Thời đại của Phù Nam (từ thế kỷ I cho đến thế kỷ VI).

Các sản phẩm đầu tiên như thế có thể được giảI thích như sản phẩm thay thế cho những hàng hóa có giá trị mà các nhà buôn bán xa xôi đã vận tải tới Trung Hoa. Trong số các hàng hóa này có hương trầm (frankincense) từ Đông Phi Châu và nam Ả Rập, và hương dược liệu họ bdellium myrrh từ Đông Phi Châu, nam Ả Rập, tây nam Iran, và các khu vực đá khô tại Ấn Độ (Wolters, 1967: 105, 113). Các chất liệu này thường được dùng để chế tạo nước hoa và hương, trầm, nhưng người Trung Hoa cũng dùng chúng trong dược phẩm. Tuy nhiên, trong thời đại của Phù Nam, các thủy thủ Mã Lai đã có thể dùng nhựa thông ở Sumatra để thay thế cho hương trầm và cánh kiến trắng [tức benzoin: an tức hương, một loai nhựa thơm từ cây ở đảo Java, chú của người dịch] để thay thế cho hương dược liệu bdellium myrrh. Họ cũng giới thiệu một sản phẩm mới, long não, một loại nhựa sớm có giá trị như một dược phẩm và như một thành tố của hương, trầm và dầu sơn bóng (véc-ni) (Wolters, 1967: 65, 103-4, 127). Kể từ đó trở đi, long não đắt giá nhất là long não của vùng Barus, một hải cảng trên bờ biển tây bắc của Sumatra. Các gỗ có mùi thơm như gỗ gharu và gỗ đàn hương (sandalwood) (một đặc sản của Timor, cách Phù Nam về phía đông nam khoảng 1,800 dặm) cũng trở thành các hàng hóa mậu dịch quan trọng vào thời điểm này (Wolters, 1967: 65-66).

Một dấu hiệu về tầm quan trọng của Phù Nam đối với công cuộc mậu dịch hàng hải của Trung Hoa được cung cấp bởi một phái bộ Trung Hoa được phái đi từ vương quốc nhà Ngô (Wu) đến Phù Nam trong thế kỷ thứ ba. Nhà Ngô, kiểm soát miền nam Trung Hoa, là một trong các vương quốc cấp vùng đã xuất hiện sau sự sụp đổ của nhà Hán năm 221. Nhà vua của nó, quan tâm đến mậu dịch quốc ngoại, có nghe nói rằng các hàng hóa từ Ấn Độ và các vùng khác ở phương tây có thể có mặt tại Phù Nam và vì thế đã phái hai sứ giả đến đó một lúc nào đó trong thời khoảng nằm giữa các năm 245 và 250i. Trong báo cáo sau đó của họ về cuộc viễn chinh khảo sát, họ có đưa ra sự mô tả sau đây về Phù Nam:

[Dân chúng Phù Nam] sống trong các cung điện, nhà cửa, các thành phố có tường thành bao quanh … Dân chúng thì chuyên về canh nông. Họ gieo hạt trong một năm và thu hái cho ba năm. Hơn nữa, họ thích đục đẽo và chạm khắc đồ trang trí. Nhiều đồ dùng để ăn của họ làm bằng bạc. Thuế [quan] được trả bằng vàng, bạc, ngọc trai, và nước hoa. Có sách vở và văn khố cất chứa và nhiều thứ khác. Chữ viết của họ trông giống như chữ của người Hồ [một dân tộc vùng Trung Á sử dụng văn tự có nguồn gốc từ Ấn Độ] (Coedès, 1971: 42; cũng xem K. Hall, 1982: 82).

Bản báo cáo của các sứ giả cũng đoan quyết với nhà vua Trung Hoa rằng vương quốc Đông Nam Á này trong thực tế có các sự tiếp xúc với các vùng viễn tây.

Các Cuộc Hôn Nhân Quốc Tế: Giòng Tộc và Văn Hóa

Bởi vì các khách du hành từ Ấn Độ đã lưu trú lại tại Phù nam trong nhiều tháng mỗi lần, điều không gây ngạc nhiên rằng người dân Phù Nam, đặc biệt là giới cầm quyền của nó, đã trở nên quen thuộc với văn hóa Ấn Độ. Mặc dù số lượng thương nhân Ấn Độ có lẽ đông hơn nhiều, có thể chính các giáo sĩ có khuynh hướng theo dấu chân của họ, các nhà Quý Tộc theo Bà La Môn giáo và các tăng lữ, đã đóng một vai trò quan trọng hơn trong các sự đối thoại về văn hóa. Các nhà lãnh đạo địa phương bắt đầu thừa nhận và thích ứng với các thành tố lôi cuốn nhất của văn hóa Ấn Độ, khi chúng phù hợp với các mục đích riêng của họ. Vào thế kỷ thứ nhì, các danh xưng và tước hiệu bằng tiếng Phạn (Sanskrit) đã được sử dụng, và về sau đã xuất hiện phần nào đó trong các bia khắc bằng tiếng Phạn và tiếp đến, trong các ngôn ngữ địa phương được viết bằng văn tự phát nguyên từ Phạn ngữ. Bằng việc xích gần lại văn hóa Ấn Độ trong cung cách này, các nhà lãnh đạo này đã khởi sự một tiến trình trên toàn vùng thường được đề cập như là tiến trình “Ấn Độ hóa” (Coedès, 1971; Powers, 1993).

Các sự tham chiếu đến tiến trình “Ấn Độ hóa” của vùng Đông nam Á làm liên tưởng đến một sự so sánh mặc nhiên với sự La Mã hóa của vùng Địa Trung Hải, Phạn hóa vùng tiểu lục địa Ấn Độ, hay tình trạng Trung Hoa hóa, tức sự truyền bá văn hóa người Hán phương bắc trên khắp cõi đế quốc Trung Hoa và ảnh hưởng văn hóa của Trung Hoa trên nhiều phần của Hàn Quốc và bắc phần của Việt Nam. Tuy nhiên, các sự khác biệt quan trọng hiện hữu giữa hai tiến trình nêu trên với những gì đã xảy ra tại Đông nam Á, đem lại hậu quả rằng thành ngữ Ấn Độ hóa có thể gây hiểu lầm. Các nhà lãnh đạo Đế Quốc Mauryan của Ấn Độ (322-186 trước Công Nguyên) đã chinh phục phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ, và các hoàng đế nhà Hán đã chinh phục phần lớn đất đai ngày nay được biết là Trung Hoa, cùng với các phần lãnh thổ tại Hàn Quốc và Việt Nam. Người La Mã đã chinh phục các bờ biển của Địa Trung Hải, cũng như phần lớn phía tây Âu châu và Anh Quốc. Song không có người dân nào trong số dân chúng Đông Nam Á trở nên giao kết với các khía cạnh khác nhau của nền văn hóa Ấn Độ lại có bao giờ bị chinh phục hay thực dân hóa bởi người Ấn Độ.

Mối quan hệ của người dân Đông Nam Á với văn hóa Ấn Độ chính vì thế có thể so sánh gần giống hơn với sự thích ứng của các vương quốc Nhật Nhĩ Man (Đức: Germanic) trên những thành tố của nền văn minh Byzantine và La Mã (kể cả Thiên Chúa Giáo) trong thời kỳ Trung Cổ hay sự đón nhận nồng nhiệt của Nhật Bản dành cho Phật Giáo và các các đặc tính và văn hóa Trung Hoa trong thời kỳ Nara và đến một mức độ nào đó sau này. Trong khi đúng là người dân Đông Nam Á được khích lệ bởi các truyền thống Ấn Độ, ngưỡng mộ chúng và vay mượn một cách tự do từ chúng, họ vẫn là chủ vận mệnh của mình: chất liệu ngoại lai thường được tái tạo trong bàn tay của họ trước khi được đan kết vào một thế giới theo sự thiết kế của họ. “Ấn Độ hóa” vùng Đông Nam Á cũng gần giống như việc “Trung Hoa hóa” Nhật Bản hay “Địa Trung HảI hóa dân Đức – các từ ngữ mà các sử gia chưa bao giờ cảm thấy có một lý do để đặt ra.

Một thẩm quyền về miền này đã nêu ý kiến rằng nhiều phong tục và thái độ căn bản biện biệt một cách điển hình các nền văn hóa Đông Nam Á với các nền văn hóa của Ấn Độ, ngay cả trong những tình trạng trong đó ảnh hưởng của các khuynh hướng văn hóa có nguồn gốc từ Ấn Độ thì hiển nhiên. Điều này cũng có vẻ là trường hợp liên quan đến sự xuất hiện của các vương quốc, bất kể đến hình thức trang trí mang đường nét đồ trang sức của Ấn Độ. Thí dụ, có bằng cớ rõ rệt cho sự kiên trì của một cảm thức bản xứ về hệ cấp đặt trên các quyền lực cá nhân có thể hay không có thể được thừa kế. Đối với người Đông Nam Á, vấn đề dòng tộc không quan trọng cho bằng khả năng phi thường của cá nhân và / hay của các tiền nhân oai hùng đặc biệt. Điều cũng không mấy quan trọng là các tổ tiên liên hệ thuộc bên cha hay bên mẹ. Đúng hơn, hậu duệ hoàng gia nặng về huyết tộc trong cùng gia đình (cognatic); có nghĩa các sự tuyên xác quyền hành có thể dựa hoặc trên dòng dõi phía mẹ hay phía cha đều được. Khi đó, trong thực chất, sự giao kết với văn hóa Ấn Độ đã không làm thay đổi các cơ cấu căn bản của các xã hội Đông Nam Á, và người dân Đông Nam Á trong suốt tiến trình này đã không bỏ rơi các hệ thống giá trị bản địa của họ hay thế giới quan căn bản của họ (Wolters, 1982: 4-15). Thay vào đó, một khi họ đã trở nên quen thuộc với hệ thống chữ viết của tiếng Phạn, với ngữ vựng và các văn bản chính trị bằng tiếng Sanskrit, và với các tôn giáo, nghệ thuật, và văn chương Ấn Độ, họ trở thành các tham dự viên có óc sáng tạo trong một thế giới văn hóa lớn rộng hơn.

Quan điểm của Phù Nam về sự đối thoại văn hóa này có thể được nhận thấy trong một huyền thoại lập quốc vốn đã lâu đời khi mà các sứ giả Trung Hoa ghi chép lại nó khoảng năm 240 sau Công Nguyên. Theo một sự trần thuật, cuộc đối thoại với truyền thống Ấn Độ khởi đầu khi một nhà cai trị nữ phái, người mà Trung Hoa gọi là Liễu Diệp (Lin Ye), cầm đầu một cuộc đột kích vào một chiếc thuyền đi ngang qua. Một trong những hành khách, một nhà quý tộc Bà la Môn tên Kaundunya, cầm đầu cuộc kháng cự lại cô ta và đánh bại các kẻ đột kích. Sau đó Liễu Diệp kết hôn với nhà quý tộc Bà La Môn, nhưng cô chỉ làm như thế sau khi anh ta đã uống thứ nước của địa phương. Hai người kế đó đã di thừa vương quốc, và bảy phần đất nước được giao cho đứa con trai của họ để cai trị, trong khi phần còn lại họ giữ làm lãnh địa riêng của mình (K. Hall, 1985a: 49; Jacques, 1979: 376; D. Hall, 1968: 25-26; Coedès, 1971: 37).

Sự hiện hữu của một thần thoại như thế không nhất thiết có nghĩa là một cuộc hôn phối hoàng gia thực sự đã xảy ra theo cung cách được mô tả. Cuộc hôn phối rất có thể có tính cách ẩn dụ. Bằng cách nào đi nữa, thần thoại giải thích một cách rõ ràng rằng các truyền thống bản địa đã được sinh sôi nẩy nở nhờ các truyền thống của Ấn Độ và rằng sự liên hợp chính trị vào các lãnh địa rộng lớn hơn đã xảy ra cùng một lúc với sự tương tác này. Điều quan trọng cần ghi nhận rằng một người phụ nữ Phù Nam đã là người khởi xướng sự đối đầu, và rằng chính sự kết hôn của ngoại kiều với cô ta đã thiết lập cho người đàn ông một vị thế trong xã hội địa phương.

Việc uống nước của Kaundinya có thể được giải thích theo vài cách khác nhau. Tuy nhiên, một ý nghĩa có thể có rằng anh ta đã uống nước thề, tuyên hứa lòng trung thành với dòng tộc địa phương, như một chỉ dấu rằng anh ta sẽ phục vụ Phù Nam, giống như các truyền thống Ấn Độ sau rốt đã phục vụ cho một loạt các thể chế chính trị nhiều tham vọng tại Đông Nam Á. Trong bất kỳ trường hợp nào, câu chuyện chứa đựng một luân lý quan trọng: các điều tốt lành không đến từ việc tấn công và cướp bóc các chiếc thuyền ngang qua mà từ việc thân thiện với chúng. Câu chuyện của Liễu Diệp và Kaundinya chính vì thế đã được dùng để giải thích chính sách từ khước việc cướp biển của vương quốc để nghiêng về một chính sách hợp tác với khách du hành để mang lợi cho cả đôi bên

Các Sự Phát Triển Khu Vực Hải Hành

Mặc dù Phù Nam nổi tiếng nhất, nó không phải là trung tâm duy nhất thịnh đạt tại Đông Nam Á trong các thế kỷ này. Bằng cớ khảo cổ cho thấy rằng một số loại chuyển tiếp chính trị đã diễn ra tại bờ biển phía bắc của đảo Java một cách sớm sủa, ngay trong ba thế kỷ cuối cùng trước Công Nguyên (Wisseman-Christie, 1991: 25). Và trong thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, khi các sứ giả Trung Hoa đang thăm viếng Phù Nam, họ có nghe về một số địa điểm khác nằm trong khu vực hải hành. Họ hay biết rằng tại “Zhiaing” (rất có thể nằm trên bờ biển đông nam của đảo Sumatra) có một ông vua đã nhập cảng giống ngựa Yuezhi từ miền tây bắc Ấn Độ, trong khi tại “Sitiao” (rất có thể nằm tại miền Trung đảo Java) là một vùng đất phì nhiêu có nhiều thành thị với các phố xá (Wolters, 1967: 52-61).

Các trung tâm hàng hải này có vẻ đang trong tiến trình thích ứng hóa một số thành tố của tôn giáo và thuật điều hành quốc gia của Ấn Độ, ngoài việc thích nghi nhiều loại quyền lực bản xứ khác nhau chẳng hạn như sự tôn kính các tổ tiên lừng lẫy, nhằm nâng cao các vị thế chính trị của chính họ, hay ít nhất để loan báo các thành quả và chính sách của họ. Các bia ký vào khoảng 400 năm sau Công Nguyên tại miền tây Kalimantan và vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm tại miền tây đảo Java cho thấy rằng ít nhất có một số kẻ đã khám phá ra sức mạnh biểu tượng của văn tự Phạn ngữ (Sanskrit) (Kulke, 1991: 4-7). Về điều cho đến hồi gần đây được nghĩ là bia ký bằng chữ Phạn cổ xưa nhất tại Đông Nam Á là bản bia ký khắc trên đá được tìm thấy tại Võ Cạnh (Dân chúng tại Võ Canh, tọa lạc tại bờ biển Việt Nam gần thành phố Nha Trang ngày nay, nói tiếng Mã Lai và sinh sống trong khu vực duyên hải thuộc thế giới hàng hải, một nơi sau này được biết là xứ Chàm). Trên căn bản loại văn tự được sử dụng, bia ký Võ Canh đã từng được ghi có nhật kỳ khoảng cuối thế kỷ thứ nhì hay đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, nhưng một cuộc nghiên cứu gần đây đã lập luận rằng nó không thể sớm hơn thế kỷ thứ năm quá xa. Cuộc nghiên cứu này cũng nêu ý kiến rằng Sri-Mara, nhà vua được ai điếu trong bia ký, đã không có mối quan hệ đặc biệt, lệ thuộc với Phù Nam, như đã từng được đề xuất trong quá khứ. Đúng hơn, ông ta phải được hiểu như nhà lãnh đạo các vương quốc nói tiếng Mã Lai trổi dậy trong khu vực hải hành, tương tự như các vương quốc tại Kalimantan và Java (Kulke, 1991: 5).

Sự Xuất Hiện Của Một Con Đường Hoàn Toàn Trên Biển Xuyên Qua Các Eo Biển Của Đông Nam Á

Bắt đầu thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, một loạt các sự chuyển hóa chính trị đã xảy ra dọc theo các hải lộ tơ lụa khác nhau từ Trung Hoa đến Địa Trung Hải, các sự biến đổi đã đạt đến cực điểm với sự xuất hiện của một con đường hoàn toàn trên biển giữa Ấn Độ và Trung Hoa chạy xuyên qua vùng eo biển Đông Nam Á. Trong năm 226 sau Công Nguyên, một đế quốc mới xuất hiện tại Iran, mang lại cùng với nó sự phục hoạt của quyền lực Iran tại vùng Trung Á Châu. Các nhà vua triều đại Sassanid cai trị đế quốc này là những người theo đạo Zoroastrianism [Hệ thống tôn giáo lập bởi Zoroaster, tin là có kiếp sau và phe thiện sẽ thắng phe ác, là tôn giáo thịnh hành tại Iran trước khi nước này đổi sang đạo Hồi, chú của người dịch], và họ đặt tính cách chính thống về chính trị của mình trên một mối quan hệ đặc biệt với vị thần linh tối cao, Ahura Mazda [vị thần tối cao và sáng lập ra thế giới theo đạo Zoroastrian, chú của người dịch]. Sau đó, trong năm 320, triều đại Gupta tuyên cáo lập một vương quốc Ấn Độ giáo trên sông Hằng Hà (Ganges). Bởi vì sự bành trướng quyền lực Iran đã làm suy yếu sự kiểm soát của vương quốc Kushana trên con đường tơ lụa từ Trung Hoa sang Ấn Độ, các nhà vua triều đại Gupta đã có thể đánh bại Kushanas, thống nhất miền bắc Ấn Độ, và đặt phần lớn tiểu lục địa dưới sự thế lực của mình.

Cùng thời khoảng đó, tại Ethiopia, Quốc Vương Ezana của vùng Axum [kinh đô cổ thời của Ethiopia, chú của người dịch] đã biến cải vương quốc của ông thành một lãnh địa theo Thiên Chúa Giao. Axum là một thế lực lâu đời tại vùng Biển Hồng Hải, một vương quốc mà nhà tiên tri gốc Iran, Mani (215-276 sau Công Nguyên), người lập ra đạo Manichaeism, đã xếp hạng như “một trong bốn đế quốc vĩ đại nhất của thế giới” (Kobishanov, 1981: 383). Từ lâu nó đã là một trung tâm mậu dịch lớn, nơi mà các con đường mậu dịch trên đất liền từ nội địa của Phi Châu (vùng có các sản phẩm như ngà voi) gặp gỡ các con đường hải hành của Biển Hồng Hải và Ấn Độ Dương. Hơn nữa, vào khoảng gần đúng thời gian đó, năm 330 Constantine I đã di chuyển thủ đô của đế quốc từ Rome sang Constantinople [tức thành phố Istanbul, thuộc Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay, chú của người dịch] và bắt đầu biến cải Đế Quốc La Mã từ tà giáo đa thần thành Đế Quốc Byzantium theo Thiên Chúa Giáo.

Lúc đầu, sự thiết lập quyền lực của triều đại Sassanian có vẻ đã gây ra một sự đình trệ trong mậu dịch trên con đường tơ lụa trên biển đi từ các hải cảng vùng tây bắc Ấn Độ xuyên qua Hồng Hải đến Địa Trung Hải. Người Iran đã lấn chiếm các phần đường của các con đường tơ lụa mà vương quốc Kushanas đã kiểm soát và sau đó hiển nhiên đã chuyển hướng nhiều tơ lụa nhắm chở đến các hải cảng của Ấn Độ về các con đường trên đất liền xuyên qua Iran để đến Biển Hắc Hải và Đia Trung Hải. Tuy nhiên, sự trì chậm này không kéo dài, bởi mậu dịch của vùng Biển Hồng Hải sớm được phục hồi bởi một liên minh giữa các quyền lực mới Thiên Chúa Giáo hóa tại Constantinople và Adulis, thủ đô của vương quốc Axum tại Ethiopia.

Constantine I đã theo đuổi một chính sách Hồng Hải bao quát, dự trù để ngăn chặn sự thiết lập bất kỳ một quyền lực độc lập nào trên bán đảo Ả Rập (Shahid, 1984a: 70), và cả ông ta lẫn Nhà Vua Ezana đều bị quấy rối bởi quyền lực của Sabaeans và Himyarites, các cộng đồng Đo Thái được được thiết lập từ lâu tại Yemen. Trong thời gian mà triều đại Sassanian củng cố quyền lực của họ, các cộng đồng này có vẻ như đã đạt được sự kiểm soát trên phần lớn hoạt động mậu dịch tiến vào Hồng Hải, và các đồng minh mới theo Thiên Chúa Giáo còn nghi ngờ chúng thông đồng với Iran. Sau một cuộc xâm lăng của Ethiopia vào Yemen vào giữa thế kỷ thứ tư (hiển nhiên đã được thực hiện với sự trợ giúp của Byzantine), mậu dịch vùng Hồng Hải đã được phục sinh, nhưng với một sự khác biệt. Không có thể làm gì đối với sự kiểm soát của Iran trên phần lớn mậu dịch tơ lụa, các tàu thuyền Hồng Hải không còn chính yếu đi đến các hải cảng vùng tây bắc của Ấn Độ nữa. Thay vào đó, chúng đã di hành đến các hải cảng buôn bán hạt tiêu tại miền nam Ấn Độ và đến đảo Tích Lan (Sri Lanka).

Nhiều chiếc thuyền di chuyển qua lại giữa Hồng Hải và miền nam Ấn Độ và Tích Lan là thuyền của Ethiopia. Mặc dù người Hy Lạp có một số thuyền tại Hồng Hải, chúng hiếm khi nào đi quá Socotra, một hòn đảo ngoài khơi bờ biển phía nam của Arabia (Runciman, 1975: 132). Tuy nhiên, bởi các nhà mậu dịch Ethiopia dùng đồng tiền của Hy Lạp để mua sản phẩm, đã có các sự khám phá lớn lao đồng tiền Byzantinium tại miền nam Ấn Độ. Các nhật kỳ trên các đồng tiền này chứng thực rằng hoạt động mâu dịch này đã nở rộ từ thời trị vì trong thế kỷ thứ tư của vua Constantine I cho đến thời trị vì của vua Justin I (518-527) trong thế kỷ thứ sáu. Trong thực tế, cho đến thế kỷ thứ bẩy người Ethiopia vẫn còn là quyền lực thương mại ưu thắng tại khu vực Hồng Hải (McNeill, 1963: 412).

Vào khoảng cùng lúc mà Ethiopia dành được sự kiểm soát trên Biển Hồng Hải qua việc xâm lấn Yemen, một sự phát triển quan trọng khác đã xảy ra ở phía bên kia đại dương bao la miền nam. Vào khoảng năm 350 sau Công Nguyên, các thủy thủ Mã Lai đã phát triển một hải lộ hoàn toàn trên biển đầu tiên chạy từ Tích Lan sang đến Biển Nam Hải (South China Sea). Sau khi lên tàu tại Tích Lan, các hành khách được lái trực chỉ theo hướng đông, xuyên qua hoặc Eo Biển Malacca hay Eo Biển Sunda, để đến một trong những hải cảng tại Biển Nam Hải. (Một số các hải cảng như thế có lẽ đã hiện hữu tại phần cực nam của Biển Nam Hải, trên các hòn đảo Sumatra, Java, và Borneo, là các hải cảng đang cạnh tranh trên hải trình này -- mặc dù trong thời kỳ thịnh vượng của Phù Nam, có vẻ không hải cảng nào trong chúng lại tìm cách dành đạt quyền bá chủ trên vùng khác). Sau một sự dừng chân, trong khi chờ đợi gió đổi chiều, họ có thể tiến bước đến Trung Hoa.

Chính vì thế, các thủy thủ Mã Lai đã có thể cung cấp sự lưu thông quốc tế trên một con đường hoàn toàn trên biển, nhanh hơn, qua lại giữa Trung Hoa và các thị trường tơ lụa. Các khách du hành khởi đi từ Ấn Độ sang Trung Hoa không còn phải lái tàu bám sát lấy bờ biển quanh Vịnh Bengal và Vịnh Thái Lan, vận tải hàng hóa băng ngang eo đất Kra để đến được Phù Nam. Theo hải lộ mới này, họ có thể lướt đi một cách mau lẹ trong mùa gió nồm, trực chỉ từ các eo biển đến các hải cảng tại Biển Nam Hải. Điều này cũng có nghĩa hàng hóa vận tải xuất phát từ Trung Hoa và vùng biển Đông Nam Á có thể thực hiện một chuyến du hành nhanh chóng hơn đến các hải cảng của Tích Lan.

Sự Tường Thuật của Fa Xian [Pháp Hiển - Trần Hoàng Vũ chú] Về Hải Lộ Mới Chạy Qua Eo Biển

Sự kinh khiếp ra sao của hải lộ mới hoàn toàn chạy trên biển đối với khách du hành lần đầu được nhận thấy rõ ràng từ một bản văn tường thuật viết bởi nhà sư Phật Giáo tên Fa Xian, người đầu tiên đã mô tả đường đi này. Vào năm 399 sau Công Nguyên, ở tuổi 65, Fa Xian rời tu viện của ông tại Tràng An, Trung Hoa, làm một cuộc hành hương về thánh địa của tôn giáo của ông tại miền bắc Ấn Độ. Ông đã du hành sang Ấn Độ bằng con đường trên đất liền, dẫn ông băng qua các sa mạc đáng sợ và qua rặng núi Karakoram, xuyên qua các ngọn đèo ở cao độ 18,000 bộ, nơi không khí thì mỏng và mọi loại hoạt động, ngay dù bước đi, thì khó khăn.

Phần đáng kinh hãi nhất trong chuyến du hành của ông là băng qua hẻm núi sâu nơi đầu nguồn của con sông Ấn Hà (Indus River). Ông và và các khách du hành khác đã phải chọn con đường chạy dọc theo một lối đi hẹp cắt vào sườn núi, mà Fa Xian đã nói “như một bức tường đá cao mười nghìn bộ. Gần bờ mép, con mắt trở nên rối loạn; và muốn tiến tới, nhưng không biết đặt bàn chân nơi đâu.” Kế đó họ đã phải leo xuống lại hẻm núi sâu, bước xuống những bậc dựng đứng lần nữa được cắt vào sườn vách đá, và rồi băng qua con sông trên một chiếc cầu được làm bằng các sợi dây thừng bện vào với nhau (Fa Xian, 1956: 9-10). Khách du hành đã không có cách gì khác ngoài việc nhích từng phân trên đường băng ngang, ngay cả khi các luồng gió mạnh quất vào chiếc cầu đong đưa. (Khách du lịch dũng cảm ngày nay có thể lấy xe buýt chạy từ Trung Hoa sang Hồi Quốc (Pakistan) theo con đường của Fa Xian, nhưng tất cả các báo cáo cho hay rằng, ngay cả với sự chuyển vận hiện đại, hành trình vẫn chỉ dành cho các kẻ gan dạ).

Chính vì thế, vào năm 415 sau Công Nguyên, khi ông già tám mươi tuổi Fa Xian dự trù chuyến hồi hương về Trung Hoa, ông ta đã không muốn trở về bằng cùng con đường đã dẫn ông tới. Biết rõ những gì ở sau lưng, nhưng không biết những gì ở phía trước, ông ta đánh liều, chọn việc quay về quê bằng hải lộ hoàn toàn trên biển. Những gì ông khám phá được là lái thuyền trên đại dương thì cũng kinh khiếp y như dấn bước trên đất liền. Ông rời Tích Lan trên một thương thuyền chuyên chở hai trăm người, nhưng chỉ sau hai ngày rời khỏi cảng, họ đã gặp phải một cơn gió bão, kéo dài trong mười ba ngày. Sau khi thời tiết trở lại quang đãng, họ nhận thấy chiếc tàu bị hư hỏng và sớm bị chìm. Ngay vào lúc đó chiếc tàu bị mắc cạn ở một hòn đảo vô danh, nơi mà thủy thủ đoàn có thể sửa chữa [con tàu]. Tuy nhiên, bởi vì đi lạc, họ mất thêm thì giờ để tìm nơi đến. Quá trễ và vớI khẩu phần đã hết từ lâu, cuối cùng họ đã lái vào một hải cảng tại vùng Biển Nam Hải (Giles, 1956: 76-78).

Fa Xian đã trải qua năm tháng tại hải cảng này. Ông có vẻ không vui thích với sự ngừng chân này, ý kiến duy nhất của ông rằng tà giáo và Bà La Môn giáo, chứ không phải Phật Giáo, được phát triển ở đó. Trong phần thứ nhì của hành trình của ông, từ hải cảng này về Trung Hoa, chiếc tàu của ông lại gặp phải một trận bão. Sau bảy mươi ngày thủy thủ đoàn vẫn chưa nhìn thấy vùng đất liền nào, vì thế họ biết mình đã bi lạc mất hải cảng mà họ nhắm đến – và cũng như toàn thể lục địa. (Thời gian lái thuyền bình thường đến Trung Hoa là năm mươi ngày). Vì thế các thủy thủ chỉ đơn giản quay sang trái (hướng tây bắc) bởi vì Á Châu ở đâu đó [trên hướng này]. Cuối cùng khi mắc cạn, họ có mặt ở tỉnh Sơn Đông, 1000 dặm phía bắc nơi nhắm đến của họ! Họ đã không có ý tưởng rằng họ đương ở đâu, nhưng Fa Xian biết ông đã về quê hương khi ông nhìn thấy một khoảnh đất trồng các loại rau Trung Hoa (Giles, 1956: 79).

Sau cuộc trở về Trung Hoa của Fa Xian, các khó khăn trên các con đường tơ lụa trên đất liền càng làm gia tăng tầm quan trọng của các hải lộ mà ông đã đi qua. Miền bắc Trung Hoa bị chiếm đóng bởi các dân du mục đến từ vùng thảo nguyên hoang dại giữa Á Âu, gây ra một cuộc chạy trốn khổng lồ của dân chúng Trung Hoa từ bắc xuống nam. Bởi sự dời cư đòi hỏi tiền bạc và phương tiện, các nhóm có nhiều ưu quyền hơn chiếm đa số trong số các người tỵ nạn, một số các sử gia tuyên bố rằng có tới từ 60 đến 70 phần trăm các tầng lớp thượng lưu miền bắc di chuyển xuống phía nam sông Dương Tử. Miền nam Trung Hoa tuy thế đã không bị xâm chiếm bởi quân xâm lăng, một phần vì các kẻ cỡi ngựa từ các đồng cỏ phương bắc không thể nào phóng ngựa băng ngang các cánh đồng lúa, và trong thực tế, hai vương quốc Phật Giáo, Liu Song (420-479) và Nan Qi (479-502) đã phát triển ở nơi đó trong thế kỷ thứ năm.

Các di dân từ phương bắc, đã có thị hiếu từ lâu với các sản phẩm đến từ “các vùng phía tây,” đặc biệt lưu ý đến những gì họ gọi là hàng hóa “Ba Tư.” Đế Quốc Sassanian đã là một trung tâm mậu dịch và sản xuất quan trọng, và Trung Hoa tin rằng nó sẽ là một nguồn cung cấp các sản vật giá trị và hiếm quý, nhiều sản vật trong đó, trong thực tế, không phải đã được sản xuất hay trao đổi tại Iran. Trong số nhiều hàng hóa được xem là của Ba Tư (Persian) vào lúc này là hàng dệt đắt tiền, hương dược liệu, trầm hương, chất phèn chua [alum, dùng để chế bột nổi, thuốc nhuộm và giấy, chú của người dịch], cây thì là Ai Cập (cumin), ma thạch (asbestos), hổ phách, ngọc trai và đá quý (Wolters, 1967: 129-38).

Cho đến giữa thế kỷ thứ năm, các hàng hóa “Ba Tư” vẫn tiếp tục đến được miền nam Trung Hoa bằng các con đường trên đất liền trải dài từ Iran đến Trung Hoa. Tuy nhiên, vào năm 428, người Iran giao chiến với các kẻ du mục từ đồng cỏ hoang được gọi là sắc dân Hephthalites, hay giống Hung Trắng, là các kẻ đe dọa biên cương phía đông của nó. Và vào năm 439 triều đình Bắc Ngụy của Mông Cổ đã củng cố quyền lực của nó trên phần lớn phía bắc Trung Hoa, kể cả các con đường chiến lược dẫn đến phía tây. Tình thế càng nghiêm trọng hơn, triều đình bị tấn công từ Trung Á bởi một sắc dân từ đồng hoang khác. Với sự sự giao tranh dọc theo các con đường tơ lụa trên đất liền, người ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy trào lượng các hàng hóa được gọi là của Ba Tư chảy xuyên qua miền bắc Trung Hoa xuống phía nam bị ngặn chặn.

Tuy nhiên, những người tỵ nạn tại miền nam Trung Hoa đã không bị tước đoạt bao lâu. Các nhà mậu dịch Iran gia tăng việc sử dụng đường biển, từ vịnh Ba Tư đến Tích Lan, nơi họ có thể mua các hàng hóa Trung Hoa được mang đến hòn đảo trung chuyển này bởi các thủy thủ Mã Lai (Wolters, 1967: 150-51). Các nhà mậu dịch từ vùng Vịnh Ba Tư đã trở nên thiết định một cách chắc chắn tại đó hồi đầu thế kỷ thứ năm (Wolter, 1967: 81), và họ đã đến Tích Lan với nhiều hàng hóa “Ba Tư “ đáng mong muốn. Các hàng hóa này các thủy thủ Mã Lai có thể chuyển vận ngược đến Trung Hoa, nương theo gió mùa để lướt qua các eo biển.

Các thủy thủ Mã Lai cung cấp các hàng hóa “Ba Tư ” này đã lái thuyền đến Trung Hoa từ các hải cảng ở Đông Nam Á. Chính vì thế, điều không gây ngạc nhiên là nhu cầu miền nam Trung Hoa đã sớm phát triển cho các sản phẩm của khu vực hải hành của nó. Không chỉ thị trường về các loại nhựa và gỗ thơm vẫn còn mạnh, mà Trung Hoa trở thành một thị trường không đáy cho sừng tê giác. ( Tại Trung Hoa nó được dùng để chế tao ra một loại thuốc bổ dưỡng, bảo đảm chữa trị được chứng bất lực của đàn ông, trong khi tại Nhật Bản, nó được dùng như một loại bùa và được treo ở cột giường ngủ cho cùng mục đích đó. Hậu quả của sự đòi hỏi của vùng Đông Á về sừng khiến cho tê giác trở nên tuyệt chủng tại Đông Nam Á.) Người Trung Hoa cũng trở thành các người mua quan trọng các phẩm vật như lông chim, gỗ thơm, mu rùa, và ma thạch. Và vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm hay đầu thế kỷ thứ sáu, các người tiêu thụ Trung Hoa đã rất quen thuộc với hạt tiêu và các đồ gia vị khác của Đông Nam Á. Tuy nhiên, bởi vì người Trung Hoa có khuynh hướng nghĩ các đồ gia vị này trước tiên và trên hết như thành phần pha chế hương, trầm hay dược thảo, họ đã nói về công cuộc thương mại này không phải như mậu dịch về đồ gia vị mà như sự trao đổi vể hương liệu và dược liệu (xiang-yao: hương dược?).