醒ツール」と呼んでいたという。つまりこの人たちは、禅は「悟り」ではなく、「覚り」であり、「気づき」を目指すものであることをごく普通に、当たり前のこととして理解していたことが（86頁👉　　わかる。

もうこれ以上、大袈裟なイメージにまみれた「悟り」という文字に惑わされるのは御免こうむりたいものである。

２　坐禅によって、どのような景色が見えるのか

坐禅の正体　＝「意識の変容」　　　　次行より、このあたりから「さとり」に変えては？

さて、ここまで吟味してきた「悟り」というものの本来のあり姿についての諸々のことを心に留めておいていただいた上でさらに、坐禅によって身心にどのような状態が生じ、どのような感覚を経験することになるのか、つまり「悟り」とは具体的にはどのようなものか、を順を追ってもう少し掘り下げてみたい。

　次頁の引用文は、南直哉老師の『問いから始まる仏教』(前掲)より引いたものである。従来より、禅僧の側からの坐禅中の心境なり、その心境がどのような景色のものかについてのわかりやすい説明が非常に少なく、またあっても本当に悟っているのかどうかはなはだ疑わしく、こけおどしのような話がほとんどである。先に引いた南老師の言葉「これまで禅僧が大げさに語（87頁👉　　ってきた神秘体験のような」（P44）単に人を驚かすだけの表現が多く、見るべきものが皆無に近いのが現状である。そのような状況の中で、南老師のこの著作は真摯であり、非常に直截に、わかりやすく解説に努めておられる稀有の例である。

ちなみに南老師は、一定の正しい手順で坐禅を行えば、つまり指導者が正しく教え、修行者が丁寧に学べば、大抵の人は次に引用するような「意識の変容」という、思いもよらぬ境地を経験することができると確言しておられる。

姿勢が決まり、呼吸が静まると、それに応じて例の二元対立図式による日常の自・他意識が脱落し、変容するという事実を経験する。それはつまり、自・他意識が行動パターンに相関的な、作り物に過ぎないことの体験的理解である　

まず、ここに出てくる「二元対立図式」とは、手っ取り早くいえば、言葉によって造られた虚構、いわゆるデカルト式論理と理性による世界を指し、「われ思う」の「われ」がまずこちら側にあり、そして向こう側にその「われ」、すなわち「自己」が認識する「他者」つまり自然界一般のもろもろがある、という基本的・かつ典型的ともいえる現代一般の理性的認識といわれる方式なり図式のことである。右の文章は、坐禅（88頁👉　　においてこのような二元対立図式が「意識の変容」によって変貌・解体していくことを説明している。それはつまり、二元論に拠(よ)る世界観といわれるものが、言語機能によって仮設された虚像に過ぎないということが明確になる体験を指している。それがここにいう、自分というものがあり、対して他者があるという意識、すなわち「自・他意識」が単なる「作り物に過ぎない」ということの体験的理解である。つまり、デカルトの世界が崩壊する瞬間である。

　　　　すると皮膚によって外部から区切られているはずの身体の境界面の感覚がぼやけ、からだの内側・外側の区別がはっきりしない感じになる。

　　　　膨張してきたような、拡散するような。さらに深くなると、五感など身体の諸感覚の統合が失われて、全体が点滅するような、すべてが波動に還元されたような感覚になる。ここまでくると、自・他二元図式は消失して、自意識が無意味になる。この状態のどこが「自分」で、どこまでを「自分の」と呼んでいいのか判断できない。

　　　　この状態は、無意識でも忘我恍惚でもない。起こっている状態は明瞭に感じられている。ただし、誰が何を感じているのかをいう事はできない事態なのだ　

89頁👉　　ここに描写されている事態が、坐禅が語られる場合に重要視される「意識の変容」と呼ばれている状態であり、坐禅という身体技法によって導かれる一つの境地である。

「意識の変容」→「ありのまま」が見えてくる

この「意識の変容」と呼ぶ体験を、もう少し詳しく掘り下げていうと南老師の言葉にある「日常の自・他意識が脱落し、変容する」、あるいは「・・・身体の境界面の感覚がぼやけ、からだの内側・外側の区別がはっきりしない感じ」とは、次章で触れる陸上選手の為末大氏がゾーン状態に入った時の描写にもある「自分が限りなく薄くなっていく」(p000)という感覚と同じものだろう。そしてその「自分が限りなく薄くなっていく」感覚とは、言い換えれば、自分と他者との境界が薄れてゆき、やがてその境界が溶けていくような感覚でもある。つまり、「私(わたし)」なり、「自分」というものが消えてゆく感覚であり、言葉や諸概念によって造られた自己、南老師が仮設物と表現した自分という意識、このいわば言葉が造りあげた幻(まぼろし)ともいうべき自己が溶解していく感覚を指している。そしてまた、この自分というものが溶けてなくなる感覚なり、状態こそが「ありのまま」なのであり、境界によって他者から区別され、独立した自分があるという二元論による意識こそ、言葉の習得等と併行して造られる仮設物であって、決してありのままではなく、偽物というべきものである。これらのことを如実に体感として判(わか)るよう（90頁👉　　に導いてくれるのが坐禅であり、瞑想であるといえる。

現実こそ大きな錯覚とわかる瞬間

ちなみに、序章において述べた自己とは何ぞや、ということに対して、スマナサーラ長老は、「私がいる」というのは単なる幻想に過ぎない、と明言されており、また河合隼雄氏も自己というものは存在しない、そのようなものは思い込みにすぎないということを「関係」という言葉を使って明確にされている。しかし普段の私たちの意識感覚では、自分というものが何処にもない、自己というものが存在しないといわれても、すぐにはなかなか納得しがたいものがある。どう考えても、どう疑っても厳然とここに居るではないか、ということになる。序章で引いたスマナサーラ長老の「しかしいくらなんでも、自分というものはあるんじゃないか、と思っているでしょう？」という言葉の通りである。（P000）自己というものはないといわれても、理解し難く、何かごまかされているのではないか、という思いをどうしても拭えない。自意識というものは非常に堅牢・強固である。普通の理性や、論理ではこの自意識は突き崩せない。この頑強・執拗な自意識である自己を突き抜ける道を追求したのが釈迦の勧める禅定であり、後に達磨大師が開いた禅宗にいう坐禅である。存在しないといわれても、なかなか納得しがたいこの自己の存在感が、限りなく薄れて行き、ついにはなくなるという思いがけない体験、強（91頁👉　　力な自意識にとっては思いもよらぬ想定外の体験、これをもたらす可能性を秘めた身体技法が瞑想であり、坐禅である。つまり、禅とはいわゆる理性的認識に基づいた意識による思考でなされるものではなく、むしろその対極にある無思考によって得られる生の身体的認識すなわち体得を目指さす。

普段、私たちは自分と他人との境界というものを明確に意識しており、それがありのままの現実であると思い込み、納得している。つまり、自分というものが今ここにあり、他者が外部にあるという意識こそがありのままの現実であると信じて疑わないが、その思い込みこそ、実は大きな錯覚であるということがわかる瞬間こそが、坐禅というものがもたらす得難い果実である。また、自意識なり自分を基準にした理解なりが、言葉が宙空に描いた単なる物語に過ぎないことに気づく瞬間がこの「意識の変容」である。これが坐禅なり、瞑想によって得られる貴重な体験であり、ここから「悟り」のすべてが始まることになる。

この「意識の変容」による自他の区別が薄くなり、やがては消えてしまう感覚は少し大げさにいえば、自分と大自然の合一感に通じる。つまり自分の境界が無くなるということは、自分がその一部である大自然の中に溶け込むことでもあり、同時にまたそれは大自然との一体化・合一感ともいえる感覚である。自分が宇宙全体と一体化した感覚、あるいは別の表現をすれば、宇宙を自分の中に取り込んだような高揚感ともいえよう。

92頁👉　　

坐禅以外の行動様式でもそれが起こることもある。たとえば、崖を登りつつあるロッククライマーの意識はそれに近いだろう。彼は無意識でも忘我状態でもない。きわめてクリアに状況を把握しているだろう。

しかし、自分と崖表面との関係は、もはや明瞭に区別できない。崖に対する身体の反応は、行為に先んずる意図によって対象を操作するという図式を脱落していて、「考える前に身体が動く」、「身体が考える」状態だろう

　このクライマーの状態、つまり自分と崖という自他の境界が溶融して曖昧になりながらも、崖をよじ登ろうとする意欲は生きいきと働いている状況が、坐禅によって到達した一定レベルでの境地の景色と一致することを指している。つまり、坐禅によらずとも、「意識の変容」は起こり得ることを指している。

オリンピックなどに出場する世界的アスリートの間では、競技中に、ある種のゾーンに入ることがままあるとされている。先ほどの為末大氏がご自身のゾーン体験についてあるインタビューに答え、「僕の場合は自分がもうなくなってしまう感じに近いですね。境目がなくなってしまうというか、その瞬間を眺めている自分というものが薄いんですね。ただ足音だけが鳴って（93頁👉　　いるなという感じだけで・・・」と表現しているが、この自分が薄くなっている状態とは、南老師のいう自他の境界が曖昧になっている状態に他ならない。

坐禅・瞑想の果実

これらのことから類推しても、このような境地に達するのは、南老師も述べている通り、何も仏教における坐禅だけに限られたものではない。仕事にしろ、遊びにしろ、何かに没入した時、誰でも同じような経験をしているはずである。自他の自を忘れている状況、私(わたし)がいない状態、すなわち正法眼蔵の「仏道をならうというは、自己をならう也。自己をならうというは、自己をわするる也。・・・」である。何かに夢中になって身体を懸命にはたらかせていながら、自分が何かをしているのだという自己意識はどこかへ忘れてきたかのように消えてそこにはいない。それにもかかわらず、いい知れぬ充実感があり、普段見られないほどに生きいきとして、身体なり、指先なりがひとりでに働いて、目前の複雑な作業なり、むつかしい仕事を的確にこなしていく、そのような状態である。それは、求めて得られるものではなく、熱中の果ての、ふとした没我の瞬間に、つまり頭脳の働きを０(ゼロ)にした状態の真っただ中で、ふと訪れる至福の時といえよう。　　　　　　

94頁👉　　このように、二元対立式図式を脱落した、もはや、「意識」とも呼べない「非思量」的心身状態を、そのものとして把握するのが坐禅であるということになる。そこでは、「自分」という言葉は完全に意味を失う。「自分」は消えるのだ

自分が消える

この南老師の「自分は消えるのだ」という描写は、「他者」に対応する「自己」が消えるという意味であり、それは同時に他者も消えることであり、その後に自分でもなく、また他人でもない、まさに「誰のものとも判り兼ねる心が生きいきと」働いている状態を説明している。それはまた、先に出てきた「起こっている状態は明瞭に感じられている。ただし、誰が何を感じているのかをいう事はできない事態なのだ」のことであり、これこそ、なんのこだわりも、なんの慮(おもんばか)りも、囚われもない裸のままの意識であり、「ありのまま」である。これが坐禅という身体的技法によって得られる「意識の変容」という貴重な体験であり、「悟り」への一つの境地である。また、坐禅がもたらす貴重な果実であるともいえる。

したがって、この境地は新規に得られたものでもなければ、自分が努力の末に新規に獲得したものでもない。遮蔽物が消えたので、覆われていた「ありのまま」が顔を出してきたにすぎないといえる。この原点ともいうべき「意識の変容」と呼ばれるスタート地点から、二元対立（95頁👉　　図式に毒されないありのままの自己を建て直していかなければならないと南老師は指摘する。

　さらに付言すると、この自分というものが消える、自己が無くなるという境地とは、もともと人間に付与されていた生まれながらの能力が生かされる状態に戻れることであり、そのような能力とは、たとえばよく言われる「火事場の馬鹿力」であり、またさきほどの為末氏が体験したゾーンの描写として、「自分が薄くなっていく、自分が無くなる」状態がまず感じられ、その中から、「すごいことが起きた」、「自分がすごい勢いで前に進む感じ」という状況が生じ、普段をはるかに超えるパーフォーマンスを可能にする、そのような力のことでもある。したがってこれは決して、超常現象でも、手品でもなく、現実に起き得ることであり、アスリートのみならず多くの人が体験しているところでもある。

「定」こそ「悟り」への入口　

ここで大切なことは、坐禅なり、瞑想なりによるこのような「意識の変容」は、初期的な段階の境地に過ぎないとはいえ、この体験は厳然たる「気付き」であり、「覚醒」であり、「悟り」の始まりであるということである。このような「意識の変容」を、頭の中での抽象的な思（96頁👉　　考によることなく、直(じか)に自分の身を以て如実に体験しているということの重要さを見落とすわけにはいかない。　

釈迦が強く勧めたといわれる「定」（＝禅定＝坐禅または瞑想）には、このような「意識の変容」を通じて身体を生まれながらのもともとの状態に戻す働きがあるという、釈迦自身の実践に基づく経験の積み重ねがその基盤にあったといえる。坐禅という瞑想にかぎっていえば、信仰の助けも要らなければ、信仰心も不要である。また学問も、苦行も、意志の強さも要らない。難しい禅問答もスキップしてよいのである。だからこそ道元は、ただひたすら坐禅するだけでよいといい切っているのである。仏を拝むことも、経を読むことも不要といっている。

人によっては禅僧は坐禅中にきっと必死の思いで難しい思索を深めているのだろう、などと想像をたくましくしがちである。しかしそうではない。思索などをしている内は悟りを得ることなどあり得ない。それを臨済禅師は「求むることなかれ」と厳しく注意した。思索も集中も、求めることそのものであり、すなわち囚われであり、執着である。そのような思索や、集中を放り投げ、捨ててしまえという。何も思わず、なにも求めず、ただひたすら坐る。「求むることなかれ」こそ、臨済禅師の必死の教えである。

「悟り」の舞台裏

97頁👉　　叡山の天台宗には「止観」とよばれる行法が古くから伝わっている。正式には「天台止観」、または「摩訶止観」と呼ばれ、何百年もの歳月を通して尊ばれ、崇(あが)められてきたものであるが、「天台止観」とか「摩訶止観」というような言葉を聞かされると、いかにも深遠かつ、とんでもなく難しそうな仏教哲学のお話のように聞こえるが、実のところ理屈としてはちっとも難しい話ではない。深遠な哲理でも、難解な禅問答のようなものでもない。あえていえば、「止観」とは、唯の瞑想のことであり、もう少し詳しくいえば瞑想なり、座禅をどのように行なえば効果的かを説いた身体の使い方のお話であり、止観と呼ばれる瞑想のやり方の話である。いい換えれば、釈迦のいう「定」のやり方、その技法に過ぎない。

　では一体、「止観」とは具体的にはどのような技法かというと、真面目くさい詳細な解釈はさて置いて、ザックリと端的にいえば、「考えることを止める」ことを指しているということに尽きる。「止観」とは「考えることを止める瞑想」のことである。「止観」の「止」とは止めることであり、何を止めるのかというと「考えること」を止めるのである。つまり、頭の中で理屈を捏ねることを止める、すなわち思考の停止を指す。これだけのことであり、それ以上の深い意味はない。天台宗のみならず、禅宗においても、禅の要諦は「何も思わないこと」、「何も考えないこと」であるといわれてきている。道元禅師もその『正法眼蔵』第十一節「坐禅儀」において、「諸縁を放捨し、万事を休息すべし」とある。坐禅中は意識に浮かんでくるもろもろを（98頁👉　　忘れ去り、すべてを休ませよという。これはつまり、坐禅中は考えることを一時停止せよ、である。

また、この「何も考えない」という状態については、先の引用の中で南老師が『正法眼蔵』の中の道元禅師の言葉「非思量」を引いて、「非思量的身心状態」と表現している。（P000坐禅；瞑想の果実）更に道元禅師はこの「非思量」を指して、これが坐禅の秘訣だ、といっている。（非思量。此れすなわち坐禅の要術なり：『正法眼蔵』）どうやら坐禅であれ、瞑想であれ、また「止観」であれ、その行法としての秘訣はいずれも等しく、あれこれと頭の先で「考えないこと」、にありそうである。

ところで、この道元禅師のいう「非思量」とは「不思量」ではないことに留意する必要がある。「不思量」とは「考えないこと」であるが、「非思量」とは「考えないこと」をも考えない、言い換えれば「考えないこと」を意識しない、である。「考えないこと」を意識し過ぎ、それに囚われてしまうと、「考えないこと」をあれこれ際限なく考え続けてしまうという迷路に落ち込む。だから禅師は「不思量」といわずに「非思量」という。つまり、「考えないこと」すら考えない、ということになる。しょせん、この辺りは言葉で表現するのは不可能ということであろう。道元禅師の云わんとするところを探らずに、いくらこの「非思量」という文字を穴のあくほど睨んでもどこにも行きつかない。そしてもし行き着くべきところがあるとすれば、それは（99頁👉　　「身心脱落」であり、「只管打座」である。このどちらも、いってみれば「考えるな」であり、一つは「身も心もどこかへ忘れてきたように力を抜け」であり、つぎは「あれこれ考えたり、思ったりせず、ただただ坐ることだ」と教えている。つまり、「考えるな」である。目指すところは「考えない」に尽きる。

「止観」による「悟り」へのメカニズム　

河合隼雄氏は中沢新一氏との対談（「仏教が好き！」河合隼雄×中沢新一・・朝日新聞社）の中で、この「考えないこと」に触れている。お二人は瞑想の要諦は大脳新皮質である前頭葉の働きを止めることであるという意味のことを話題にしている。そして、大脳新皮質の働きを止めると、もとからある脳の古層が働きだす、そういうメカニズムの中に瞑想・坐禅の秘訣があり、「悟り」への道があるに違いない、と意見を一致させている。では古層が働きはじめたら、どのようなことが起こり、瞑想している人の意識の状態にどのような「変容」が訪れるのかについては、「何か見えてくるものがある」、あるいは「あらゆる宗教が突き抜けていく先がある」という言葉で説明に代えているが、具体的な言及はない。しかし、大脳新皮質の活動を停止するということの中に、坐禅等をひっくるめた瞑想の秘訣があることには、お二人とも確信を持っておられるようだ。これはまさに、「止観」である。また道元禅師のいう「非思量」である。（100頁👉　　皆、同じ方角を指している。つまり禅とは身心脱落し、自己すら忘れ果てた坐禅を行ずる中で、大自然の顕現を待つことといえる。また、このような禅を「只モ禅」という。つまり、只の禅である。念仏宗の西山上人のいう「白木の念仏」であり、なんの彩りもない素のままの白木のような念仏である。

以上、述べてきたことが「悟り」に達するための核心ともいえるメカニズムであり、その舞台裏であるといえよう。つまり俗にいう左脳の活動を停止させ、右脳の働きを待つ。これが次の本章４節【 莫妄想 】の無業禅師のいう「妄想を止めれば、元から具有している智慧が現前する」であり（P000）、次章で触れることになる明恵上人について白洲正子が語った言葉「人間という生き物が、他の動物と同じように、生まれながらにして持っていた『智慧』を、知識や学問、その他もろもろの「欲」によって見えなくなってしまった。その元のあり姿に還ることが明恵上人の修行であった」であり、これらのどれもが、自己の頭脳の働きや必死の勉学で何とかしようとするのを迷いであるとし、自己を放捨し、自己を忘れ切った刹那に自然の方から訪れてくるのが本当の「さとり」であるということを指している。更にまた、道元の『正法眼蔵』に「自己を運びて万法を修証するを迷いとす。万法すすみて自己を修証するはさとり(覚り)なり」（自分の頭の働きで悟ろうとするのを迷いとする。自己を忘れ、大自然の訪れを待つのがさとり(覚り)である）とあるように、自己の頭脳（大脳新皮質の活動）の働きや、努力で何とかしようとするのを迷いであるとし、（101頁👉　　自然の方から訪れるのが本当のさとり(覚り)であるという。つまり、禅とは身心脱落した坐禅を行ずる中で、大自然の訪れを待つことといえる。みな同じ方向を指している。これはまた、スティーブ・ジョブスが心酔していた彼の禅における老師役であった乙川弘文老師の信条「禅の修行の真の目的は、自分の中にある智慧を見出すこと。そして、その智慧は大自然と共にある」とも深く通底するものがある。　

釈迦の勧めた三学「戒・定・慧」の内の「定」、すなわち坐禅こそ、身体を使った科学的ともいえる実践に基づいた身体技法であり、それこそ何の宗教色もない身体技術であり、科学であるといって過言ではない。釈迦は当初からこの瞑想を「禅定」として、自己を整えるためということで、常に勧めていた。釈迦は誰の身体にも、瞑想すればそうなれる性質があることを知り、だからこそ勧めているといえる。身を以て実験し、科学的に経験した結果を教えようとしているといえる。

この項の結論として、坐禅そのものは苦行でもなく、苦しい修行が要るものではないことを縷々述べてきた。もし苦しければ、それはやり方、考え方が間違っているのである。中村元氏にいわせれば、難しいことを有難がる日本人の性向に問題があるといえる。つまるところ、坐禅は「悟り」への入り口として実行しやすい一番の近道なのであり、お手軽な手法ともいえる。

坐禅は人を選ばない。信仰心もいらない。仏様を信じなければダメというようなこともない。（102頁👉　　南老師がいうように誰でもその気があれば悟れる。そういう意味で、先ほども述べたように座禅こそ「悟り」への一番の近道なのである。道元禅師も、叡山に見切りをつけて中国に渡り、滞在三年足らずで悟っている。中国に着いた年に悟ったという説さえある。そのとき、道元は二五歳である。釈迦自身は無意味で、無駄な苦行で回り道をしてしまったが、それでも「悟り」を開いたのは三五歳といわれており、一生懸命にやれば、一〇日もあれば悟れると釈迦自身がいったという言い伝えもある。一般には、白い髭が生えるくらいの老年にならないと「悟り」は無理だろうというようなイメージが強いが、みな若くして悟っている。ちなみに、東南アジアの国々にあるテーラワーダ瞑想教習センターでは、「悟り」を開く人が続出しているという。日本では、「悟り」というものを奉り過ぎるあまり、逆に「悟り」を手の届かないはるか彼方へ遠ざけていたということになる。

３ 「悟り」＝「涅槃(ネハン)」　たったこれだけのこと　

「悟り」を言葉にすれば

　言葉で言い表そうとするな、は道元禅師の教えであるが、それをあえて言葉にすれば、先に（103頁👉　　も述べた通り、「悟り」とは、妄想を遮断してありのままを見極めることであり、そうすれば次節で紹介する無業禅師がいみじくも言い残してくれているように、人間が「もとから具有している智慧であり、徳相」（p117）に目覚めることになる。それはまた、スティーブ・ジョブスの師、乙川弘文老師のいう「大自然と共にある自分の中の智慧」に目覚めることでもある。（P000）

ところが、普通一般には、「悟り」とは、もともと自分に備わったものではなく、学問とか、修行によって新たに習得して行かねばならないものであり、また何処からか調達してこなければならない未知の能力であるかのように思われている。さらにまた、想像を絶する厳しい修行と果てしない勉学の積み重ねを経ずしては到達し難い、遥か彼方にある境地であると信じ込んでいる人がほとんどである。「悟り」を普通の人間にはできない、普通の人をはるかに超えた新たな次元の能力を身に付けることであるかのようにいい囃(はや)し、そのような幻想を大仰に崇(あが)め、奉(たてまつ)るような受け取り方である。しかしそれはとんでもない思い違いであり、重大な誤りというべきである。

「悟り」にどんなご利益があるのか

何度もいうように（？）悟ったからといって、超能力者になるわけではなし、霞を食って生きる仙人になれるわけでもない。叩かれれば即痛いという意味での苦痛というものが無くなる（104頁👉　　わけではない。病気もすれば、歳(とし)もとる。今までと同じような日々を生き、一休禅師がいっているように「食べて、糞(くそ)して、後は死ぬだけ」(p284)の毎日に何の変わりもなく、悲しみもあれば、喜びもあることにも変わりはない。とすれば、普通の人とどのような違いが出てくるというのか。万能の神のような存在になるわけでもなく、喜怒哀楽の間に漂う存在としての生身の人間であることにはいささかも変わりはない。釈迦も、道元も、そして明恵も、良寛も「生老病死」の「病」に倒れ、その末に「死」を迎えている。しかしながら、道元禅師のいうところでは、この禅の道こそ、大安楽へのみちであり、日々是好日の人生への第一歩である。

そこで次の課題として、もし「悟り」というものを得ることができたとしたら、どのようなことが期待できるのか、等々を推測してみたくなるのも、いささか賤しい心根とはいうものの、私たち凡人・素人にはあながち無駄とはいえないのではないか。

「寂静」、たったこれだけのこと

　考えてみると「悟り」を喧(やかま)しく、また小五月蠅くあれこれと云々する人は多いが、果たしてそこから一体何が得られるのか、一体どんなご利益(りやく)が期待できるのかということを改まって、そしてわかりやすく、明確に教えてくれる人は何処にもいないようである。「悟り」で一体何が（105頁👉　　得られるというのか。どんないいことがあるというのか。物欲しげな言葉ではあるが、いったいどんなご利益(りやく)があるというのだろう。釈迦が到達したといわれる「涅槃」とは一体どのようなものか。どれほど素晴らしいものなのか。

　この「涅槃」を、あえて言葉で、そして一口でいうとすれば、「いのちの静やかな安らぎ」が得られる、ということになる。たったこれだけのことである。　　

　釈迦があるがままを覚り（正覚）、この世の成り立ちを「縁起」と見抜いた末に得られた境地が「涅槃」であるということになっており、また「寂静」でもあるという。「涅槃」とか、「寂静(じゃくじょう)」というとまたまたわかりにくいが、釈迦が『原始仏典』の中で説いた「涅槃」という言葉は古代インド語の「ニルヴァーナ」からきており、その意味は「吹き消す」または「吹き消された状態」を指すとされ、第１章において縷々(るる)述べたドゥッカー（苦）、つまり思い通りにならぬもの（生老病死または煩悩）に執着する思いが吹き消された状態、つまり心に波立つものが静まり、安らかにして、心楽しい状態を意味する。釈迦が説いている「涅槃」(ニルヴァーナ)または「寂静」の意味は、中村元氏にいわせれば、「後代の教義学者たちのいうような五月蠅(うるさ)いものではなく、心の安らぎ、心の平安によって得られる楽しい境地というほどのことであろう」ということになる。まことに中村氏のいうように、「涅槃」とか「寂静」とかを大乗経典の中にその解釈を尋ねれば、やれ輪廻から解脱した「悟り」の境地とか、浄土に生まれた姿とか、死後（106頁👉　　に来る永遠の真のいのちとか、いろいろとやかましく、小五月蠅(うるさ)いことであるが、平たくいえば、なにものにも動じることのない静かなる状態、つまりそれは、「身(み)も心もゆったりと安らいでいる状態」という平易にして簡単なことをいっているのである。したがって、中村氏のいうように「心の安らぎによって得られる楽しい境地」とでも初めから訳しておけば早わかりであったものを、後の教義学者が「涅槃」とか「寂静」とかもったいぶって、さも難しそうな漢字で言葉を装うからややこしくなる。　

「涅槃」も「寂静」も同じことを指すといわれている。そのどちらも、もとの原語は「ニルヴァーナ」であり、四苦・煩悩が吹き消された心静かな状態を指す。たったこれだけのことである。「涅槃」の実践が「三昧(ざんまい)」（Samādhi：サンスクリット）といわれ、また「三昧(ざんまい)」そのものが「寂静」であり、遊行でもある。「寂静」も「三昧(ざんまい)」も「遊行」も、いづれも《 いのち 》が静やかに憩っていることである。

そしてあえていえば、ここまで述べてきたこと、すなわち「涅槃」、「寂静」、「三昧(ざんまい)」、そして「遊行」こそが仏教という壮大なお話の味噌であり、肝(きも)である。あるいはもう少し小五月蠅く表現すれば、仏法の核心ということになろうか。「悟り」の境地とは生死涅槃であるとか、涅槃寂静だとか小五月蠅く表現されるが、つづめてみれば「いのちの静やかな安らぎ」、たったこれだけのことである。実にシンプルであり、難しく考えることはない。　

107頁👉　　さて、いろいろと喧(やかま)しくいわれ、いわく言い難いと称されてきた「悟り」の境地というものを「いのちの静やかな安らぎ」という簡単な言葉に纏めてみたが、これまでの仏教学の数千年に亘(わた)る歴史を思うとあまりにあっけなく、簡単過ぎて信じる気になれないだろうか。しかし、方丈記を著わした鴨長明にいわせれば、たとえ貧にあえぐとも、この「心の安らぎ」という宝物は一端その中に身を置いてみれば、最早や何ものにも代えがたいものになる、という。この「何ものにも代えがたい」という形容は、彼が得た「心の安らぎ」がいかに大きかったかを語って余りある。言葉にすれば、「いのちの静やかな安らぎ」という、たったこれだけのことになるが、それを実際に味わってみれば道元禅師のいう「大安楽」ということであろう。

ちなみに、鴨長明こそ、かつては妄想の塊のような人物の典型であった。彼ほど神主社会での昇進に汲々とした人はいなかったといわれている。いわゆる、「偉い人になりたい人」であった。その長明が晩年に洩らしたこのしみじみとした述懐から推しても、言葉でいえばたったこれだけのこととはいえ、それだけでは収まりきらない深いものがあるというべきであろう。

　また、あれだけ言葉の吟味に厳しい道元禅師がいい放ったのが「大安楽」という言葉なのだから、「悟り」によって得られるものは普通の安楽ではなく、文字通り「大安楽」なのであろう。永遠の幸福でもなければ、大偉業でもなければ、大富裕でもない。一瞬一瞬の楽であり、貧しくとも大安楽である。その瞬間、瞬間、今という瞬間における「いのちの静やかな安らぎ」である。（108頁👉　　

あえて悟る必要はない

どうしても悟らねばならないといってるわけでは決してない。思い違いだけはしていただきたくないので、あえて改めて付言させていただくと、悟ったとて、世渡りがうまくなるわけではなく、金もうけが上手になることもない。また、聖人のようにどこまでも清く、優しい人格者になれると決まっているわけでもなければ、人格高邁を約束されているわけでもない。たとえば、良寛さんはどうであったか。「蓮(はちす)の露」に遺された貞心尼との老いらくの恋はどういうことになるのか。坊主の分際で色恋とはけしからん、という見方も充分にあり得る。さらにいえば、一休禅師の「狂雲集」に歌や漢詩で詠み込まれた一休自身の姿はどうだろう。森(しん)女との寝屋における交歓を詠んだ漢詩に盛り込まれた微に入り、細にわたる描写の赤裸々さは想像を絶するものがあり、言葉を失う。先にも述べたように、悟ったとて人は人であり、生身の人間であることに変わりはない。人が仏様になるわけではない。

そしてまた、今現在、悩んではいない人たちも多いのではなかろうか。現在そこそこうまく人生を渡っている人、大して悩むこともなく日々を過ごすことができている人には、仏法も余計なこと、禅も不要である。人生が幸運にもうまくゆき、偶にはいろいろとあろうが、おおむ（109頁👉　　ね毎日が上機嫌で過ぎていく人もたくさんいるはずであり、そういう人には「悟り」は要らない。余計なことである。

釈迦は何でもかんでも仏法を人に押し付けたり、仏法を学ぶべきだ、などとはひと言もいっていない。悩み、苦しんでいる人はこうすればよい、こうすれば楽になれるよ、と道を指し示すだけであり、その道を選ぶかどうかは、それぞれの自由である。したがって、どうしても悟らねばならないといっているわけではない。繰り返すが、悟らなくてもいいのである。無理に悟る必要はない。

４　禅語　　

110頁👉　　次に「悟り」の理解への重要なヒントになり、またその理解を深める上で大きな意味を持つと伝えられてきた禅語の中で、【 一切受容 】と共に、もっとも重要だといわれている【 莫妄想 】、【 足るを知る 】、【 随(ずい)処(しょ)作(さ)主(しゅ) 】、【 自由自在 】の四つを吟味してみたい。これらは禅の真髄とも評されるほど、煮詰められた言葉であり、どれを一つとっても、真に理解し、納得すれば、それだけで「悟り」に到達したも同じであるともいわれている重みのある禅語であるといえる。

祖師の言行録

　禅宗では中国禅の始祖達磨大師以来の祖師達が何をいったか、何をしたかを書きとめた祖師達の言行録ともいうべき禅語録、つまり「臨済録」、「趙州録」等の語録が従来の仏教経典に代わる主たる教材になっている感があるが、それもそのはずで、始祖達磨が中国へやってきた目的はザックリいえば、もう経典などを読むな、 そんなものは仏法修行の役に立たない、ひたすら坐禅せよ、ということであったとされるから、禅宗の語録重視は当然ともいえる。したがって、これらの語録は決して経典でも教義でもなく、祖師たちが日頃どんなことをいい、どう生きたか、つまり祖師たちの日々の言行録である。つまり、執筆されたものでなく、口から直に吐き出された生(なま)の、生きた言葉である。したがって、それほど行儀のよい言葉とはいい難（111頁👉　　く、べらんめぇ調もあり、田舎の方言も交じり、揶揄もあり、反語もある。また逆意、遮(しゃ)詮(せん)（斜めに構えた表現を用い、論点を際立たせて、その言葉の裏側より真意に肉迫する方式とでもいえようか）もある。変幻自在である。したがってまた、祖師達の中には「わしの言葉をバカの一つ覚えにするな」（つまり、言葉に囚われるな）と厳しく叱咤した馬祖禅師がいる。時と場所と場合が違えば、違った言い方や、逆のことをいうかも知れないという。

禅語を文字だけから判断してはならない

禅問答という言葉が示唆するように、語録に出てくる禅語が一筋縄でいかないのは先刻ご承知のとおりではあるが、一般の理解としては、その難しさは私たち素人の場合のことであって、専門家すなわち禅僧なり、仏教学者は当然わかっているはずと思われている。しかし、実は必ずしもそうとはいえないのである。《野(や)狐(こ)禅(ぜん)》という言葉がある。禅の真意を，どこかで取り違え、とんでもない滑稽な迷路に陥っている禅者が多くいることをこの言葉が示している。

中国・日本を問わず、すなわち唐・宋時代の中国はもとより、鎌倉時代から現代にいたるまでの日本においても実に数多くの禅僧なり、研究者が文字や、言葉を読み誤り、また文意をまったく逆の意味にとってしまう解釈間違いを犯すなど、数多くの迷走の跡が著しい。当時の（112頁👉　　禅の本場ともいうべき中国の禅僧ですら、勘違い、思い誤りが多くあるという状況の中で、日本における場合、さらに中国語である漢文の和訳という大難関が立ちはだかる。神ならぬ身の日本人が文化も環境もまったく異なる異国の言語の翻訳において、大きな誤りを犯したとしても不思議はない。この辺りのことについてご興味をお持ちの方は、是非巻末に掲げた入矢義高氏の著作をご参照いただきたい。

禅は言葉を信用しない

　禅語はごく短い言葉が多い。そして祖師達は多くを語ろうとしない。言葉を多用すれば、意味がずれて間違いのもとになることを身に染みてわかっているのだ。言葉の持つ危険性を心得ているというべきだろう。禅では諄々と説いて聞かせる、というような手法は用いない。そのような導き方は採らない。対機説法で一瞬のうちに射止める心意気である。したがって、単に漢字の字面だけで捉えるととんでもない間違いを犯すことになる。以心伝心も、不立文字も、好んで言葉を避けているのではない。それしかないのだ。それ以外に正しく伝えるすべはないという認識であり、言語というものに対する深い不信であるといわねばならない。

言葉は単なる符丁であり、レッテルに過ぎなく、意識のための契機に過ぎない。言葉による説明ですべてが理解できるものではなく、禅とは身体全体で受け止めるものとでもいうしかな（113頁👉　　い。禅語というものは、一言では到底表現しつくせないほどの内容を、あえて一語に詰め込んでいる。いくら言葉を尽くしても無駄というものであるから、無理を承知であえて気迫で一語にまとめ上げている風がある。禅の世界に不立文字という戒(いまし)めの言葉があるように、禅は言葉の便利さを信用していない。また、論理だけの理解を妄想とする。

禅語録には、いろいろな禅師が悟りを開いた瞬間の経験談や、描写等がよく取り上げられている。しかし私たちがそれらを何度読もうとも、またいかに熟読玩味しても、何もわからない。字面(じづら)で判断しようとしてもいたずらに迷路に入るだけで、どこにも行き着かない。禅問答といわれる所以(ゆえん)である。求めることを忘れ果てた中での、日々の淡々たる坐禅実習の中である日ふと思い当り、体得していくのであろう。言葉それぞれの背景があり、それぞれの多様な含意がある。それらをすべて心得たうえで、身心のありようが一定のレベルに達しているか、それを納得できる境地にまで来ているかによるといえよう。素手で、単に禅語録等の書物を紐解いてわかるものではない。

　【 莫(まく)妄想(もうぞう) 】（妄想すること莫(なか)れ）

114頁👉　　馬祖道一禅師の門下の無業禅師の言葉であるが、この禅語も字面からは、、ああそうかと簡単にいえそうな気のする、そして一見、取り立てて難しいとは思えない言葉である。「妄想すること莫(なか)れ」、つまり「妄想するな」といっているのだから当りまえのことであり、そりゃそうでしょう、というしかない。

しかしながら禅語の場合はなかなかそうは簡単にいかない。この言葉は「随処作主」と並ぶ禅の真髄であり、簡単に「そりゃあそうでしょう」で通り過ぎることのならない言葉といえる。無業禅師自身が「妄想無き時、一心是れ一仏国」といったように、これを真に体得すれば、そのまま「悟り」であるという。また、この言葉さえ真に理解し、実践できれば、禅はできたといえるほど深い言葉であり、重要な禅語である。しかしその字面を眺めているだけでは、この禅語に込められた真意にたどり着くのは難しい。　

たとえば、宗教評論家などによる解釈・解説には次のような類の説明が往々にして見られる。

その生涯を通じて、誰が何を尋ねても、「莫(まく)妄想(もうぞう)」で押し通し、一生変わることがなかったたといわれる無業禅師は「無業(むごう)の一生莫妄想」と評された。禅師は、「妄想無き時、一心是れ一仏国」とも説き、妄想、すなわち心のもろもろの悩みや、限りない欲望、尽きることなき不安や執着など、これらの妄想を断ち切れというのが「莫妄想」である。

115頁👉　　　　蒙古襲来の危機にあたって、当時の鎌倉幕府執権であった北条時宗は、無学祖元禅師に教えを乞い、禅師は無業和尚の【 莫妄想 】を引き、時宗に「妄想(もうそう)すること莫(な)かれ」とさとしたと伝えられる

このような解説の語り口だけを聴いていると、ああ、なるほどといいたくなりそうな、一見筋の通ったた解説である。言葉の品格も悪くない。説得力のある説き方である。しかし間違いである。それも大間違いというべきである。

　この解説にしたがえば、この【 莫妄想 】の意味するところは単にものの道理に過ぎない。心の悩みや、欲望、不安、執着など、これらが妄想であり、これを断ち切れというのだから、当然のことである。それだけのことなら、わざわざ禅語として喧(やかま)しく云々(うんぬん)することではない。北条時宗もそんなことをわざわざ無学禅師に教わりに行ったのではないだろう。この禅語が目指すところは、このような解釈とはまったく違うところにある。

また、次のような解説もある。

悟りを得るためには思惟分別する心を捨てよということ

　近づいてはいる。しかし、これでもまだ一知半解である。「思惟分別する心を捨てよ」は確か（116頁👉　　にそのとおりである。この部分はまさに的を射ている。その意味では、先の解釈とは大違いである。先の説明、すなわち「不安や欲望や執着などという妄想を断ち切れ」からは大前進である。

ちなみに、この解説にいう思惟分別とは、思慮分別と同じ意味である。つまり、ものごとを分別する知恵、すなわち、一定の基準にしたがって物事を上下前後左右に分けること、あるいは是非善悪貴賤損得を分別し、取捨選択する知恵、言い換えれば分別智のことである。禅ではこれをこそ、この分別智をこそ捨てよという。これは一般の世の中の道理とは逆である。むしろ真っ向からの真逆である。

普通は思慮分別は人がこの世に生きていく処世術としては欠かせないものである。たとえば、こちらが得で、あちらが損であるとか、こちらが貴く、あちらが賤しいとか、あるいはこちらが「善」で、あちらが「悪」であるとかの区別をする知恵、または区別ができる知恵である。一般に世間では、分別のある人というと、「是非善悪貴賤損得」等を的確に分別し、出処進退を誤らない立派な人ということである。しかし禅では、この分別をこそ嫌うのである。

禅においては、ものごとには本来、このような人間が造りだした価値観による区別、差別はあり得ないというのが禅の立ち位置である。すなわち、「諸法無我」である。つまり、この世には、物事の区別の根拠となるものが一切ないということである。この区別し、分別すること（117頁👉　　こそが妄想であるとするのが、禅の基本的な考え方である。したがって分別智こそが妄想ということになる。【 莫妄想 】とは、このような分別する知恵を捨てよ、と教えていることになる。ここまではこの解説はその通りである。正解といえる。しかし、その前にくっついている「悟りを得るためには」とは余計な言葉である。これでこの解説は馬脚を現している。「莫妄想」は常時であり、行住坐臥である。「莫妄想」は悟りのためにするものではなく、また悟りを開くときだけにできることでも決してない。そんなことは不可能である。また、その「悟りを得るため」という思いをこそ、捨てよといっているのである。臨済義玄が「求ることなかれ」といっている通り、求めて得られるようなものではない。その意味において、この解説者は本当のことがわかっていない。一知半解である。これを似非とか、「野狐禅」という。

　小賢しい理論・理屈や、理性的分別が頭を占領していると、「ありのまま」が見えなくなる。禅ではそれを【　莫妄想　】という言葉で戒めている。先にも述べたように、この禅語にいう妄想とは、そのようなもっともらしい社会通念として人々が大切にし、貴(とうと)ばれているいわゆる「理性的分別」、つまり一般に重んじられている、世にいう「分別智」そのものを指す。単なる妄想ではない。一般の人々が指針として頼りにしている「分別智」を断ち切れ、これを捨てよというのだから、尋常ではない。普通のことではない。それだけに【 莫妄想 】の実践には尋（118頁👉　　常でない難しさが伴うのは誰の目にも明らかだといえる。実践できるようになれば、それは「覚り」を得たのと同じだというのだから、この【 莫妄想 】は一見、なんでもない言葉に思われるが、実に奥の深い、そしてまた無限の広がりのある言葉であるといえよう。

無業禅師は、先の説明にもあるとおり、その一生の間、修行僧のいかなる質問にも、ただただ

「莫妄想」の一句のみをもって対応したといわれている。禅師はまた、「もし、人がこの「莫妄想」の一句のみをもって対応したといわれている。禅師はまた、「もし、人がこの一「莫妄想」の一句のみをもって対応したといわれている。禅師はまた、「もし、人がこの一句によくよく徹しきったならば、人が元から具有している智恵や徳相が、たちまちに具現するだろう」と教えている。

【 足るを知る 】　　

　「足るを知る」という言葉を知らない人はまずいない。いや、知らないどころか、手垢がつくほど使い古され、聞き飽きて顧みられることの非常に少なくなった言葉である。臨済宗妙心寺派総本山である京都・龍安寺の蹲(つくばい)に刻まれた「吾唯知足」（吾唯足るを知る）の四文字も、有名すぎるくらい有名でありながら近頃ではもはや観光客の注目すら大してひかないようである。

しかし、龍安寺ともある寺が意味なくこのような蹲(つくばい)を置くはずはない。寺に住み、修行す（119頁👉　　る禅僧たちが日に何度となくこれと対面せざるを得ず、いやでもお世話にならねばならない手水(ちょうず)鉢(ばち)としての蹲にしっかりとこの四文字を彫らせてあるのには、それなりの理由がある。この「足るを知る」が「悟り」への重要な一歩であり、大きな関門であるといえば驚かれるだろうか。この「足るを知る」という言葉は、その陳腐さにもかかわらず、この言葉こそが、「悟り」そのものにも通じる重要なキーワードであり、禅の世界に占めるこの言葉の価値はとてつもなく大きいとされている。この言葉は道教の老子の

足るを知る者は富む

がその由来であるとされる。残念ながら、龍安寺の蹲には「・・・を知る者は富む」とまでは文字を刻んではいない。禅は言葉数の多さを嫌う。短く、簡潔な表現を好む、といえる。しかし私たち一般人には「吾れ唯足るを知る」だけでは、ちょっとわかりにくい。老子は「足るを知る者は富む」といっている。この老子のいう「富む」は尋常の「富む」ではない。大自然のすべてを含む大いなる富をさしているといって過言でない。

老子はこれをまた、別の言葉で「足るを知らねば、それは大きな禍である」ともいう。足るを知らないということは、その人の人生に大きな不幸・底知れぬ災厄を招くことになる、とま（120頁👉　　でいい、「足るを知る」ことの重要性を強調している。

　この東洋における老子とまったく同じことを、西洋でギリシャの哲人エピクロスが次のようにいっている。

わずかのもので十分と思えない人、少なくともこのような人には、十分なものは永遠に存在しない

自己充足は、あらゆる富のうちで最大のものである

また、古代ローマの賢人セネカは次のようにいう。

　　　わずかしか持たない者が貧しいのではなく、多くを望む者が貧しいのである

　洋の東西を問わず、また古今を問わず、世の賢人達のいうところはみな何とよく似通っていることだろう。結局、人間の悩みも、喜びも、すべてはこの辺りに帰着するようである。

これらの言葉が説いているのは、もっと、もっとという限りない欲望に追い立てられている人は常に不足を感じ、何処まで行っても充分と感じることができず、常に不満の思いは消えず、その生涯を通じてあらゆる意味での貧しさに悩み続けることになるということである。富を追（121頁👉　　い、満足、充足を求めようとしているが、足ることを知らなければ結果的には逆に貧しさを求めていることになる。その道は、どこまでいっても不足感や貧しさの想いが消え去ることがない。この「足るを知る心」がなければ、十分ということは金輪際あり得ない、つまりそういう人にとっては、十分という充足感は永遠にやってこない。先のエピクロスや、セネカの言葉はそれを端的に指している。これは足ることを知らなければ、すなわちそれは永遠の貧であるといっていることになる。大きな富はおろか、小さな富も得られることはない。いやそれどころか、老子はそれは一生を通じての大きな禍(わざわい)である、とさえいっている。　

したがって、この「足るを知る」という言葉は、単純な我慢とか、辛抱や抑制を勧めているのではなく、また、決してありきたりの我慢せよというような消極的なことではなく、それどころか最悪の禍を避け、最大の富への道を指し示しているといえる。だからこそ「足るを知る」の道は最も富むと老子はいい、エピクロスは「あらゆる富のうちで最大のものである」と明言している。決してやせ我慢でもなければ、単純な抑制の勧めでもない。釈迦も「足るを知る」ことの大切さを説いている。そうすればもっと楽に、豊かに生きられるよという勧めでもある。

釈迦も老子も、エピクロスもセネカも誰ひとり、少しのもので我慢せよなどとはいっていない。少しのもので耐え忍べなどといっているのでもない。大きく富みなさい、最大の富を見失ってはならぬといっている。先にもいった通り、この「足るを知る」、また「知足」という言葉（122頁👉　　はよく知られてはいる。しかし、多くの人々はこの言葉が内包する真の力を見逃し、大いなる富を見落としている。

　また、豊かな心持になれるという意味で本当に富むためには、この道しかない。これ以外に富む道はないということを理解しない限り、如何なる満足も、心の平安も訪れることはない。これが本当の富むであり、これに尽きるといえる。これ以外、富む方法が他にあるだろうか。これ以外は、結局はふたを開けてみれば、みな偽物である。ここのところを多くの人は見逃し、また見落とし勝ちである。

この「足るを知る」はまた同時に、「悟り」の重要な要素である。これを除いて、悟りはあり得ない。すなわち、「足るを知る」を理解・納得できないことが、「悟り」を阻むだけにとどまらず、一生、不満と不幸から逃れられないことになる。そこの道理を鋭く見抜いた老子のこの言葉は、比べるもののないくらい雄大無辺である。だから、禅はこの老子の名言を取り入れたといえる。

寺田寅彦の「老子」

少し横道にそれるが、この「老子」のことを真に知る人は日本ではそれほど多くない。そしてまた、老子の注釈書等を読んで多少は知っている人も、「なんとなく黴臭(かびくさ)い」、「妙に爺(じじ)むさい」（123頁👉　　という印象が強く、結局理解が難しいと投げ出してしまっている人が多い。この東洋の賢者の巨人のような存在が、現代の日本の社会でほとんど知られていないのは非常に残念なことであり、惜しいことである。しかしそれには少し、理由がありそうである。

ちなみに、いまあげた「なんとなく黴臭(かびくさ)い」、「妙に爺(じじ)むさい」という言葉は、往年の著名な物理学者であり、名随筆家でもあった寺田寅彦の「電車で老子に会ったはなし」という小文の中の、かつて漢字で老子を読んだ寅彦自身が抱いていたこの老子についてのイメージである。そして何年も経った後に寅彦は、ふとある書店で偶然に「老子」のドイツ語訳を見つけ、帰りの電車の中で読み始めてあまりの面白さに引き込まれ、彼の老子についてのそのような黴臭い、爺むさいという印象が、見事に百八十度転換する。　

・・・同じ思想が、支那服を着て、栄養不良の漢学者に手を引かれてよぼよぼ出てきたのではどうしても理解できなかったのに、それが背広にオーバー姿で電車の中でひょっくり隣り合ってドイツ語で話しかけられたばかりに、いっぺんに友達になってしまったような体験がある

と老子に対する見方を一変し、「その話が実に面白い。どうかすると相対性理論や非ユークリッド幾何学のようでもあり、アインシュタインの宇宙を指しているようでもある」となる。この

124頁👉　　寅彦の評言を見てもわかるように、「老子」は古くて黴臭く、爺むさいものとは大違いで、近代数学、現代物理学にも相通じるところがあるくらい新鮮な宇宙観をもっているといえる。寅彦はその小文の最後を次のように結ぶ。「電車で逢った老子はうららかであった。電車の窓越しに人の首筋を撫でる小春の日光のようにうららかであったのである。」

あれほど聡明な寺田寅彦でも、難しい漢字交じりで、難解をてらう漢学者の日本語訳注釈ではどうしても理解できなかった老子の世界が、ドイツ語訳では「小春の日光のようにうららか」に変わるのである。同様のことは仏教についてもいえる。先に引いた中村元氏が揶揄する日本の仏教学者の小五月蠅い漢字交じりの黴臭い表現ではわかるものもわからなくなる。その判りにくさを有難がっていたのが日本の人々だと彼は厳しく指摘する。氏の言葉「日本には、わからないことが有難いことだとする変な考え方があります。難しいことを学術的だと受け取る風潮です。わからないことが学術的なのではなく、誰にでもわかることが学術的なのです」とか、「仏教学者の小五月蠅い説明」という彼の痛烈な指摘が如何に的を得たものか判ろうというものである。今や日本では、それこそ黴臭く、線香くさい葬式仏教に成り果てている仏教も、欧米では二十一世紀を担うに相応しい近代的な宗教として受け容れられつつある。見落とすわけにはいかない違いである。

蛇足かもしれないが、何故仏教の話に道教の老子が出てくるのかという疑問があり得るが、（125頁👉　　老荘思想研究の第一人者であった福永光司氏が常々いっていたように、中国禅には老荘思想が多く流れ込んでいる。深く共通し、通底するところが多々あるのであろう。禅も釈迦から一筋道という訳にはいかない。密教曼荼羅の匂いも混ざろうし、浄土宗の木魚を叩きながらの念仏三昧も一つの立派な禅定といえる。

本題に戻って、では一体、老子のいう天地のすべてを含む大いなる富とは一体どのようなものか、エピクロスのいう「あらゆる富のうちの最大の富」とは具体的には一体何を指すのだろうか。この【 足るを知る 】を実践してどのような境地が得られるというのか。

　【 足るを知る 】は【 一切受容 】、そしてまた次に取り上げる【 随(ずい)処(しょ)作(さ)主(しゅ) 】の、どちらとも根元(ねもと)ではつながり、同じことをいっている。そしてこれらが禅の行き着いたところであり、道元禅師のいう「大安楽」への道である。

【 随(ずい)処(しょ)作(さ)主(しゅ) 】（処(ところ)に随(したが)って主(しゅ)と作(な)れ）

　この禅語は、臨済義玄禅師が発したもので、突き詰めて、突き詰めて行き着いた境地を表す禅語であり、仏教の教義、及び実践を含めて禅全体がこの四文字の言葉に尽きるといっても過言でない。雄大な気概に満ちた奥行きの深い言葉といえる。禅のすべてを表し、またいかに生きるかについて禅の真髄を説明する言葉である。したがってまた、禅の長い歴史の頂点に立つ（126頁👉　　言葉であり、それはとりもなおさず仏教の数千年にわたる歴史の頂に屹立する言葉であるともいえる。このような意味において、禅は、第２章においても述べたが、仏教としての頂点に達したとの自信と実感に至ったといえる。　　　

　この「随処作主」という言葉は、言葉面(ことばづら)は非常にとっつきにくく、難しい印象だが、それでいて知る人ぞ知るであり、意外に多くの人々がこの言葉を知っている。とくに、物事を一所懸命にやろうと意欲溢れる人に断然多いようだ。日常的に危機的な場面に遭遇することの多い職業、たとえば、政界、実業界、スポーツ界等にこの言葉を、リーダーシップのあり方についてであると解釈し、それぞれの身に引きよせた思いを巡らせて、行動上の指針として、またこの世を渡っていくための金科玉条として大切にしている人も多いようである。そのこと自体は決して悪いことではなく、むしろ結構なことといって何ら差し支えはないが、しかしこの禅語の正しい解釈としては決して充分とはいえない、いやそれどころかむしろ根本的な誤りを犯しているというべきかも知れない。そういう意味で、臨済の発したこの禅語は日本において広く知られ、一見日本の風土にもよく馴染んだようには見えても、残念ながらこの禅語を真に理解しているとは言い難く、根本的な思い違いをしている人が多いように見受けられるのは残念なことである。

これらの人たちの理解の多くは、その「処(ところ)に随(したが)って主と作(な)る」という直訳から、いかなる（127頁👉　　場所にあろうとも、その場その場で模範になり得るような働きをする人間になることであるとか、悪くすると、如何なるところでもリーダーシップを発揮できる人間になれること、つまり主役を演じること、などなどである。残念ながらこの言葉は、そのような人物の出来、不出来というような類の話ではまったくない。ましてや利害得失、損得勘定にからんだ話ではなく、またことの成功、不成功を云々するような小さな目先のことでもない。何処でどう間違ってしまったかわからないが、恐らく宗教学者や宗教評論家の頭でする解釈の誤りをそのまま自分に都合のよいように解釈し、自分に引き寄せて納得したものと思われる。たしかにこの禅語は、如何なるところに行こうとも、如何なる境遇に置かれようとも、その場その場での、つまり《随処》での主人公となれ（作主）といっていることに間違いはないのだが、その主人公というものの捉え方が少しズレている。しかしながら、ここが一番肝心なところであり、納得の質の大きな分かれ道であるといえる。間違って納得すると、まったく違った別の世界へ出てしまうことになる。　

大安楽への道

128頁👉　　「随処作主」の「主」とは、決してリーダーシップを発揮せよとか、その場その場で人を導けるような偉い人間になれとかいっているのではなく、またそうすれば成功するよとか、うまくいくよというような功利的・打算的なことを言っているのでも無い。ある意味では、むしろ逆のことをいっているといえる。偉くなろうなどと思うな、ことの成功、不成功など何ほどのものでもないということに目覚めよ、といっている。

したがってまた、この言葉は成功のためのノウハウでもない。ともすれば世の中をうまく渡るノウハウのように受け取っている人が多いのは、この禅語のためにも、またこの言葉を残した臨済禅師のためにも非常に遺憾なことである。成功とか、何か物事を成し遂げるなどという、そんなことは的外れで問題外だと言っている。そんなことを望み、夢見るから、無明の闇に迷うことになるといっている。そのような価値判断をはるかに超えたところに、この言葉の真意が潜んでいるというべきである。スティーブ・ジョブスもいっている。「すべては流れの中にあり、すべては途上にあり，過程の中の今にある。完成とか究極を目指すのではない。与えられた物ごとをことなく運営していくことだ」と。　

　臨済が喝破したこの「随処作主」には、「遊行(ゆぎょう)」の気配が滲(にじ)む。この言葉で臨済がいっているのは、「与えられたいかなる境遇の中にあっても、そのど真ん中で、与えられた仕事なり役割を、ことの成否を問題にせず、そしてまた否も応も、好き嫌いもいうことなく。唯楽しめ，（129頁👉　　そしてまたそれを楽しむことができるような自分になれ」ということである。それが「作主」、つまり「主と作(な)る」の真の意味である。その深い意味は、たとえ自分にとって不幸ともいえるような、おぞましい仕事であり、厭でいやで仕方がない役割であっても不足をいうことなく、すべてを受け容れ、それを楽しめるような自分になれ、といっているのである。そしてあえて付け加えるならば、その結果がたとえ悲惨な結末にいたろうとも、そんなことは問題ではないともいっているといえる。序章の「崖を落ちていく」状況では、結末は谷底に激突しての無惨な死でしかない。しかしその無惨な死をも受け容れ、そのような死を覚悟してなおかつ、死への道中を生きいきと楽しもうというのであり、運命に支配され、翻弄されるままではなく、逆にその運命の主人公になるということである。それが序章でいう「主体的に落ちていく」の意味である。したがって、決して成功のためのノウハウなどでもなければ、谷底へ軟着陸して死を免れるためのノウハウでもない。どこにいても、どんな境遇にあっても生きいきと楽しめること、それが最高の生き方だといっている。そしてそれが崖を落ちていく人としてのベストな落ち方であり、このように「随処作主」に徹することができた時、人は自分の人生の本当の意味での「主」になる。「作主」とはそういう意味での「主と作(な)る」ことを指す。他者に左右されず、外部からの評価に囚われることもなく、釈迦のいう「自由自在」であり、（130頁👉　　これこそが人生を楽に、軽やかに生る道だという結論に結びつくことになる。道元禅師のいう大安楽の道とはこのことに他ならない。

遊んでいるときこそ真の人間

序章での濱野清志教授は、如何ともし難い不条理な、受動的立場をいったんしっかりと受け止め、しっかりと受容した上で、自ら落ちて行こうとする能動的な立ち位置へと転換するなかに、「不本意な道さえ楽しむ」ことができる人間の潜在的な力が開かれる契機が潜んでいる、という。そのような能力が人間の中にもともと備わっているという指摘である。状況に流されての受け身でなく、与えられた状況を受け容れ、自ら能動的に、しかも与えられた状況を面白いではないか、と思える余裕を持ち、一つどうなるか楽しんでみるかぐらいに取り組もうとする姿勢。そのような姿勢の中にいかなる道であろうとも、それを楽しむことができる人間の潜在的な力が発揮されうるはずだ、それが主体的に落ちていく、つまり主体的に生きる、という意味であると濱野氏は結論する。

　この「随処作主」とは、釈迦のいう《ドゥッカー》（思い通りにならぬものごと）を「一切受容」して生きることであり、それを徹底すれば不本意な道をも積極的に、主体的に生きてみようという心構えが湧き上がり、それはつまり《 いのち 》が素直におもむく方へ進むことになる。

131頁👉　　人間というまことに不可思議な存在には、「一切受容」という心構えが徹底さえすれば、いかなる逆境に直面しようとも、そのような遊び、すなわち遊戯(ゆげ)、遊行(ゆぎょう)という生き方を可能にする能力が潜んでいるに違いないという深い洞察、そのような透徹した読みが禅の奥底にありそうである。それはまた、余計な細工や、賢しらをするより大自然に身を任せればよいという大自然を深く肯定する「あるがまま」の身の構え方よりもたらされているのであろう。

いかなる理性的判断、合理的考慮も絶え果てた土壇場で、たとえば序章の崖を落ちていく人のような境遇におかれた場合でも、その中でよく生きるためにはすべての囚われや執着を忘れ、自然の赴くままに身をまかせながらこの場を遊んでしまうしかないという、開き直りにも似た覚悟の決め方とでもいおうか。そしてこの遊戯(ゆげ)、遊行(ゆぎょう)という姿勢が一番人間の本性に合致した構え方であり、自然に即したものとの確信に至ったのではないか。遊びこそ人間本来の姿であり、《 いのち 》の自然な姿である。遊びは、何の執着・欲望とも関係なく、利害得失に囚われてもいない自然のままの《 いのち 》の姿であるといえる。そこには何の打算も、功利の心もない。見栄も、世間体もまったくない。生きようとする《 いのち 》が躍動しているだけである。それはまた、《 いのち 》そのものが輝いているというほかない遊びの姿である。【 随処作主 】とはこのような《 いのち 》の生き方を指す。

132頁👉　　【 自由自在 】

禅にいう「自由自在」の自由とは、釈迦のいう自由を指し、普通一般にいわれる欧米由来の自由とはいささか違う。間違いのないように、あえて付言すれば、西洋でいうフリー、すなわち「自由」とは奴隷が解放された状態を指し、フリーマン（自由人）とは所有者から解放され、奴隷の身分から解き放たれた（freeになった）人を指す。また、生殺与奪の権を握った王権からの解き放ちという意味が濃い。つまり、西洋の自由の原義は「奴隷の身分からの解放、つまり専制君主や、領主への隷従から解放される（free になる）、いわば政治が決めた身分上の自由を指す。

これに対して、釈迦のいう自由は「自己に由(よ)る」という『原始仏典』の中の釈迦の言葉の一節からきている。したがって「自由」という漢字の言葉は、元をただせば仏教用語である。そして仏教でいう「自由」、すなわち「自分に由れ」とは、自分の中に執拗にこびりついた「囚われ」に気付き、つまりもともとの自分にはなかったはずのその間違った思いから脱出し、「ありのまま」の元の自分を信じ、頼りせよ、という意味である。つまり、西洋由来の「自由」とは政治的制度上の自由であるのに対して、釈迦の「自由」は心の持ち方の自由である。このような心の自由に基づいて《 いのち 》が躍動する姿が「自由自在」の「自在」である。

この「自由自在」こそ、釈迦の教えとしての心のあり方の究極の姿であるといって過言でな（133頁👉　　い。これら【 莫妄想 】、【 足るを知る 】、【 随処作主 】の納得から生まてくる【 自由自在 】の境地こそ仏教の、そして禅の目指す究極の姿といえる。この言葉の日本語への訳語として、「自己に依(よ)る」。または「自己に倚る」という漢字があてられることが多いが、「自己に由(よ)る」を含めて、いずれも同じ意味である。つまり、「自己を信頼し、自己を頼りにせよ」である。　

釈迦のいう「自己」とは

この釈迦のいう自己とは序章で問題となった主体のことである。同時にまた、【 随処作主 】の「主」のことでもある。法句経に釈迦がいうように、

実(げ)に、自己こそが主(あるじ)、自己こそが自己の依(よ)りどころ（「法句経」）

混乱を避けるためにあえてここでもう一度この「主」、つまり「主体」のことに触れれば、釈迦は一方で「諸行無常　諸法無我」を掲げて「我」など存在しない、「真実の自己」などどこにもないと説きながら、他方では、いろいろな初期仏典の中でこの「自由」すなわち、「自己に由る」を熱心に、かつ盛んに説いている。たとえば、

134頁👉　　

自己こそ自分の主(あるじ)である。他人がどうして（自分の）主であろうか？　

自己をよく整えたならば、得難き主(あるじ)を得る