張貼日期：Mar 01, 2011 7:19:51 AM

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彌勒信仰的演變:以"兜率天宮"為中心的考察---王雪梅

2009年11月07日佛教在線

一、引言

兜率天宮是一生補處菩薩的住處，當然也是彌勒菩薩的處所，是彌勒信仰者的歸依處。 隨著彌勒信仰與淨土思想的展開，兜率天宮也被視為兜率淨土。 在唐代，兜率天宮被區分為兜率“內院”與“外院”，此後，兜率內院成為彌勒信仰者的最後歸依處，願生兜率天宮其實質成為願生兜率“內院”。 千百年來，在彌勒信仰者的世界裡，兜率天宮分為內外院乃是耳熟能詳的眾口之辭，但是翻檢經典文獻，兜率天宮之分內外，或者以“兜率內院”[② ]指稱兜率天宮，的確是唐代及以後才有的事情，雖然不能說這是“中國佛教千年來對'內院'之說的錯誤認知”[③]，但從“兜率天宮”到“兜率內院”觀念的出現，實為彌勒信仰演變發展的關鍵之一。

本文擬在前賢研究[④]的基礎上，從經典文獻關於“兜率天宮”及“兜率內院”的記載，考察“內院”觀念的緣起變化及兜率天宮意涵的演變，指出“兜率內院”觀念為中國彌勒信仰的突出特點，是彌勒信仰在中國發展演變的結果，對彌勒信仰的發展有著深遠的影響。

二、佛經對兜率天宮的記載

兜率天宮，即兜率天，是佛教三界之內欲界六天之第四天，因“兜率”梵文作Tu?ita，故佛經中又常依音譯作“兜術”、“兜率陀”、“兜率哆”、“都史多”、“睹史多”、“鬥瑟哆”、“珊睹史多”天等；依“兜率”之意譯，“兜率天”又作“知足天”、“妙足天”、“喜足天”、“上足天”等。 但是，如有學者指出，“從第二世紀中葉到第五世紀初年，中國佛教界還是以'兜率天'稱之，直到道安之後的姚秦時代，這個名詞才漸漸的由'兜率天'轉成'兜率陀天'，但在唐朝玄奘的時期卻以'覩史多天'稱之，最後還是回歸為'兜率天'，乃至現今的佛教界仍然稱之為'兜率天'。”[⑤]

兜率天作為一生補處菩薩的處所，佛經中以這些語詞講到兜率天的地方非常多，不僅有未來佛彌勒菩薩為天主的兜率天宮，也有釋迦佛為護明菩薩時所處兜率天宮的記述。 如《佛本行集經》卷六中說釋迦如來為護明菩薩在兜率天宮時，有為諸天說法之高幢，在高幢之上更有一大天宮，經云：

時兜率陀有一天宮，名曰高幢，縱廣正等，六十由旬。 菩薩時時上彼宮中，為兜率天，說於法要。 是時菩薩，上於彼宮，安坐訖已，告於兜率諸天子言：汝等諸天，應來聚集，我身不久，下於人間，我今欲說一法明門。 ……護明菩薩見彼天眾聚會畢已，欲為說法。 實時更化作一天宮，在彼高幢本天宮上，高大廣闊，覆四天下，可憙微妙，端正少雙，威德巍巍，眾寶莊飾。 一切欲界天宮殿中，無匹喻者。 ……彼大微妙師子高座，菩薩坐上，告於一切諸天眾言：汝等諸天，今此一百八法明門，一生補處菩薩大士在兜率宮欲下託生於人間者，於天眾前要須宣暢說此一百八法明門，留與諸天，以作憶念，然後下生。 [⑥]

另《普曜經》卷一也說：

其兜率天有大天宮，名曰高幢，廣長二千五百六十里，菩薩常坐此為諸天人敷演經典。 於時菩薩適升斯宮，普告諸天。 ……最後究竟上大高座，班宣正真，令諸法會聽斯訓誨。 時諸菩薩及諸玉女，咸曰當聽。 於時菩薩觀四方城，化作高座，如四天下現若干品。 諸好奇妙莊嚴文飾，悅一切心，其座嚴好過欲色界。 所有床榻，皆是菩薩宿德使然，並師子座無央數寶。 [⑦]

但是對兜率天宮描繪最為詳盡的當屬彌勒六部經[⑧]中的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（簡稱《上生經》，劉宋沮渠京聲譯）。 經文摘錄如下：

爾時兜率陀天上，有五百萬億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜，為供養一生補處菩薩故，以天福力造作宮殿……

時諸天子作是願已。 是諸寶冠化作五百萬億寶宮，一一寶宮有七重垣，一一垣七寶所，一一寶出五百億光明，一一光明中有五百億蓮華，一一蓮華化作五百億七寶行樹，一一樹葉有五百億寶色，一一寶色有五百億閻浮檀金光，一一閻浮檀金光中出五百億諸天寶女，一一寶女住立樹下，執百億寶無數瓔珞，出妙音樂，時樂音中演說不退轉地法輪之行。 其樹生果如頗黎色，一切眾色入頗梨色中。 是諸光明右旋婉轉流出眾音，眾音演說大慈大悲法。 一一垣牆高六十二由旬厚十四由旬，五百億龍王圍繞此垣。 一一龍王雨五百億七寶行樹，莊嚴垣上，自然有風吹動此樹，樹相振觸，演說苦空無常無我諸波羅蜜。 爾時此宮有一大神，名牢度跋提，即從座起遍禮十方佛，發弘誓願，若我福德應為彌勒菩薩造善法堂，令我額上自然出珠。 既發願已，額上自然出五百億寶珠，琉璃頗梨一切眾色無不具足，如紫紺摩尼表裡映徹。 此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，一一欄楯萬億梵摩尼寶所共合成，諸欄楯間自然化生九億天子五百億天女。 一一天子手中化生無量億萬七寶蓮華，一一蓮華上有無量億光。

……亦有七寶大師子座，高四由旬，閻浮檀金無量眾寶以為莊嚴。 座四角頭生四蓮華，一一蓮華百寶所成，一一寶出百億光明，其光微妙化為五百億眾寶雜花莊嚴寶帳。 時十方面百千梵王，各各持一梵天妙寶，以為寶鈴懸寶帳上。 時小梵王持天眾寶，以為羅網彌覆帳上。 爾時百千無數天子天女眷屬，各持寶華以布座上，是諸蓮花自然皆出五百億寶女，手執白拂侍立帳內。 持宮四角有四寶柱，一一寶柱有百千樓閣，梵摩尼珠以為絞絡。 時諸閣間有百千天女，色妙無比手執樂器，其樂音中演說苦空無常無我諸波羅蜜。 如是天宮有百億萬無量寶色，一一諸女亦同寶色。 爾時十方無量諸天命終，皆願往生兜率天宮。

……時兜率陀天七寶台內摩尼殿上師子床座忽然化生，於蓮華上結加趺坐。 [⑨]

經中描述了彌勒菩薩為天主的兜率天宮的富麗堂皇及種種莊嚴，兜率陀天上宮殿無數，因造作者的不同可以分為兩類[⑩]：一是由五百萬億天子以天福力為彌勒菩薩造作的五百萬億寶宮，二是由大神牢度跋提以德福力為彌勒菩薩造作的善法堂，此堂有四十九重微妙寶宮。 關於“善法堂”，在許多佛經中都提到，如《佛說立世阿毘曇論》雲：“時忉利天善法堂內政坐集時，爾時四王往法堂所，諮聞帝釋說世間事。”[11]乃帝釋天與天眾討論人天法的處所。 為何叫做“善法堂”，《長阿含經》有云：“於此堂上思惟妙法，受清淨樂，故名善法堂。”[12]由此可知，兜率天之善法堂當是彌勒菩薩說法的處所，一如帝釋天的討論人天法的善法堂、護明菩薩說一百八法明門的高幢宮。 彌勒菩薩兜率天的宮殿佈局和佛經中描述忉利天有善見城，城中有善法堂，以及護明菩薩時兜率天有高幢宮，高幢宮上更有天宮的格局並沒有太大的區別，但是彌勒菩薩時的兜率天宮卻在歷史的推移下出現了內外院的區分，如唐代窺基大師就認為：“初五百億天子造外眾寶宮，次一大神造法堂內院。”[13]實在是應當深究的問題。

另外，就彌勒信仰《上生經》所說的往生地點來看，並沒有突出要往生到兜率天的某種宮殿，只是說“爾時十方無量諸天命終，皆願往生兜率天宮”、“命終之後，譬如壯士屈申畢頃，即得往生兜率陀天”等。 以此，筆者同意道昱法師在《兜率內院疑點之探討》一文中提出的“依據現存的《上生經》的說法，值遇彌勒菩薩並非難事，只要恭敬禮拜，又發願往生兜率似乎就可以如願了，聞法也無限制在所謂的'內院'（即善法堂——筆者註）之內。”[14]看法，但是筆者不贊成將兜率內外院的出現歸結為是“依據中國建築物內院、外廳等的思維模式所創造出來的”[15]。 忉利天和兜率天以及不同菩薩為天主的兜率天，有非常相似的宮殿佈局，但忉利天、或其他菩薩為兜率主的兜率天為何沒有出現內外院的分別呢？ 這的確是一個耐人尋味的問題。 筆者認為兜率天宮內外院的出現與彌勒信仰在唐代遭遇危機與挑戰有極大關係，後文將述及。 下面先來看兜率“內院”的觀念是如何產生的。

三、“兜率內院”觀念的形成及流播

兜率天宮的格局已如上文所示，本身並無內外之分，這在唐代以前的佛經及中國撰述的文獻中都記述得很清楚，如《名僧傳鈔》及《高僧傳》都只說“願生兜率”或“生兜率天”、“至兜率”等，並沒有“兜率內院”的說法。 最早將兜率天視有內外之別的當是玄奘大師，文獻記載體現在由他口授弟子辯機筆受（646）的《大唐西域記》，以及冥詳撰（665）的《大唐故三藏玄奘法師行狀》、道宣《續高僧傳》[16]玄奘本傳、彥悰撰（688）《大慈恩寺三藏法師傳》中。 《大唐西域記》卷五“阿踰陀國”條記述了玄奘旅行至中印度阿踰陀國，朝拜無著菩薩請益導凡之勝跡時聽聞到的關於無著、世親、師子覺相約死後上生兜率天宮的故事。 說無著、世親、師子覺三人相約，死後誰先上生兜率都要回來相告。 但是師子覺死後三年、世親歿後六月均不復相告。 當時外道都譏諷無著，認為世親和師子覺轉生惡趣，沒有上生兜率，所以才不回來相告，由此而牽涉到了兜率內外問題。 《大唐西域記》雲：

其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法，燈光忽翳，空中大明。 有一天仙乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。 無著曰：“爾來何暮？今名何謂？”對曰：從此舍壽命往覩史多天慈氏內眾蓮花中生。 蓮花才開，慈氏贊曰：'善來廣慧，善來廣慧！ '旋繞纏週，即來報命。 ”無著菩薩曰：“師子覺者，今何所在？ ”曰：“我旋繞時，見師子覺在外眾中，耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報？ ”[17]

由無著、世親、師子覺的故事可知，在玄奘旅印的時候已經流傳著往生兜率有“內眾”“外眾”之別的傳說，而且有“內眾”優於“外眾”的傾向。 也因此之故，往生兜率“內眾”成為玄奘一生所繫的願望，《大慈恩寺三藏法師傳》卷十對其臨終之際的情形作了詳細的描述：

因從寺眾及翻經大德並門徒等，乞歡喜辭別雲：玄奘此毒身，深可厭患，所作事畢，無宜久住。願以所修福慧回施有情，共諸有情同生睹史多天彌勒內眷屬中，奉事慈尊；佛下生時，亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提……复口說偈教傍人云：南無彌勒如來應正等覺，願與含識速奉慈顔；南無彌勒如來所居內眾，願捨命已，必生其中。 [18]

玄奘的彌勒信仰不僅是希望上生兜率成為彌勒內眷，而且也期待將來隨彌勒下生廣作佛事，但就玄奘一期生命結束的歸依處則是期生彌勒內眾。 兜率內外之別的觀念就隨著玄奘及其弟子、乃至再傳弟子的信仰[19]與宣說而在唐代流傳開來，強化兜率內外之別並提出“兜率內院”的說法就是玄奘的弟子窺基（631－682）。 窺基在其《觀彌勒上生兜率天經贊》中對牢度跋提大神為彌勒造的善法堂有贊曰：

…….初五百億天子造外眾寶宮，次一大神造法堂內院。

…….明外果中，次下第二明大神為造法堂，慈氏內院也。 以堂為主名造法堂，據實而言，具造內院。 …….雖知凡聖同感內院方成菩薩。

……正明發願，宣妙義舍名善法堂。 表親尊重，珠從額出。 內院宮宇如下自陳，法堂尊勝故標願首。

……天宮天女寶色皆同，欲顯內院種種莊嚴，欲令有情同入佛慧故。 [20]

由以上引文可見，窺基是在其師玄奘關於兜率內外眾觀念的影響下，結合兜率天宮諸天神為彌勒造作有兩類宮殿的情形，認定五百億天子造作的為外眾寶宮，即兜率外院，而大神造的善法堂則為內院。 此後，兜率分為內外院、兜率內院的說法廣為流行，幾乎取代了此前的兜率天（宮）的說法，而往生兜率實際是期待往生“內院”。 這種觀念影響之深刻，從下面的例子可窺一二。

如稍後於窺基的懷感，在其《釋淨土群疑論》卷四，比較西方淨土與兜率淨土優劣時說：

今更略辨顯其優劣。 以十二義彰其優劣：一主，二處，三眷屬，四壽命，五內外，六身色，七相好，八五通，九不善，十滅罪，十一受樂，十二受生、、、、言內外者，兜率天宮有內外院。 內即親近補處，永無退轉。 外即耽茲五欲，不免輪迴。 覺師子道亞世親，猶生外院。 婆藪般豆德鄰無著，誕質內院。 故知內院難生，多居外院。 還造十惡，退沒三塗。 未若得生西方，縱令下品蓮華啟發，得遇觀音，聞說甚深諸法實相除滅罪法，永免循環。 以此相形，豈為比挍？ [21]

大約成立於八世紀的敦煌寫本《上生禮》中的往生彌勒院與“內院”、“內宮”等互換使用，如“普令法界諸有情，悉往內宮永安樂”、“白眾等聽說，慈氏內宮偈”、“近生內院中”[22]等，可見“內院”之說已經由高僧的經論注疏普及民間大眾的信仰者中。

兜率內外觀念形成之後，這種影響甚至反映到後來的佛經譯本中。 前面說過唐以前的佛經及中土文獻不見“內院”之說，但唐代自窺基“內院”說之後，新譯佛經也隨順中土的習慣而出現以“往生彌勒內宮”代替從前的“往生兜率”情況。 如元和五年（810）罽賓國三藏[23]般若奉詔翻譯的《大乘本生心地觀經》就是這種觀念影響的結果，經云：

爾時佛告五百長者，未來世中一切眾生，若有得聞此心地觀，報四恩品，受持讀習解說書寫，廣令流布，如是人等，福智增長。 諸天衛護，現身無疾，壽命延長。 若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死，龍華三會當得解脫，十方淨土隨意往生，見佛聞法入正定聚，速成阿耨多羅三藐三菩提如來智慧。 [24]

同時，這個兜率內院的觀念也傳播到了域外，文獻為證，日僧圓仁（794-864）在中土廣求書目，並撰成《入唐新求聖教目錄》一卷，其中即抄錄有《沙門道超久處台山得生彌勒內宮記》[25]。

總之，唐代以後，“兜率內院”幾乎等同於“兜率天宮”，在彌勒信仰者看來，往生兜率即是往生兜率內院了。

四、兜率天宮意涵的變化與彌勒信仰的演變

兜率天宮本是一生補處菩薩的住處，並非彌勒菩薩專有。 竺法護譯《彌勒下生經》中有彌勒菩薩從兜率下生人間的描述：“爾時彌勒菩薩，於兜率天觀察父母不老不少，便降神下應從右脅生，如我今日右脅生無異，彌勒菩薩亦復如是。兜率諸天各各唱令，彌勒菩薩已降神生。”由此處可見兜率天其實於彌勒菩薩並沒有什麼特別的關係。 《大智度論》卷三八中說得很明白，“是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，或從他方佛國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從人道中來生此間”，“一生補處菩薩，兜率天上終，來生是間”[26]。 直到《觀彌勒菩薩上生兜率天經》的出現，才突出了兜率天與彌勒菩薩的殊勝，乃至於兜率幾乎成為彌勒專屬的處所以及彌勒信仰者的歸依處。

兜率天從一般意義變化為有特別含義的彌勒信仰者嚮往的處所，這其間隱含著彌勒信仰的興起和彌勒信仰類型的變化。 彌勒首先是作為未來佛受到崇拜，彌勒信仰最早是彌勒下生信仰，但是彌勒下生人間成佛的時間卻是在數十億萬年之後，這樣的期待實在太遙遠。 隨著淨土思想的開展，彌勒成佛前作一生補處菩薩時的處所——兜率天被視為兜率淨土，滿足了彌勒信仰者歸依彌勒希求淨土的願望。 所以如松本文三郎所說：“《上生經》所說的淨土是彌勒於來世再次下生人間之前的事，因此，它所宣傳的願望就把本應在將來數十億年後才出現的事情直接拉到了很近的來世，這對彌勒信仰來講就是具有非常重大的關係的事件……如果彌勒真的在將來數十億年後才出現的話，即使其淨土再有多麼莊嚴、多麼美妙，那也只是畫餅充飢，對現實的人們沒有任何的用處。”[27]正是在這樣的人心歸向下，彌勒信仰要想在眾多的淨土信仰中發展，必須突破僅僅對遙不可及的人間淨土的企盼，而使現實的人們在一期生命結束之後即可追隨彌勒，所以出現了《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，從而兜率天獲得了特別的含義——彌勒兜率淨土，彌勒信仰也由下生信仰擴展到上生信仰，並一度成為彌勒信仰的主流，願生兜率成為彌勒信仰者一生的期盼。

願生兜率的信仰在發展的過程中，不管是在印度還是中國似乎都遭遇了彌勒信仰之外的質疑和非議。 前面提到的無著、世親、師子覺的故事，就有異學外道譏諷往生兜率的信仰，“時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑑”[28]，所以才有無著於定中天人來告，說明世親和師子覺往生的情況，不是轉生惡趣，而是往生到兜率天上，因兜率天有內外眾的分別，內眾親近彌勒聽其說法，而外眾沉於欲樂，所以不來相報。 這個兜率有內外眾之別的說法，足以回應那些譏誚世親、師子覺流轉惡趣的異學們，從而堅定往生兜率的信仰。 這個傳說一方面印證願生兜率的結果為上生兜率天（天道），不轉生惡道，另一方面也說明兜率“內眾”優於“外眾”。

玄奘記述的這個關於兜率天別有內外眾的傳說，可能在當時的印度已經傳播開來，內外眾觀念可能也廣為人知。 這個傳說是與印度著名論師無著、世親聯繫在一起，再加之玄奘基於本身的信仰與學統[29]，所以其對彌勒信仰在印度的流傳情況應當了然於心。 另外玄奘就印度的彌勒信仰狀況（當然也針對當時中土彌陀信仰與彌勒信仰的論爭）曾說過一段很有深意的話：“西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成，大小乘師皆許此法。彌陀淨土，恐凡鄙穢，修行難成。如舊經論，十地已上菩薩，隨分見報佛淨土。依新論意，三地菩薩始可得見報佛淨土。豈容下品凡夫即得往生，此是別時之意，未可為定。所以西方大乘許，小乘不許。”[30]可窺見當時印度的彌勒信仰與彌陀信仰之間就修行難易問題頗有爭論。 窺基基本上繼承其師對彌勒彌陀二信仰的看法，認為往生西方淨土不易，而“知足天宮同在此界，外道內道大乘小乘所共信許”，凡夫也可往生。 但是如前面提及的懷感又說：內與補處親近，永不退轉，但外則耽於五欲，難免輪迴，生兜率易但入內院難，而又多居於外院。兜率淨土與彌陀淨土優劣以及往生難易的論說反映出彌勒信仰與彌陀信仰在隋唐以來的思想領域的爭論，同時也反映出“一般宗徒對修行法門的選擇之爭”[31] ，因為一個現實的問題是：在唐代經玄奘窺基法相唯識學派的信奉和闡揚下，彌勒信仰曾一度大盛，所以彌勒淨土與彌陀淨土之爭即是信徒之爭。

在彌陀淨土諸師如道綽、迦才[32]等對兜率與西方淨土的比較中，並沒有將兜率分為內外，而是以外天與彌陀淨土做比較，突顯兜率的劣處。 雖然淨土諸師在比較的時候的確有避重就輕的情況（這也是可以理解的），這也與彌勒經典（《上生經》）本身沒有這樣的內外之別大有關係。 作為彌勒信仰者如玄奘、窺基之唯識論師當然可以分辨出經中隱含的內外院（眾），以法相唯識學的影響而言，內外院的觀念的的確也得到了認可（見前面的論述），雖然也有如內院難生、易墮外院的詰難，但自玄奘一係對內院（眾）的宗仰與歸依後，願生內院成為每一個彌勒信仰者的期待。

五、結語

彌勒信仰的發展演變是一個十分複雜的問題，從最初的未來佛崇拜到下生信仰再發展到上生信仰，一生補處菩薩的處所——兜率天宮也從一般的意涵發展為彌勒信仰的兜率淨土。 本文以“兜率天宮”的語義變化為基點考察彌勒信仰在中印的演變，可以初步得出以下的結論：

兜率天宮本為欲界之天，是一生補處菩薩的處所，不專屬於彌勒；兜率天成為兜率淨土，是生天思想和淨土思想的融合，是彌勒信仰從下生信仰發展到上生信仰的關鍵，《上生經》標誌著彌勒淨土信仰的最後完成；兜率天在印度佛經中沒有明確的內外之別，內外之別源於法相唯識一系，初有玄奘的“內外眾”，再到窺基提出兜率“內院”，根本的原因在於彌勒信仰－往生兜率信仰遭遇了對手的非議和挑戰（在印度是異學外道，在中土則是彌陀信仰）；兜率“內外”的觀念是法相唯識係對印度兜率原型的繼承和發展，最終成為中國彌勒信仰的核心觀念，兜率內院成為彌勒信仰者歸依的地方；兜率內院觀念強化了上生信仰，唐以後正信彌勒信仰的內容幾乎等同了上生信仰，雖然也會說到下生人間，但畢竟不是今生一期生命結束后索關心的重點。

[①]兜率天本為所有一生補處菩薩的住處，除特別說明外，文中的兜率天是指彌勒菩薩為天主的兜率天。 關於一生補處菩薩為何生兜率的緣由，參見《大智度論》卷4和卷38的論說。

[②]“兜率內院”，又作“彌勒內院”、“慈氏內院”、“慈氏內宮”、“彌勒內宮”等，不外特出兜率天宮之分內外而已，因兜率天宮為彌勒之處所，而彌勒又作慈氏，故有此稱謂。 詳見後文分析。

[③]道昱：《兜率內院疑點之探討》，《普門學報》第11期，2002年9月，第1頁。

[④]關於彌勒信仰之兜率內院，可參考道昱《兜率內院疑點之探討》（《普門學報》第11期，2002年9月）及《〈兜率內院疑點之探討〉之後記》（《普門學報》第13期，2003年1月），宏印《兜率內院疑點之回應》（《普門學報》第12期，2002年11月）。

[⑤]釋道昱：《中國早期的彌勒信仰——以道安為主的探討》，《正冠雜誌》第20期，2002年3月，第164頁。

[⑥]《佛本行集經》，《大正新脩大藏經》第03 冊，0680b。

[⑦]《普曜經》,《大正新脩大藏經》第03 冊，0486c。

[⑧]彌勒六部經，分別為：《佛說彌勒下生經》（西晉竺法護譯），《佛說彌勒下生成佛經》（姚秦鳩摩羅什譯），《佛說彌勒大成佛經》（姚秦鳩摩羅什譯），《佛說彌勒來時經》（失譯人名），《佛說彌勒下生成佛經》（唐義淨譯），《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（劉宋沮渠京聲譯）。 前五部經是關於彌勒從兜率下生人間成佛的盛況與莊嚴。 關於彌勒經典的論述可參考（日）松本文三郎著、張元林譯：《彌勒淨土論》第四章“所謂的彌勒'六部經'”，宗教文化出版社，2001年。

[⑨]《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》,《大正新脩大藏經》，第14 冊，0418c。

[⑩]兜率天寶宮無數，道昱雲“兩處宮殿”似不當，應作“兩類”為妥。 參見氏著《兜率內院疑點之探討》，《普門學報》第11期，2002年9月，第2頁。

[11]《佛說立世阿毘曇論》,《大正新脩大藏經》第32冊，0181c。

[12]《長阿含經》,《大正新脩大藏經》第01冊，0132b。

[13]《觀彌勒上生兜率天經贊》，《大正新脩大藏經》，第38冊，0287a。

[14]道昱：《兜率內院疑點之探討》，《普門學報》第11期，2002年9月，第4頁。

[15]同上。

[16]道宣《續高僧傳》初成書於唐貞觀十九年（645），但成書後的二十餘年，間有增補，成後集《續高僧傳》十卷，但此十卷後又分別於初稿中。 可參道宣《大唐內典錄》卷10及道宣同學道世《法苑珠林》卷100。 玄奘（602－664）傳即是後來補入的，且依據了《大唐故三藏玄奘法師行狀》，因未註意到《續高僧傳》有初成續成之變化，所以才有道昱誤認為“最早有類似'內院'之說的例子出現在《續高僧傳》（道宣撰於唐初六四五）玄奘（六0二－六六四）的傳文中”，參道昱《兜率內院疑點之探討》，《普門學報》第11期，2002年9月，第4頁。

[17]玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》（上），中華書局，2000年，第452頁。

[18]《大慈恩寺三藏法師傳》,《大正新脩大藏經》第50冊，0277a。

[19]彌勒信仰是法相唯識系的傳統。 相關論述可以參考楊維中《中國唯識宗通史》（下）第五章第四節“唯識宗師的彌勒信仰及淨土思想”，鳳凰出版社，2008年；以及汪娟：《唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係》，《中華佛學學報》第5期，1992年。

[20]《觀彌勒上生兜率天經贊》，《大正新脩大藏經》，第38冊，0287a-290a。

[21]《釋淨土群疑論》，《大正新脩大藏經》第47 冊，0052c.。

[22]汪娟：《唐宋古逸佛教懺儀研究》，（台）文津出版社，2008年，第168－179頁。

[23]贊寧：《宋高僧傳》第三卷，中華書局，1987年版，第49頁。

[24]《大乘本生心地觀經》，《大正新脩大藏經》第03 冊，0300c。

[25]《入唐新求聖教目錄》,《大正新脩大藏經》第55 冊，1084c。

[26]《大智度論》，《大正新脩大藏經》，第25 冊，0336b。

[27]松本文三郎著，張元林譯：《彌勒淨土論》，宗教文化出版社，2001年，第70頁。

[28]玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》（上），中華書局，2000年，第452頁。

[29]關於玄奘的彌勒信仰可參考：汪娟《唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係》，《中華佛學學報》第5期，1992年；張文良《玄奘與彌勒淨土信仰》， 《法音》1992年第5期。

[30]《諸經要集》《大正新脩大藏經》，第54冊，006c。

[31]汪娟：《唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係》，《中華佛學學報》第5期，1992年。

[32]參見道綽《安樂集》，迦才《淨土論》，《大正新脩大藏經》第47冊；另可參考望月信亨《中國淨土教理史》，《世界佛學名著譯叢》第51冊，華宇出版社，1988年。

作者：王雪梅