שופטים
פרשת שׁוֹפְטִים
דברים טז
דברים ט"ז
יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם מִשְׁפַּט-צֶדֶק. יט לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. כ צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.
דברים י"ז
ח כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. ט וּבָאתָ אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל-הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. י וְעָשִׂיתָ עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. יא עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. יב וְהָאִישׁ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל-הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל-הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. יג וְכָל-הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.
עקרונות המשפט העברי - עקרונות יפים ותקפים הם עד היום: על המשפט להיות מושתת על הצדק; עליו להיות מושתת על השוויון; עליו להיות נקי משחיתות; עליו לכוון למטרה הגבוהה ביותר שניתן לכוון אליה – החיים. מבין השורות ניתן להבין כי ללא מערכת משפט טובה אין לעם חיים ראויים לשמם.
גם בימינו, כשיש לנו מדינה, מערכת חוקים ובתי משפט הפועלים על פי חוקים אלה, אין הצדק, השוויון ונקיון הכפיים ממומשים במלואם כמובנים מאליהם. גם כיום, כשיש לנו כלכלה מפותחת וצבא המגן על גבולנו – ללא המשפט אין לנו חיים. המשפט הוא אחד הכלים החשובים ביותר לקיומה של חברה עמוסת ניגודים ומתחים.
וכיצד נבחרים השופטים? אכן, התורה מציינת גם את 'השופט אשר יהיה בימים ההם' וגם את הכוהנים הלוויים, אך נראה כי המשפט העברי, על פי התורה, מגובש על ידי הסמכות הדתית. הכוהנים והלוויים הם אשר מפרשים את רצון האל, ובשמו הם מעצבים את מערכת החוקים. לא מוזכרת כל אפשרות לקיים דיון על החוקים עצמם או לחדשם, 'וכל העם ישמעו וייראו'.
וכך נקרא בפרק הבא:
דברים י"ז ח כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם, בֵּין דִּין לְדִין, וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע, דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ, וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. ט וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ, וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. י וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה, וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. יא עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה, לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. יב וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן, לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. יג וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ, וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.
מתן סמכות כה מוחלטת למנהיגות הדתית בענייני משפט מסכן גם את עקרון הצדק, גם את עקרון השוויון וגם את הדרישה לטוהר מידות. מנהיגים דתיים, נאורים ומחוננים ככל שיהיו, בני-אדם הם, ולאיש מהם אין היכולת והזכות לתאר הלכה או חוק כלשהו כ'רצון האל'. מרגע שהופיע בתרבות האנושית הרעיון הדמוקרטי, וכבש את מקומו הצודק לצד עקרון שלטון המשפט, נולד רעיון הפרדת הדת מהמדינה, כרעיון שמימושו הכרחי לקיומה של המדינה המודרנית. מדינת ישראל הצעירה נרתעה מביצוע המהלך החשוב הזה, ועובדה זו מולידה גם היום סערות ומאבקים בחברה שלנו, שרבים מאזרחיה אינם חיים אורח חיים דתי, ואינם מבססים את חשיבתם על אמונה באל.
*********
שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב, וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַ-ה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה. וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַ-ה' אֱלֹהֶיךָ, צֹאן וּבָקָר, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ, שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת, לֶחֶם עֹנִי, כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים...
מה מוסיף הפרק הזה בספר דברים למה שכבר נאמר קודם לכן, בספר שמות, לגבי מצוות הפסח?
הנה הקטע משמות:
וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן, וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַ-ה' לְדֹרֹתֵיכֶם, חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ. שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ, אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם, כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ - וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל, מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִיעִי.
כבר בספר שמות, רגע לפני היציאה ממצרים, מצווה העם לשמור בזיכרונו ההיסטורי והמסורתי את היום הזה, של היציאה מעבדות לחרות. יש בדברים אלה הנחיה מפורשת לקיים חג של שבעת ימים, שבו יושבת שאור (חמץ) מהבית למשך כל ימי החג, ובמקומו ייאכלו מצות. אמנם לא נאמר שיש לחגוג את הפסח מדי שנה, אבל זוהי, כנראה, משמעות הביטוי 'וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַ-ה' לְדֹרֹתֵיכֶם, חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ'.
אם כן, מה מוסיף הקטע מספר דברים? מצוות הפסח מקבלת כותרת נוספת של 'שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב', להזכירנו שמדובר גם בחג המציין את עונת השנה, או את תקופת הקציר. כמו כן מוזכרת ומודגשת מצוות קרבן הפסח, קרבן של צאן ובקר, וכמובן – התוספת האופיינית כל כך לספר דברים – 'בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם'. כבר ציינתי, כי בפרקים ההיסטוריוגרפיים לא נאמר במפורש שאלוהים בחר בירושלים כמקום למקדש, וכי תקופת חזקיהו ויאשיהו היא שקשרה באופן מובהק את ספר דברים, את העיר ירושלים, את המקדש אשר בה, את המאבק באלילות ואת התביעה לריכוז הפולחן במקום אחד.
תוספות נוספות קיימות בפרק: 'וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר' – התביעה לאכול כליל את בשר קרבן הפסח ולא להותיר ממנו עד הבוקר. ועוד – 'וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה'. אמירה זו היא הבסיס למנהג 'חג שני', שבו מצווים בני ישראל לקיים 'עצרת', אולי התכנסות לקריאה בתורה.
ספרי התורה נתגבשו סופית בתקופה מאוחרת יחסית. הסיפור מספר שמות על יום היציאה במצרים, שבו גובשה מצוות חג הפסח 'לדורות', נכתב, כמובן, מאוחר יותר, כאשר החג כבר היה מגובש, לפחות חלקית. עם זאת, הסיפור יפה, שכן הוא מתאר מעין תודעה היסטורית עתידית, האומרת: זכרו את היום הזה. לדורי דורות הוא ייחשב ליום גורלי בחייכם.
דוגמה מודרנית לעיצוב חג 'לדורות' היא יום העצמאות. יום זה נקבע כיום חג בחוק 'יום העצמאות', ה'תש"ט-1949, שנחקק על ידי הכנסת הראשונה לקראת מלאת שנה להקמת המדינה ופורסם בספר החוקים ב-13 באפריל 1949. במסגרת הדיונים לחקיקת החוק נקבע שמו של יום זה כיום העצמאות. תאריך יום העצמאות נקבע לתאריך העברי של הכרזת המדינה (ולא לתאריך הלועזי), ונקבע שבתון ממלאכה ביום החג. כל זה התרחש שנה אחת לאחר הכרזת העצמאות.
על פי ספר שמות – בדומה ליום העצמאות של דורנו – כבר שנה אחת לאחר יציאת מצרים חגגו בני ישראל במדבר את חג הפסח, על פי מה שנאמר להם ביום היציאה ממצרים.
דברים י"ז
דברים יז יד כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ, וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ. לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא. טז רַק לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים, וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס, וַיהוָה אָמַר לָכֶם: לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. יז וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ, וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד. יח וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ, וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. יט וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו, לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. כ לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול, לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ - הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.
המלך העתידי והדמיוני הזה, עליו מדבר ה' בפרקנו, הוא שיא השיאים של ה-'לא-לא'. לאחר הפתיחה המעלה בקורא שביב של אופטימיות – המלך ייבחר על ידי ה', והוא ייבחר מקרב אחיו – פוצח הבורא ברשימת איסורים ארוכה כאורך גלימת-מלך: לא איש נכרי ולא זר יהיה המלך, לא ירבה לו סוסים, לא ישיב את העם מצרימה, לא ירבה לו נשים, ולא יסור לבבו מעם ה'. לרגע נדמה לנו שסיימנו – הנה מגיע חלק ה'כן': המלך ישב על כסא ממלכתו, יכתוב או יעתיק את משנה התורה, יחזיק בתורה ויקרא בה כל ימי חייו, יירא את ה' וישמור את כל מצוותיו. ואז מגיע הקינוח: המלך יימנע מרום-לבב כלפי בני עמו, לא יסור מן המצווה ימין ושמאל, ואם כל זה יקרה – המלך יאריך ימים על ממלכתו, הוא וצאצאיו אחריו.
מי יחפוץ במלוכה כזאת? ואם יזכה לטעום מטובה, מדוע ירצה להאריך ימים ולהוריש את הצרה הזאת לבניו אחריו? המלך מקבל מיד ה' משרה ללא סמכות, ומה שמצפה לו כל אותם חיים ארוכים כמלך, הוא הקשבה לצווים ולמצוות, ומילוי קפדני של הוראות האל, כשאנו יודעים שמדובר באל קפריזי, כוחני, בעל חוש כבוד מוגזם, אל שלא מוכן ששום עשב ירוק יגדל סביבו.
ואם ננסה להקל בחומרת העניין, ונתנחם בכך שהמלך יכול לכתוב לו את התורה שלו, את התורה שאת חוקיה יוכל הוא להנחיל לבני עמו, בא האל ומסרטט בקווים ברורים במה מדובר: זה בסך הכל משנה התורה, עותק שני של התורה, אותה יעתיק המלך מהמקור האלוהי, כדי שיישא אותה איתו לכל מקום כספר הוראות, ולא ישכח קלה כחמורה.
ומהן הסכנות הממתינות לפתחו של המלך המיועד בהמשך? או שאלוהים יקבע שהמלך לא קלע לכוונותיו שלו, ועל כן ייענש – הוא ובני עמו; או שהמלך ימצא עצמו מוקף באנשי דת תאבי כוח ושליטה, וכל יוזמה שיעלה לטובת העם תיתקל בהתנגדות מתחסדת וחסרת פשרות; או שמרוב שעמום מהמצב הלא-יצירתי הזה יפנה המלך למלא את זמנו בשחיתויות המקובלות כריבוי כסף וזהב, כריבוי נשים, ויחפש לו אנשי סוד ויועצים מקרב הנוכרים, כאלה שאינם מזוהים עם העיליתא הדתית העברית.
האפשרות שהעם יחליט שאינו חפץ כלל במלך אינה עולה כאן, שכן ה' כבר החליט מה יהיה בעתיד...
וְכָל-הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ
ההיסטוריה של התפתחות המשפט, הנהלים והאתיקה שלו – ארוכת יומין היא. עוד לפני לידתו של עם ישראל כבר שפטו בני אדם בתרבויות שונות. כמה שאלות גדולות מלוות את הנושא משחר ימיו: למי הסמכות לשפוט? האם משפט אחד לכולם? האם ביצוע גזר הדין יהיה פומבי? מי יבצעו? מהי מטרת הענישה? התורה מציעה לנו כמה עקרונות מלווים, חלקם אולי מהווים חידוש והתפתחות לעומת מה שהיה נהוג בתרבויות הסובבות. מה מלמדים אותנו פסוקי פרק זה?
ד וְהֻגַּד לְךָ, וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב, וְהִנֵּה אֱמֶת, נָכוֹן הַדָּבָר - נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל.
האחריות של השופט גדולה. הוא לא נכח במקום האירוע, ועליו לשמוע, לדרוש ולבדוק היטב אם מה שהוגד לו הוא אמת. לא ברור למי יאמין השופט, ובמי לא ייתן אמון. בולט כאן חסרון ההנחיות איך לדרוש היטב.
ה וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא, אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה, אֶל שְׁעָרֶיךָ, אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה, וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים, וָמֵתוּ.
השופט אינו מבצע את גזר הדין. הוא מוציא את הפושע שנגזר דינו אל שער העיר, למקום פומבי, והוא מומת בסקילה על ידי רבים, ככל הנראה. לא ברור מי הסוקלים. האם כל מי שנוכח בשער העיר יכול להצטרף לחגיגה? האם זה טוב? ומה היתרון בדרישה שהעדים יהיו הראשונים למעשה הסקילה? האם נועד הדבר להטיל בהם מורא של אחריות? האם זו שיטה טובה?
ו עַל-פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת, לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד. ז יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ, וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
על הפשע צריכים להעיד לפחות שני אנשים או שלושה. אחד, בכל מקרה, אינו מספיק. אולי הכוונה למקרי פשיעה חמורים, שדינם מוות. שני עדים אמורים להיות יותר אמינים מאחד, מבחינת ההתרשמות שקיבלו ממראה עיניהם או ממשמע אוזניהם. אך מה אם הם מכירים זה את זה, ולשניהם אינטרס דומה נגד הנידון? התורה אינה מפרטת בעניין זה. ומי הם 'כל העם'? האין בנוהל זה משום בידור להמונים, כפי שאנו מכירים ממשטרים טוטליטאריים?
ט וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ, וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
ומיהם השופטים? האם לכוהנים יש הכשרה מספקת לחקור ולדרוש, להסיק מסקנות, לזהות עדויות שקר, לרדת לפרטי הסיפור? ואם לא מדובר בכוהנים – מי יהיה שופט? כבר לא מדובר בשופטים שמשה הגדול איתר ומינה במדבר, אלא במה שעומד להתרחש על אדמת ארץ ישראל. איך ייבחרו שופטים? מידע זה חסר לנו.
יג וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ, וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.
ביצוע גזר הדין בפומבי ויידוע העם לגבי המשפט ותוצאותיו – מטרתם להטיל מורא בעם ולצמצם את הפיתוי לבצע עבירות. מה ידוע לנו כיום על 'למען יראו וייראו'? האם אין בנוהל זה משום שליטה באמצעות הפחדה?
אנו רחוקים מרחק של שלושת אלפים שנה מתורת המשפט הזאת. האם בימינו פועלות בחברות דמוקרטיות מערכות משפט צודקות יותר? נשאיר את השאלות הגדולות האלה פתוחות. נאתגר את משפטני ההווה לעשות מאמץ להסביר לנו שאכן השתפרנו.
*********
ב כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, אִישׁ אוֹ אִשָּׁה, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ, לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: ג וַיֵּלֶךְ, וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: ד וְהֻגַּד לְךָ, וְשָׁמָעְתָּ, וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב, וְהִנֵּה אֱמֶת, נָכוֹן הַדָּבָר, נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל...
האם לפנינו הגדרה מדויקת של עבירה? מה ייחשב ל'עבודת אלוהים אחרים'?
לא כל פולחן, שאינו מתקיים במקדש, הוא במובהק פולחן לאל זר. גם במקדש התקיימו פולחנים 'זרים', לכאורה, לאורך כל תקופת בית ראשון. הפולחן מעל גבי הבמות התחיל עוד לפני הקמת המקדש, וההתייחסות אליו כאל עבודה זרה נתגבשה בשלהי תקופת בית ראשון. לאל שלנו שמות רבים, הנזכרים במקרא, וחלק מהם רומזים להטמעת פולחנים זרים בתוך הדת שלנו, כמו 'רוכב ערבות' או 'סיני'.
המקרא מספר על מלכים שהנהיגו פולחנים כאלה אפילו במקדש, ובולטת מכולם הביקורת של ספר מלכים כלפי המלך מנשה:
א בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה מְנַשֶּׁה בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם, וְשֵׁם אִמּוֹ חֶפְצִי בָהּ: ב וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: ג וַיָּשָׁב, וַיִּבֶן אֶת הַבָּמוֹת, אֲשֶׁר אִבַּד חִזְקִיָּהוּ אָבִיו, וַיָּקֶם מִזְבְּחֹת לַבַּעַל, וַיַּעַשׂ אֲשֵׁרָה, כַּאֲשֶׁר עָשָׂה אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, וַיִּשְׁתַּחוּ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וַיַּעֲבֹד אֹתָם: ד וּבָנָה מִזְבְּחֹת בְּבֵית יְהוָה, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה: בִּירוּשָׁלִַם אָשִׂים אֶת שְׁמִי: ה וַיִּבֶן מִזְבְּחוֹת לְכָל צְבָא הַשָּׁמָיִם בִּשְׁתֵּי חַצְרוֹת בֵּית יְהוָה: ו וְהֶעֱבִיר אֶת בְּנוֹ בָּאֵשׁ, וְעוֹנֵן, וְנִחֵשׁ, וְעָשָׂה אוֹב וְיִדְּעֹנִים, הִרְבָּה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה לְהַכְעִיס.
אם חוקי התורה, כפי שמנסח אותם ספר דברים, היו מיושמים במקרה של מנשה, היה צריך מישהו (מי?) להוציא את המלך אל מחוץ לשערי ירושלים, ולרגום אותו למוות באבנים. הדבר לא נעשה. מנשה זכה לחיים ארוכים, ובניגוד לכתוב בתנ"ך, היה, ככל הנראה, מלך מוצלח, ששיקם את ממלכת יהודה אחרי החורבן שגרם לו אביו חזקיהו.
'חוק בוזגלו' תובע יחס שווה לאזרח הפשוט ולמלך. בפועל, יתקשה מאד האזרח הפשוט להוכיח חפותו, אם מישהו החורש לו רעה ילשין עליו שהוא מתפלל לאלים זרים. התביעה של התורה מהשופט להקפיד ולוודא ש-'הֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב, וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר', מובנת, אך קשה ליישום.
עוד דוגמה להבדל הענק בין התביעה הפונדמנטליסטית של ספר דברים לבין המציאות היא רצפת בית הכנסת הטברייני מהמאה השישית. באותה תקופה היהדות כבר לא הרגישה מאוימת על ידי הפגאניות, ועל כן לא היתה לטבריינים כל בעיה לשלב את דמותו של אל השמש הליוס במרכז רצפת הפסיפס של בית התפילה היהודי המקומי. מה אומרים על כך חרדי טבריה של היום, זה כבר עניין אחר...
עמנואל בן יוסף
דברים יח
ט כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם. י לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים, מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. יא וְחֹבֵר חָבֶר, וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.
את ההתנגדות הנחרצת למעשי כשפים, אובות וידעונים כתועבות הגויים שמסביב כבר פגשנו בספרי תורה קודמים. הפעם נעסוק בפרשנויות השונות לחלק מהביטויים הסתומים המופיעים בפרק בעניין זה, ונסיק את מסקנותינו. נקרא בעיקר את הפרשנים המסורתיים, כמו רש"י ורמב"ן.
מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ: רמב"ן מזכיר שתי אפשרויות להבין את הביטוי. הראשונה – עבודת המולך, אל עמוני, שכללה שריפת בנים ובנות באש. השניה – מין מעשה כשפים, שמבצעים על ידי הדלקת מדורות אש מכאן ומכאן, והעברת הבנים בין המדורות, ולא את שריפתם. רמב"ן אומר שהפירוש הראשון התקבל ע"י חז"ל (מסכת סנהדרין), וכי הוא האמת (!)
קֹסֵם קְסָמִים: רש"י אומר כי מדובר בהשגת מידע על העתיד באמצעות מטה קסמים, וקבלת החלטה בעקבות מידע זה. גם רמב"ן מסכים עם פירוש זה, ומרחיב ואומר כי מדובר בשאילת עתידות בכלל, ומתבסס גם על סיפור בלעם, שהיה קרוי קוסם, ואשר ניבא על העתיד.
מְעוֹנֵן: כאן נפתחת קשת שלמה של אפשרויות, כמו שואל בעננים, מנבא על עונות השנה, ועוסק באחיזת עיניים. גם רש"י וגם רמב"ן מזכירים יותר מפירוש אחד, ואינם מחליטים איזה הוא הנכון.
וּמְנַחֵשׁ: מפרש את מה שהחושים אומרים לו, או פונה אל נחשים ומקבל מהם את התשובה לשאלה שלו, או חש = מקדים לדעת את מה שיוודע לאחרים מאוחר יותר, או מפרש אירועים אקראיים המתרחשים כאילו הם רמזים לעתיד.
את הפסוק הבא נשים בפי רש"י ונקבל צרור מרגליות, המבקשות בעצמן פירוש נוסף:
וחובר חבר - (סנהדרין שם) שמצרף נחשים או עקרבים או שאר חיות למקום אחד.
ושואל אוב - זו מכשפות ששמו פיתום ומדבר משחיו ומעלה את המת בבית השחי שלו.
וידעני - מכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו ומדבר העצם ע"י מכשפות.
ודורש אל המתים - כגון המעלה בזכרותו והנשאל בגולגולת.
מה שהיה, אולי, ברור בימיו של רש"י, חזר והיה לסתום בימינו, וחכמים יצירתיים של דורנו יכולים להמשיך ולעשות מטעמים מדבריו ומפירושיו. משעשע הפירוש ל'שואל אוב', המציע אפשרות של אחיזת עיניים שמבצע הקוסם, כשהוא משתמש בכישורי פיתום לדבר בשמו של מת, כמו הליצן המחזיק בובה על ברכיו, ומדבר בשמה מן הבטן. ומה עניין בית השחי לכאן?
מה נאמר על כל זה? כבר בתקופת המשנה והתלמוד הוצעו זה בצד זה פירושים שונים לביטויים מקראיים סתומים, והפרשנות היצירתית הזאת ממשיכה לאורך כל ההיסטוריה של ההגות היהודית. ומכאן ברור כי גם אנו רשאים לפרש את המקרא על פי הבנתנו, ולא רק מילים, אלא גם רעיונות. האם חשוב שנכיר את כל פירושי העבר, זו כבר שאלה אחרת.
*******
נָבִיא מִקִּרְבְּךָ, מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי, יָקִים לְךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן. טז כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל, לֵאמֹר: לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל יְהֹוָה אֱלֹהָי, וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד, וְלֹא אָמוּת.
מי צריך נביאים בכלל? הנימוק שנותנת התורה בהחלט מעניין: ביום מתן תורה גילה העם כי הקרבה לאלוהים והאפשרות של שמיעת דברו באופן ישיר – מפחידות אותו פחד מוות. את תפקיד המתווך של דבר אלוהים לעם הפשוט ימלא הנביא. אם כן, אם יבוא בן אדם אל אחיו וידבר בשם אלוהים – נביא הוא, ואת דבר אלוהים המושמע מפיו – יש לקיים.
מעמד מיוחד זה של הנביא לא היה מובן מאליו, ואפילו משה לא היה משוכנע שיש בו צורך. בהתייחסו להתנבאותם של אלדד ומידד, אומר משה: וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יְהוָה נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן יְהוָה אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.
הופעת בן אדם מול אחיו עם בשורה נבואית לכאורה בפיו מעלה מיד את השאלה – האם הוא באמת שמע את אלוהים?
כ אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר, וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא. כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר, אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ יְהֹוָה? כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם יְהֹוָה, וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר, וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ יְהֹוָה. בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא. לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ!
הנביא המוסמך לדבר בשם אלוהים חייב להיות מקרב עמנו – כך אומר אחד הפסוקים בפרק זה. התנייה זו פוסלת נביאים שמוצאם בעמים השכנים. מקרה בלעם בן בעור הוא מקרה יוצא דופן, ובו שם אלוהים בפי איש זר זה, שלא היה מקרב עמנו, דברי נבואה, ואפילו בלעם עצמו, שהיה מוכר כנביא גדול מאד, ידע והצהיר שהוא יוכל לומר רק דברים שיהוה שם בפיו. לאור פסוקי פרקנו, ברור עד כמה יוצא דופן היה מקרהו של בלעם. אגב, המקרא מספר על נביאים 'משלנו', שהביאו בשורות נבואיות לעמים אחרים, כמו אלישע לארמים או יונה לאנשי נינוה.
התנייה זו, המצמצמת את המאגר האנושי ממנו יבוא הנביא האמיתי לעם ישראל בלבד, אינה מספקת, ועל התורה לתת מענה לשאלה אם כל הנביאים מקרב עמנו הם נביאי אמת. המקרא יודע כי יש בהחלט סיכוי סביר, שנביאי שקר בני עמנו יפיצו נבואות כוזבות, וההבחנה בינן לבין נבואות אמת לא תהיה קלה, ממש כמו הקושי שיש לנו כיום להבחין בין חדשות אמת לבין fake news.
איך יש להבין את הפסוק האומר כי 'הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר, וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא'? האם מותו של הנביא הזה (טרם זמנו?) יהיה ההוכחה לכך שנבואתו נבואת שקר, או שמא יש בפסוק זה הוראה לבני ישראל לתפוס את הנביא הזה, לאחר שהתברר כי נביא שקר הוא, ולהמיתו? ההבחנה בין נבואת אמת לנבואת שקר מתבססת על משהו נוסף: 'אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם יְהֹוָה, וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר, וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר, אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ יְהֹוָה', כלומר – אם הנבואה לא תתגשם, נבואת שקר היא. כמה זמן יש להמתין כדי לוודא את הדבר, ביחוד אם הנביא לא נתן מועד להתגשמות נבואתו בסגנון 'עוד ארבעים יום נינוה נהפכת'? ומה אם מדובר בנבואה הקובעת כי מלך ישראל יצליח במלחמתו עם אויביו? אם זו נבואת שקר – הדבר יוודע רק אחרי שהאסון יתרחש...
על רקע דברים אלה מובנה מחאתו של יונה על כך, שנבואתו לא התגשמה, משום שאנשי נינוה חזרו בתשובה, ואלוהים ניחם על החלטתו להרוס את העיר. לו שם אלוהים בפי יונה נבואה מעט שונה, בסגנון 'אם לא תחזרו בתשובה, עוד ארבעים יום נינוה נהפכת', היה יונה, אולי, משלים עם המשימה שהוטלה עליו ועם מה שקרה בפועל.
נביאי החורבן בשלהי מלכות יהודה בישרו על סופה המר של הממלכה כתוצאה מחטאי העם והנהגתו. למאמינים בתהליכים היסטוריים קשה לקבל את ההסבר המקראי ואת תכני הנבואות האלה. יתכן שלטעויות של שיקול דעת מדיני ואסטרטגי היה חלק חשוב בחורבן שבא על ממלכת יהודה, ויתכן שאפילו אם היו מלכי יהודה נבונים וזהירים, היתה הממלכה הקטנה הזאת מוחרבת תחת לחצן של אימפריות גדולות יריבות.
דברים יט
יד לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ, אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים בְּנַחֲלָתְךָ, אֲשֶׁר תִּנְחַל בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ.
זוכרים מאין באנו? מן המדבר. מה היה לנו שם? כלום לא היה לנו. מי נתן לנו נחלות בארץ כנען? אלוהים. כיצד? ביד חזקה ובזרוע נטויה. של מי היו האדמות האלה קודם לכן? של עממי כנען. ומי חילק את הנחלות בינינו? האלוהים. ומה כעת? סדר יהיה כאן, משפט וחוק, שמירת זכויות מוקפדת לעד.
בואו נניח שהסיפור המקראי מדייק, וכי זה היה מהלך הדברים. המצווה הנחרצת לשמור את גבולות הנחלות כפי שנקבעו בידי ראשונים ניצבת על כרעי תרנגולת חולה. כיצד מגבשים תרבות של כבוד לרכוש השכן לאחר כיבוש הארץ מידי הבעלים הקודמים ולאחר השמדתם?
הפתרון התנ"כי לדילמה מצוי בתפיסה מורכבת למדי, המבחינה בין העם הנבחר לעמים האחרים. הבחירה של ה' בעם ישראל מעניקה לו זכויות יתר על הגויים. ההצדקות לזכויות יתר אלה נובעות מהסמכות האלוהית האחת והיחידה וגם מחטאות ומתועבות העמים האחרים. גם זכויותיו של עם ה' הן זכויות מותנות בקיום צוויו ומצוותיו של האל. כעת, לאחר שהתבססו זכויותיו של העם על האדמה אשר ניתנה לו, יש לעשות סדר בפנים הבית. חלוקת הנחלות קיבלה גושפנקה אלוהית משמיים, ועל כן אין בית דין אנושי רשאי לשנותה, ועל אחת כמה וכמה אין אדם יחיד רשאי לשנותה בכוח הזרוע.
רבות מדובר, ועוד ידובר על זכותנו, הישראלים, על הארץ הזאת. הוויכוח הזה כאוב וחשוב, אך לא מן הפשט של התורה נשאב את עקרונותינו.
" לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ " – זו תביעה מוסרית רחבה בתחולתה בהרבה מעניין גבולות שדות ונחלות. הזכות לשבת על האדמה הטובה הזאת נובעת, בין השאר, מיכולתם של האנשים החיים בה לנהל את חייהם בלי להסיג זה את גבולו האנושי של זה. אם נתחיל בחברה היהודית החיה בארץ ישראל, יש לנו עוד דרך ארוכה לעבור לפני שנוכל לומר בלב שקט שאיננו מסיגים את גבול זולתנו. בעלי עסקים המונעים שכר הוגן מעובדיהם מסיגים את גבולם. מוסדות דת מסיגים את גבול הפרטיות של יהודים ומאשרים להם או מונעים מהם נישואים, גירושים, קבורה או אפילו את זהותם היהודית. בעלי זרוע מפרי חוק משתלטים על אדמות ציבוריות ועושים בהן כבתוך שלהם. החברה הישראלית כוללת אזרחים רבים שאינם יהודים. הפקעת קרקעות מידי ערבים לטובת המדינה היתה מעשה נפוץ בעשרות השנים הראשונות של קיום המדינה. העמסת קשיים מצד המדינה על בנייה לצורכי מגורים בישובים ערביים בולטת בשונותה מיחס המדינה לצרכי הישוב היהודי.
ועל האדמה הטובה הזאת חיים לצידנו אחרים, שאינם אזרחי המדינה, כי אם קבוצה לאומית שונה, החפצה לממש את מה שהיא רואה כזכויותיה על הארץ. את הקונפליקט הזה 'מנהלים' שני העמים רק בכוח הזרוע, מה שאינו מקדם כהוא זה את הפתרון, שבו איש לא יסיג את גבולו של רעהו. חוסר יכולתנו לטפל בקונפליקט הזה בדרך מוסרית יותר מחליש את טענות שני העמים לזכויות על הארץ. השמדת הצד האחר כדי לחיות תחת תאנה וגפן, גם אם נעשתה בתקופת המקרא, אינה פתרון מוסרי, וכנראה גם לא מעשי.
********
ב שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ, אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ: ג תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ, וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ, אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ: ד וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ, אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה, וָחָי, אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת, וְהוּא לֹא שׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם: ה וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים, וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ, וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ, וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ, וָמֵת. הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה, וָחָי :ו פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ, כִּי יֵחַם לְבָבוֹ, וְהִשִּׂיגוֹ, כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ, וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ, וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת, כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם.
רגע אחרי הכיבוש האכזרי של הארץ, אחרי השמדת העממים אשר ישבו בה קודם, לכשיסתיים הפרק הדרמטי הזה, מתפנה אלוהים לעצב את התרבות ההומנית יותר של חיי העם העברי העומד להתיישב בה. על המתנחלים יהיה להתמודד עם שתי מסורות שליוו את תקופת הכיבוש – האחת היא הרצחנות חסרת החמלה כלפי יושבי הארץ, והשניה היא מנהגי גאולת הדם, שככל הידוע לנו הם מנהגים עתיקי יומין, ובמקומות שונים בעולם הם נהוגים עד היום. שתי מסורות אלה משחיתות את מרקם היחסים, שאמור להתגבש בחברה החדשה שתצמח בארץ החדשה. ידוע מן ההיסטוריה כמה קשה לבצע ניתוק חד ממוסר המלחמה ולטפח חברה, שהרצח בה הוא אסור בתכלית האיסור. גם מנהג גאולת הדם, עם כל ההצדקות שלו, נחשב לפתרון אומלל לבעיה אמיתית, שכן הוא מחולל תגובות שרשרת אינסופיות, המפילות חלל הרבה אנשים חפים מפשע, שכל חטאם הוא ההשתייכות למשפחה והנאמנות לה.
הרעיון של ערי המקלט מתמודד עם מרכיב אחד במנהג גאולת הדם, והוא מנסה לתת מענה למי שהרג בשגגה. בחוק המודרני קיימת הבחנה ברורה בין רצח לבין הריגה, כשההבחנה מבוססת על עיקרון דומה – מידת הכוונה, התכנון והנחרצות שבמעשה. את ההבחנה הזאת מטילה התורה על זקני העיר, יהיו אשר יהיו, ועל מישהו בעיר המקלט, אשר יסייע להם בלכידת הרוצח ובהסגרתו לידי גואל הדם. האם פעולה זו תקטע את השרשרת? לא בטוח. הדבר תלוי בנכונותם של בני משפחת ההרוג להאמין ליושרתם של זקני העיר ושל אנשי עיר המקלט.
יש במנהג עיר המקלט מענה מוצלח לאחת מהבעיות שהחוק המודרני לא הצליח להתמודד עימן. נוכחותו של ההורג בשגגה בקרבתם של קרובי ההרוג היא מקור לכאב ולחוסר השלמה שלהם, מה שעלול לחולל תגובה אלימה מצידם ברגע של סערת רגשות. אפילו צווי הרחקה של ימינו אינם מספקים את הפתרון שמספקת עיר המקלט. עם זאת, המחיר שישלם ההורג בשגגה – גלות לכל ימי חייו – הוא מחיר גדול מאד.
כמה סיפורים מקראיים מתקופת השופטים כמו פילגש בגבעה והמלחמה בבני שבו בנימין שבאה בעקבות פרשה אומללה זו, מעידים על חוסר היכולת של החברה הצעירה של מתנחלי ארץ כנען לקבל עליהם עולם של מנהגים המגבילים את תרבותם הרצחנית, שחושלה בשנות הכיבוש וההתנחלות.
עמנואל בן יוסף
דברים י"ט
וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי.
באתי את רעי ביער
לחטוב עצים
נִדחָה ידי בגרזן
לכְרות העץ
נָשל הברזל מן העץ
וּמצא את רֵעִי
וָמת
הוי, רעי המת,
איזו היא עיר מִקלט מן היְבבה,
מן הדממה,
מן הריתוּך האינסופי של ברזל
האשְמה
מן הברית הכְּרותה בין מת למֵמית
משני צִדֵּי האדָמה?
גם אם אָנוס מגֵיא צלמוות אל אחת הערים האלה
אתה עימָדי
נצח יִדְבּק הגרזן הארור
בְּיָדִי.
(בארי צימרמן)
דברים כ
ב וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה, וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן, וְדִבֶּר אֶל הָעָם. ג וְאָמַר אֲלֵהֶם: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם; אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם, אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם. ד כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם, לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. ה וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר: מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ, יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתו, פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּו. ו וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם, וְלֹא חִלְּלוֹ – יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ . ז וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ – יֵלֵך וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה . ח וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם, וְאָמְרוּ: מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב, יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ.
מי משתחרר מִשֵּׁרוּת בצבא הלוחם? בפסוקים אלה נמצא המקור להלכות השחרור מהצבא, ההלכות הרבות שנוצרו בדורות שבאו מאוחר יותר. חכמי המשנה והתלמוד בחרו, על פי מסורת עַמֵּנוּ, לעסוק בפרשנות גמישה ביותר, כדי להתאים את רצונם לפסוקי המקרא. עם כל החֵרוּת שמחוקקינו נוטלים לעצמם בפרשנות המקרא, חרות שהיא גם צורך הזמן, מעניין לבדוק על מה חשבו מחוקקי ספר דברים.
כמה עובדות מאד ברורות: יחס מיוחד נותן המקרא לאנשים צעירים, המתחילים בביסוס התא המשפחתי שלהם – בונים בית, נוטעים כרם או מארשים אישה. אלה פטורים מלהיקרא לצבא הלוחם, כדי שיוכלו להשלים אותם צעדים ראשונים החיוניים להקמת בית בישראל. פטור זה אינו פטור-קבע, שכן שלבי בניית בית, נטיעת כרם ואירושין עם כלה מיועדת – מסתיימים תוך תקופה לא ארוכה. לאחר מכן, משהושלמו שלבים אלה – חייב האדם בשירות בצבא הלוחם, כמו כל אחד. אם כך, חובת הלחימה חלה גם על אבות לילדים, למרות שנפילתם בקרב תהיה אסון גדול, הן לאלמנה והן ליתומים.
נניח בצד את עניין הירא ורך-הלבב. תלי תלים של פרשנויות עסקו בהבנת כוונתם המקורית של מחוקקי ספר דברים.
לא פחות מובהק הוא ההיעדר של פטור ללומדי-תורה, ודי לחכימא ברמיזא...
מכל הפרשנויות המאוחרות נזכיר רק אחת, תלמודית (מסכת סוטה ח' ז'), הקובעת כי כל הפטורים האלה תקפים למלחמת רשות, בעוד שכאשר מדובר במלחמת מגן הנכפית על העם – איש אינו פָּטוּר, ועניין זה אינו זקוק להבהרה.
********
כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ, וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם.
לרמב"ן יש הרבה מה לומר על הפסוק הזה. נפרק את דבריו לכמה נושאים:
במלחמת הרשות הכתוב מדבר כמו שמפורש בענין 'כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד'... והכוונה לרבותינו בכתוב הזה אינה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום - אפילו במלחמת מצווה היא, שחייבים לקרא לשלום, אפילו לשבעה עממים, שהרי משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי, ולא היה עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' שבפרשה 'כי החרם תחרימם, ולא תחיה כל נשמה'.
התביעה לקרוא לשלום לפני יציאה למלחמה על עיר אויב, תביעה זו זקוקה להסבר, שכן היא סותרת לכאורה את הדרישה להשמדה טוטאלית של עממי כנען. רמב"ן מזכיר את ההבחנה בין מלחמת מצווה למלחמת רשות. בפתיחת דבריו הוא, למעשה, מציג את הבעיה. מחד, נתבע משה להשמיד את עממי כנען, ומאידך – משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי (אחד מעממי כנען), ורק משסירב סיחון – נלחם בו והשמידו. אם כן, איך יוסבר הדבר?
אבל הפרש שביניהם כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה שציוה הכתוב ברחוקות להכות את כל זכורה ולהחיות להם הנשים והטף בזכרים, ובערי העמים האלה ציוה להחרים גם הנשים והטף.
ההבדל בין מלחמת הרשות בערים הרחוקות, אלה של עממים שאינם כלולים ברשימת עממי כנען, למלחמת המצווה בעממי כנען בא לידי ביטוי, לדברי רמב"ן, בכך שמתוך אוכלוסיית הערים הרחוקות הוכו למוות הזכרים, ואילו את הנשים והטף לא הרגו. לעומת זאת, בעממי כנען הרגו בני ישראל את כולם.
נעצור לרגע בניתוח הטקסט ונחשוב על מלחמה מקראית, המסתיימת בהרג כל הזכרים ובהשתלטות חומלת לכאורה על הנשים והטף, האדמות והרכוש. זה היה נוהגו של עולם באותם ימי קדם, מנהג שלא מוכר בימינו. חברה המקיימת עבדות מסתדרת לא רע גם עם מעמד של נשות העם המנוצח, הנלקחות כשפחות לבתי הגברים של העם המנצח. מה היה מעמדם החדש של הילדים של נשים אלה – לא ברור.
מה עשה יהושע? היה שולח פרוסדיטגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש, והיה כותב בה: מי שמבקש להשלים - יבוא וישלים, ומי שמבקש לילך לו - ילך לו, ומי שמבקש לעשות מלחמה - יעשה מלחמה. הגרגשי פנה, הגבעונים שהשלימו, עשה להם יהושע שלום. שלשים ואחד מלכים שבאו להילחם, הפילם הקב"ה.
הרמב"ן סבור כי גם יהושע עשה כמו שעשה משה, ולדוגמה הוא נותן את הגרגשים, שעזבו את הארץ (מהיכן המידע הזה? לא ברור), ואת הגבעונים, שהשלימו, ויהושע עשה להם שלום. האמת המקראית לגבי הגבעונים שונה. הגבעונים רימו את יהושע, באומרם לו שהם תושבי ארץ רחוקה. לו ידע יהושע כי הם תושבי גבעון מחבל בנימין, היה משמידם כמו את העממים האחרים.
ומדוע לא השלימו שאר עממי כנען? הנה הסברו של רמב"ן:
לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל, בלתי החיוי, יושבי גבעון. את הכל לקחו במלחמה, כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל, למען החרימם. מכלל, שאם רצו להשלים, היו משלימים עמם.
זוכרים את פרעה, שאלוהים חיזק את לבו כדי שיעמוד בסירובו להוציא לחופשי את בני ישראל, כדי שאלוהים יוכל, לכאורה בצדק, להכותו בעשר המכות? ובכן, רמב"ן אומר כי גם מלכי כנען איבדו את עצמאות ההחלטה שלהם, וכי אלוהים חיזק את ליבם, כדי שיושמדו. הגינות יש כאן? אין... מי אמר שאלוהים צריך להיות הוגן?
ונראה שיש הפרש עוד בשאלת השלום, שבערים הרחוקות נשאל להם לשלום, ושיהיו לנו למס ויעבדונו, אבל בערי העמים האלה (עממי כנען) נשאל להם לשלום ומסים ועבדות, על מנת שיקבלו עליהם שלא לעבוד ע"ז, ולא הזכיר הכתוב זה בפרשה הזאת, שכבר נאסר לנו בעובדי ע"ז: wלא ישבו בארצך, פן יחטיאו אותך לי, כי תעבוד את אלהיהם', ויתכן שלא נצטרך להודיע להם רק השלום והמסים והשעבוד, ואחרי שיהיו משועבדים לנו, נגיד להם, שאנו עושים משפטים בע"ז ובעובדיה.
ועוד אומר רמב"ן, כי הסכם השלום עם תושבי הערים הרחוקות כלל עבדות, שלום ומס עובד, בעוד שהתכנית לגבי עממי הארץ היתה שונה, ולאחר כריתת ברית שלום עמם בנוסח זה, יודיעו להם כי הם מחויבים גם לנטוש כל עבודה זרה... בנוסף לרמייה שיש בנוהל זה, לא מוזכר דבר בתורה על אפשרות זו, של כריתת ברית שלום עם עממי כנען, ובתנאי שיפסיקו לעבוד אלים זרים. שלום עם עממי הארץ – משמעותו, וגם על זה לא מדברת התורה, שלבני ישראל לא תהיינה נחלות להתיישב בהן.
לסיכום: הפרשנות של רמב"ן אינה מסתדרת עם הכתוב בתורה, ואינה מסתדרת עם ההיגיון של ההתנחלות על אדמות ארץ כנען. נותרנו עם סתירה פנימית בפסוקי התורה: הקריאה להשמדת עממי כנען אינה מסתדרת עם ההנחיה לקרוא לעיר הנצורה לשלום.
עמנואל בן יוסף
דברים כ"א
א כִּי יִמָּצֵא חָלָל בַּאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, נֹפֵל בַּשָּׂדֶה, לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ: ב וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ, וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל: ג וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל, וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר, אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ, אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: ד וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן, אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ, וְלֹא יִזָּרֵעַ, וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל: ה וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי, כִּי בָם בָּחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ, וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם יְהֹוָה, וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע: ו וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא, הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל, יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: ז וְעָנוּ וְאָמְרוּ: יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה, וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: ח כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר פָּדִיתָ, יְהֹוָה, וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: ט וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ, כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהֹוָה:
מהי משמעות טקס העגלה הערופה?
התורה אומרת כי אם נמצאת בשטח עיר גופת אדם מת, ולא ידוע מה גרם למותו, עדיין מוטלת אחריות על הקהילה, שבתחומה התרחש האירוע הטראגי. אין אופציה של הפניית גב לדבר. במילים אחרות – גם אם לא פשעת, וגם אם לא ידוע לך דבר על המקרה, יש לך אחריות מוסרית כחבר בקהילה, שבתחומה ארע הדבר.
מה מוסיף הטקס לטובת העניין? בראש ובראשונה זו השקעת זמן ומאמץ, המוכיחים שהקהילה אינה אדישה למה שקרה. בנוסף לכך, יש בטקס הכרזה בפומבי מצד זקני הקהילה, שהם לא פשעו, ושהם לא יודעים מי עשה את המעשה.
האם הצהרה פומבית זו מוכיחה כי זקני הקהילה עשו כל מה שביכולתם כדי להשיג מידע על האירוע? לא בטוח... וזאת הבעיה. את האחריות המוסרית של הנהגת הישוב יש לממש בחקירה ובדרישה רציניות, ורק אז יש להם הזכות לומר: יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה, וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ. אחרת, מבצע הטקס משהו פסול, שנועד לנקות את המצפון ללא הצדקה. מקובל בתרבותנו, שגילוי האשם ברצח והבאתו למשפט, יש בהם גם משום מתן כבוד למת. כמו שמצווים אנו להביא חלל מלחמה שנפל מחוץ לגבולותינו לקבר ישראל, כך רואים אנו את עצמנו חייבים לו, למת, את פתרון התעלומה – מי הרגו.
ומדוע עניין זה כל כך חשוב?
כל פשע של רציחה, המתרחש בתחומו של ישוב, ואשר אינו מפוענח, משמש תקדים ותמריץ לפושעים פוטנציאליים. אם הם מתרשמים, שהקהילה אינה עושה כל שביכולתה כדי לגלות מי הרוצח, הם יפחדו פחות לבצע את מה שהם מתכננים.
הנושא הזה יהיה אקטואלי תמיד. גם בימינו מתלבטת המשטרה כיצד להתייחס למקרים לא מפוענחים של רצח - אם להמשיך להשקיע משאבים יקרים בחקירת מקרים אלה, או להרים ידיים. לטובת פענוח מקרי רצח ישנים עומדות כיום שיטות טכנולוגיות חדשות, שלפעמים פותרות חידות, שכבר היה הרושם, שאין להן פתרון.
עמנואל בן יוסף
כִּי יִמָּצֵא חָלָל בַּשָּׂדֶה
וְיָצְאוּ זִקְנֵי הָעִיר וְאָמְרוּ:
יָדֵינוּ שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה
וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ,
כִּי טָחוּ מֵרְאוֹת,
כִּי שָׁמֵן לִבֵּנוּ,
כִּי כָּבְדוּ אָזְנֵינוּ,
כִּי הִסְתַּתְרָה בִּינָתֵנוּ,
וָנִכְרֹת בְּרִית לְיָדֵינוּ
וּלְעֶשֶׂר אֶצְבָּעוֹתֵינוּ,
לְמַעַן יַעֲשׂוּ בַּמַּחְשַׁכִּים מַעֲשֵׂינוּ,
וְיֵחָבֵא חֶלְקֵנוּ,
וְתֻסְתָּר אַחְרָיוּתֵנוּ,
לְמַעַן נִרְחַץ
בְּטֹהַר כַּפֵּינוּ.
אבינעם מן
י כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ, וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. יא וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר, וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. יב וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ, וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ, וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ. יג וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ, וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ, וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים, וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ, וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה. יד וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ, וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ, וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף. לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ, תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ.
גבר יוצא למלחמה, תורם חלקו לניצחון על האויב, בתוך מצב כאוטי של מלחמה, מצב המתיר הרבה פעולות א-מוסריות, ובראש כולן – רצח. אל הרצח מצטרפת שורה של פעולות א-מוסריות כמו אונס, שוד והרס רכוש. בתוך הכאוס הנורא הזה נובטת אפשרות שיש בה סיכוי וסיכון לעתיד – לקיחת אשה יפת תואר, אחת מנשות האויב, וצירופה לבית המשפחתי העברי עם תום המלחמה.
התורה מאפשרת זאת, מתוך הבנה שמוסר המלחמה (אם אפשר בכלל להתייחס לביטוי כזה) שונה בתכלית מהמוסר שאנו מקבלים עלינו בימות שלום. עם זאת, מטילה התורה סייגים רבים על המעשה.
מהדברים ניתן להבין כי אונס תוך כדי לחימה אסור בתכלית (להרוג אותה מותר?). גם לאחר שנלקחת האשה אל בית הגבר ניתנים לה שלושים ימים להתאבל על בני משפחתה שנספו בקרב ועל ביתה שחרב. לאחר החודש הזה ישא אותה הגבר לאשה. ניתן להבין כי אישה זו לא תהיה שפחה. האפשרות של לקיחתה כשפחה אינה נלקחת פה בחשבון. מעניין... פסק הזמן הזה מאפשר גם לגבר להתעשת ולהחליט שהרעיון היה לא בשל, וכי אינו רוצה לשאתה. ואז, ישלחנה לחופשי ולא יוכל למוכרה כשפחה למישהו אחר, או להתעלל בה בכל דרך שהיא. המלחמה נסתיימה, והמוסר של ימי שלום חוזר להיות תקף.
איש לא שואל אם האישה חפצה בקשר הנישואין הזה. חז"ל מרחיבים כאן ואומרים, שאם תסרב האישה 'להתגייר', כלומר לקבל עליה את עיקרי ההתנהגות הדתית העברית, חייב יהיה האיש לשחררה. גם אם פירוש זה של חז"ל אינו פירוש של פשט המקרא, והמקרא אינו מתכוון להעניק לאישה בחירה בעניין זה, עדיין יש לנו ניסיון מרשים מאד להקנות לעם כמה חוקים 'אנושיים' יותר, בתוך מצב נורא של מלחמה, ובהתחשב במעמדה הנחות של כל אישה בחברה המקראית.
עמנואל בן יוסף
מן ההפטרה
ישעיהו נ"ב ז'. מַה-נָּאווּ עַל-הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר - מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם, מְבַשֵּׂר טוֹב, מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה, אֹמֵר לְצִיּוֹן מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ. ח. קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל יַחְדָּו, יְרַנֵּנוּ, כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב יְהוָה צִיּוֹן. ט. פִּצְחוּ, רַנְּנוּ יַחְדָּו חָרְבוֹת יְרוּשָׁלִָם כִּי-נִחַם יְהוָה עַמּוֹ גָּאַל יְרוּשָׁלִָם.
הר תבור – המאה ה-19
"מַה-נָּאווּ עַל-הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׁר"– "ללמדך שעתיד הקדוש ברוך הוא להוריד ירושלים בנויה מן השמים ולהעמידה על ארבעה ראשי הרים, על הר סיני ועל תבור ועל חרמון ועל כרמל" (ילקוט המכירי ישעיהו נ"ב ז').
מַּה נָּאווּ
מילים: ר' שמעון בן ר' נסים שמעון, המאה ה-20, לחן – עממי בבלי
השיר חובר על ידי ר' שמעון ב"ר נסים שהגשים את מלות שירו - יצא מבבל ועלה לישראל. ולא רק הוא - גם שירו "עשה עלייה" ונקלט בקרב רפרטואר השירה הישראלי, וכיום הוא מושר על ידי כלל עם ישראל, ספרד ואשכנז כאחד.
מַה נָּאווּ עֲלֵי הֶהָרִים רַגְלֵי
מְבַשֵּׂר שָׁלוֹם בְּבִנְיַן עִירֵךְ
קוֹל צוֹפַיִך יִשְׂאוּ קוֹל רִנָּה
הִתְנַעֲרִי מִתּוֹךְ מְגִנָּה
עַיִן בְּעַיִן תִּרְאִי שְׁכִינָה
וְשָׁבוּ בָנַיִך לִגְבוּלֵךְ
לִשְׁבוּיִים דְּרוֹר בְּשִׁיר וּמִזְמוֹר
אֶל בֵּית הַר הַמּוֹר יְהִי שְׁבִילֵךְ
סֹלּוּ סֹלּוּ אֶת הַמְּסִלָּה
פִּצְחוּ רְנָנָה וּתְהִלָּה
יָבֹא מְבַשֵּׂר בִּלְשׁוֹנוֹ מִלָּה
קוּמִי עוּרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ
צְאִי מִבָּבֶל קִרְיַת עוֹבְדֵי בֵל
כִּנּוֹר וָנֵבֶל אָז יְהִי שִׁירֵךְ
שׂוֹשׂ יָשִׂישׂוּ כָּל אֲבֵלֵי צִיּוֹן
לָבֹא לַחֲסוֹת בְּצֵל הָעֶלְיוֹן
בָּנֹה אֶבְנֶה לָךְ נְוֵה אַפִּרְיוֹן
אָכִין כִּסֵּא לְדָוִד מַלְכֵּךְ
מַה נָּאווּ עֲלֵי הֶהָרִים רַגְלֵי
מְבַשֵּׂר שָׁלוֹם בְּבִנְיַן עִירֵךְ
קישורים
בוא אלי פסוק נחמד - בארי צימרמן
כי האדם עץ השדה - האמנם? - מוטי לקסמן (אתר התנ"ך)
מי יילחם עבור השקופים? רפי פוירשטיין (Ynet)
הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה - בארי צימרמן תשע"ב
קבצים מצורפים
לפרשת שופטים - הרב אבי פסקל
לא תטע לך כל אשרה - בארי צימרמן