Những ghi chép từ một tài liệu đầu tiên bằng tiếng Pháp thuật lại sự xuất hiện của một giáo phái ở làng Hòa Hảo (15-03-1940).

Dưới con mắt cảnh giác của chính quyền thuộc địa, các thôn làng khác ở vùng này vẫn bị coi là chống đối, tựa như các địa phương này ngay từ những năm 1860 đã tỏ ra là các căn cứ kháng chiến chống cuộc xâm chiếm của Pháp (cuộc khởi nghĩa của Trần Văn Thành ở Bảy Thưa), rồi thời gian sau đó còn là nơi trú ngụ của các tổ chức yêu nước đầu tiên, hay là nơi xuất hiện các chi bộ tiền cộng sản trong thời kì giữa hai cuộc đại chiến. Sau các cuộc biến loạn những năm 1930-31, sự kiểm soát được siết chặt hơn đối với các tổ chức này. Đó cũng là những tổ chức kể từ thời gian đó trở đi đã tố cáo thẳng thừng sự đồi bại của chế độ thực dân và sự hỗn loạn trong cơ cấu của chế độ khai thác lúa gạo theo kiểu điền trang, mà trực tiếp vì nó, tầng lớp nông dân nhỏ ở đồng bằng sông Mê Kông bị đẩy vào khốn khó, nợ nần và phá sản.

Quận Tân Châu không biết tới tình trạng khủng hoảng đặc biệt ấy do tính chất tương đối lâu đời của sự thành lập các làng, do sự đa dạng của các hoạt động kinh tế, do cơ cấu ruộng đất bị chia nhỏ hơn[3] và cuối cùng là do những quan hệ thông cảm lẫn nhau giữa các địa chủ nhỏ và những người lĩnh canh. Nhưng quận Tân Châu và làng Hòa Hảo, như một ốc đảo, nằm ngay bên các trung tâm bất ổn về xã hội – chính trị của Miền Tây Nam Bộ.

Dưới góc độ tín ngưỡng và thực hành tôn giáo, đồng bằng sông Mê Kông nổi bật trước hết bởi sự có mặt của các truyền thống tôn giáo lớn có liên quan trực tiếp đến cơ cấu đa sắc tộc của khu vực này.[4] Thêm vào tình trạng đó là sự chằng chịt của các loại tín ngưỡng bình dân đang đòi hỏi một sự nghiên cứu có tính chất chuyên khảo và sẽ hứa hẹn một luận văn có tính chất tổng hợp nhỏ. Tạm thời, chúng tôi mới chú ý đến những dữ kiện căn bản: đó là Tam giáo, một sự hỗn hợp có tính chất bình dân và theo kiểu biến hình của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo mà ngay từ đầu đã bị giải thích lại rất nhiều và mang tính chất địa phương, do chịu ảnh hưởng trực tiếp từ những sự tiếp thu Nho giáo không chắc chắn của các tổ chức xã hội ở đồng bằng sông Mê Kông, từ khuynh hướng mang dáng vẻ bình dân của Đạo giáo làm thương tổn cho những quan niệm siêu hình ấy và từ quy chế lỏng lẻo của Phật giáo Đại thừa Việt Nam. Trong khu vực này, từ thời khai khẩn, khi mà tầng lớp nho sĩ không nhiều, quần chúng nông dân, những người khai phá đất đai, thay vì tìm đến họ, đã hướng về những người lập làng lập ấp, những nhà sư hay những ẩn sĩ Đạo giáo. Những người này đã cùng nhau thúc đẩy đời sống xã hội, truyền bá những giáo huấn về đạo đức, và còn là những thầy lang chữa bệnh theo cách thức cổ truyền. [trang 38]

Những cuộc tiếp xúc lẫn nhau giữa các thành phần dân cư, mỗi thành phần mang theo một kho tàng riêng về văn hóa cổ truyền, về các truyền thuyết, về các văn bản cổ, hệ quả là dẫn đến những cách thức tiếp xúc văn hóa bình đẳng có thể nhận thấy trong lĩnh vực tín ngưỡng bình dân. Mặt khác, thời kì thuộc địa của Pháp đã đẩy nhanh những biến đổi xã hội ở đồng bằng sông Mê Kông và áp đặt một tầng thứ hai của sự tiếp xúc văn hóa trong hoàn cảnh thống trị về chính trị (những tiếp xúc Đông – Tây), thuận lợi cho các tư duy liên tôn giáo, hay ngược lại, cho những phản ứng văn hóa.[5]

Xét vấn đề từ tính chất phức tạp của tình trạng ở địa phương – tình trạng làm xuất hiện trên một mặt bằng như vậy những truyền thống tôn giáo cùng những biểu lộ không chính thống hay hỗn hợp của chúng, và sau đó lại có nhân tố đến từ phương Tây vừa gây ra sự phản ứng về văn hóa vừa tạo điều kiện cho những tín ngưỡng cứu thế – chính quyền thuộc địa do những lệch lạc về tư tưởng tự coi là mình có sứ mệnh khai hóa đã nhanh chóng hướng cái nhìn phê phán về phía các tín ngưỡng bình dân cũng như về các tôn giáo và triết học lớn của phương Đông. Thêm vào đó, lo lắng cho sự vững vàng lâu dài của chế độ, chính quyền đã coi những người truyền giảng các đạo này như những nhà sư phản nghịch hay các gian đạo sĩ. Chính quyền đã ngờ rằng những người có uy tín nhất trong số đó đang sống ẩn dật trong các vùng núi cao hiu quạnh vùng Thất Sơn là nguồn gốc của các bất ổn trong dân chúng hay các cuộc nổi loạn. Quan niệm này ít nhất đã góp phần coi các tín ngưỡng bình dân địa phương, trước hết là Bửu Sơn Kì Hương (hương thơm trên núi quý), là nhân tố xấu.

Nhiều hiện tượng giáo phái (trong đó có một số mà cảnh sát thuộc địa không dò tìm ra) trên thực tế đã dựa vào Bửu Sơn Kì Hương về mặt giáo lí (Đạo Lành, Tứ Ân Hiếu Nghĩa) hay tín điều (vụ hoàng đế tự phong Phan Xích Long trong những năm 1913-1916). Từ nửa đầu thế kỉ XIX, người sáng lập Bửu Sơn Kì Hương là Đoàn Minh Huyên đã truyền bá dưới hình thức sấm giảng một đạo Phật thân thiện và thế tục, phù hợp với cuộc sống nghèo khổ của những người nông dân khai phá đất đai ở trong vùng. Trong khi chữa bệnh và viễn du liên miên, những hoạt động ấy của ông cũng đem lại cho ông một vai trò xã hội trong việc thành lập những thôn ấp mới. Phật Thày Tây An (vị Phật-Thày an lành cho Miền Tây) đã khuyến khích đồng bào sống theo tình thương Phật giáo, hướng dẫn họ thực hành đạo lí của ông về tu thân, coi trọng Tứ ân đối với Tổ tiên, Đất nước, Tam bảo và toàn thể Nhân loại. Thực hành giáo huấn của ông, mọi người sẽ đạt tới sự giải thoát sau cuộc tham dự vào Đại hội Long hoa trên Bửu Sơn (núi quý, được giải thích như là đỉnh cao nhất của Thất Sơn) để đón Minh Vương (Vua Sáng). Sự xuất hiện của Minh Vương sẽ chấm dứt thời đại hỗn loạn và bắt đầu một kỉ nguyên mới của hài hòa (Kì Hương) chuẩn bị bước tới Tây Phương (Thiên Đường ở phương Tây) của Phật Adiđà. Không kể tấm gương cụ thể về sự khuyến khích của nó trong đời sống (khai khẩn đất đai và lập nên các làng mới), Bửu Sơn Kì Hương còn là cái nôi về giáo lí cho nhiều phong [trang39] trào giáo phái nơi vùng biên giới của Nam Kỳ. Chẳng hạn, một số giáo phái đã áp dụng, thực hành lại hay có bổ sung, những nguyên tắc tinh thần của Bửu Sơn Kì Hương, trong khi đó, một số khác hoặc là mưu toan kế thừa di sản tiên tri của Phật Thày Tây An, tự đóng vai trò là người thừa kế trung thành và chính đáng của ông, hoặc là giải thích lại nhân vật Minh Vương huyền thoại đồng thời khởi phát một tín ngưỡng cứu thế có nguồn gốc từ truyền thống Phật giáo và những thứ đạo khác có liên quan.

Thời kì giữa hai cuộc đại chiến có một vài sự kiện mới gây chú ý đối với chính quyền thuộc địa: Đạo Cao Đài, một phong trào tâm linh và tôn giáo có tính chất tổng hợp, đã chính thức thành lập vào năm 1926. Được hưởng sự khoan dung tương đối, nó đã nhanh chóng trở thành một trong những tôn giáo có đông quần chúng nhất trên toàn Nam Kỳ. Phong trào chấn hưng Phật giáo Đại thừa hướng đến việc tái tổ chức và thống nhất Tăng đoàn, in ấn và dịch kinh sách sang Quốc ngữ, rốt cuộc cũng đã khiến chính quyền bận tâm, tìm cách định quy chế cho những hội đoàn Phật giáo mới và ngăn ngừa mọi phong trào quần chúng có khả năng đưa tới sự phản loạn.

Trong suốt thời kì hình thành nên những biểu hiện chính trị mới ấy, một thời kì vừa tiếp diễn những sự thờ cúng bình dân vừa ló dạng những tín ngưỡng mới, làng Hòa Hảo không gây chú ý bởi bất kì một hoạt động tôn giáo bất thường nào. Không có bất cứ một tiếng vang đặc biệt nào, ngôi đình làng và chùa làng (An Hòa Tự) không được xếp vào hàng những địa chỉ hành hương. Dân cư trong làng ít cảm nhận trước các tín ngưỡng mới và dường như thiên hơn về sự cách tân Phật giáo hay thờ cúng những vị thần địa phương, thần Thành hoàng và thờ Mẫu, nhất là Bà Chúa Xứ, vị thần tỏa sáng từ trên núi Sam. Sự dửng dưng ấy được giải thích chủ yếu là do sự thấm đẫm của truyền thống Bửu Sơn Kì Hương – được xem như một vectơ chỉ dẫn cả về tinh thần và xã hội – trong văn hóa bình dân địa phương. Trên thực tế, làng Hòa Hảo nằm lọt thỏm giữa một loạt các di tích khác nhau của tín ngưỡng ấy[6] và trong vùng ảnh hưởng của nó; và dường như sự hiện diện có tính biểu tượng của Phật Thày Tây An trên điện thần Phật giáo ở chùa An Hòa Tự[7] có thể xác nhận điều đó dẫu cho không hề có một ông đạo nào xuất hiện ở làng này trong hơn 70 năm dưới chế độ thực dân. Làng Hòa Hảo sống trong cái nhịp điệu của các công việc đồng áng mùa vụ, của những buôn bán ven sông, của các lễ hội được tổ chức thường kì trong năm tại đình hay chùa, của việc thực hành tu theo Phật giáo tại gia. Cho tới khi có tin tức về sự mở màn cuộc Đại chiến thế giới II vào tháng 9-1939, sự yên bình vẫn ngự trị ở đây.

Nhưng vào tháng 2 năm 1940, ngôi làng bắt đầu khiến người ta phải nói đến nó. Do những nỗ lực nhằm vây bắt các tổ chức cộng sản bị cấm hoạt động bởi sắc lệnh 26-9-1939, những truyền đơn của những người theo chủ nghĩa Stalin bị phát hiện[8] (đây là lần đầu tiên) ở làng [trang 40] Hòa Hảo quận Tân Châu vào 9-2-1940. Đặc biệt là vào những tháng tiếp theo, một sự kiện hoàn toàn khác về bản chất đã thực sự đặt chính quyền địa phương vào tình trạng báo động. Trong một bản thông tri vào ngày 15-3-1940, các ông Đốc phủ sứ Thái Minh Phát, người đứng đầu về hành chính của quận Tân Châu, và phó của ông ta là Nguyễn Văn Lễ đã thông báo cho các cơ quan tỉnh về một trường hợp theo thuyết thần bí được phát hiện ở Châu Đốc.[9] Đây cũng là lần đầu tiên cái tên Huỳnh Phú Sổ và “sứ mệnh” tự xưng của ông được nhắc đến.

Người thanh niên 21 tuổi ấy là “con trai của hương cả Huỳnh Công Bộ” và là “cựu học sinh của Trường tiểu học Tân Châu”. Vừa qua khỏi “cơn bệnh nặng và kéo dài”, anh ta đã bộc lộ thiên hướng “chấn hưng đạo Phật”. Giống như “một nhà sư giàu kinh nghiệm”, anh ta đã truyền giảng mà không cần tới kinh sách; giống như “một nhà nho già”, anh ta bắt đầu làm những bài thơ bằng chữ Hán mà không cần biết chữ Hán. “Thiên tư phi thường” ấy còn đi kèm với một “năng lực chữa bệnh […] bằng hương và giấy vàng”. Danh tiếng của anh ta nổi đến mức không chỉ rất nhiều “tín đồ” đến thăm viếng anh từ khắp nơi mà cả một số đáng kể ở ngay Phú Tân và Hòa Hảo cũng bị cha anh ta xua đuổi bởi những phiền phức do họ gây ra và do sự thăm viếng của họ đã “biến nhà của ông thành ngôi chùa”. Được kính trọng như một “người thầy”, bản thân anh ta tự nhận là “hiện thân […] của thần linh” và đã được tôn kính dưới các cái tên “Cậu Tư”, “Thầy Tư”, “Bác Khùng”. Tóm lại, bản thông tri này cho biết mật thám ở Sa Đéc đang theo dõi thêm về anh ta.

Từ tài liệu này chúng ta có thể suy ra là Huỳnh Phú Sổ xuất thân từ một gia đình tương đối khá giả và có chút ít danh vọng ở Hòa Hảo. Trong vùng này, mọi trẻ em quả thực đều không có điều kiện được hưởng sự giáo dục Pháp-Việt, ngay cả ở cấp tiểu học, không được đến một ngôi trường như vậy ở thị trấn của quận. Cha của Huỳnh Phú Sổ quả thật là có danh vọng ở địa phương nhờ kinh nghiệm và tài sản, những thứ đem lại cho ông một cương vị là Hương cả (chủ tịch hội đồng thân hào của làng).[10] Được trợ giúp bởi người có địa vị phó cho ông (Hương sư), ông chăm lo đến toàn bộ các công việc quan trọng trong làng, nhất là ông tự xem bản thân như người canh giữ thuần phong mĩ tục, người bảo vệ các truyền thống, các chức năng mà ông có vẻ như đặc biệt yêu thích. Điều ấy thể hiện qua những sáng kiến bận rộn để trùng tu chùa An Hòa năm 1936 hay để xây dựng một ngôi am mới dành cho những hoạt động tôn giáo của con trai ông.

Người thanh niên ấy được thiên phú cho sức hấp dẫn riêng và không thể giải thích điều ấy chỉ bằng thanh danh của người cha trong làng. Bản tài liệu không khẳng định rằng cái “thiên tư phi thường” ấy được lan truyền chủ yếu là nhờ những đồn đại trong dân chúng. Nếu như khả năng xuất khẩu thành chương của Huỳnh Phú Sổ được thừa nhận về sau này thì sự hiểu biết của anh về chữ Hán là rất không đáng tin hoặc rất hạn chế. Tóm lại, không thể nói nhiều về [trang 41] nguồn gốc thần bí của những phép mầu của anh. Chỉ có những sự kiện xác thực về sự phát triển sớm khả năng hấp dẫn của Huỳnh Phú Sổ và về sự chữa khỏi một căn bệnh kéo dài ở anh mà từ đó làm nảy sinh trong anh một thiên hướng tôn giáo. Anh rồi sẽ có thể chứng tỏ, trong các bài giảng về sau, rằng “thời kì hành xác” này thực ra đi kèm với “thời kì thụ pháp”: Những thày lang truyền thống mà anh đã gần gũi để chữa bệnh ở các địa phương khác nhau vào cuối những năm 1930, đặc biệt là ở vùng Thất Sơn, đã góp phần lớn vào việc khơi dậy trong anh cái thiên hướng tôn giáo của một ông đạo theo truyền thống thuần khiết Bửu Sơn Kì Hương.

Mặc dù tài liệu này không đề cập gì đến nội dung xác thực của các bài giảng, cũng không mô tả gì về nghi lễ, nhưng sự giống nhau ở Huỳnh Phú Sổ với Bửu Sơn Kì Hương ngay từ bấy giờ ta có thể nhận thấy là trong cách thức truyền bá bằng các bài nói. Sự tách biệt trong tài liệu này giữa các bài giảng đạo Phật và các bài thơ có vẻ như không chính xác. Ngay từ thời kì ấy, Huỳnh Phú Sổ thực tế là đã dạy đời bằng miệng và dưới hình thức thơ – những bài thuyết giáo vừa áp dụng thuật dễ nhớ vừa có tính cách giảng đạo. Huỳnh Phú Sổ cũng dùng những vần luật thơ ca từng được Đoàn Minh Huyên và những người kế tục ông sử dụng. Một số trong những ông này đã ghi lại các bài giảng của mình ra giấy. Bản tài liệu không xác định rõ liệu những bài thơ được sáng tác bởi Huỳnh Phú Sổ, theo ý kiến của họ, có phải là được cóp nhặt từ các tập thơ trên hay không. Có một sự giống nhau nữa có thể nhận ra là về cách chữa bệnh. Ngoài việc thường sử dụng hoa cho vào nước thuốc sắc từ thuốc nam, người ta còn nói “giấy vàng” liên kết lại phép mầu của người thanh niên ấy với phép mầu của Đoàn Minh Huyên. Những người bệnh đến khám quả thực đã hi vọng rằng giấy vàng sau khi đốt thành tro và uống vào có thể chữa cho họ khỏi bệnh tật và phòng ngừa cho họ khỏi dịch bệnh, thậm chí bảo vệ họ trước ma quỷ. Huỳnh Phú Sổ cũng sử dụng cách thức vừa chữa bệnh vừa giảng đạo Phật (lợi sanh nhi hoằng pháp).

Cuối cùng, bản tài liệu này nói về những phẩm chất của Cậu Tư – Thầy Tư – Bác Khùng. Những tên gọi này có liên quan đến những thuật ngữ của Đạo giáo. Cậu và Thầy đều có ý nghĩa kính trọng (cậu: ở đây là cách gọi thày trẻ tuổi), song chúng còn kèm theo một ý nghĩa có liên hệ mật thiết với truyền thống Bửu Sơn Kì Hương. Đoàn Minh Huyên cũng đã lưu danh hậu thế là Phật Thày đến từ Tịnh Độ ở Tây Phương sau khi đã được gọi là Đạo Khùng vì thái độ chống lại việc thờ tượng Phật và chủ trương giữa gìn sự thực hành đạo Phật đích thực của ông. Trong con mắt của quần chúng nông dân, Huỳnh Phú Sổ được xếp vào dòng kế tục của Đoàn Minh Huyên. Những cách gọi tên ông xuất hiện ít lâu sau (nhất là “Đạo Khùng”) xác nhận sự kế thừa tinh thần Bửu Sơn Kì Hương của Huỳnh Phú Sổ. Chúng cũng tạo cho Huỳnh Phú Sổ tức Đạo Xen[11] sự khác người trong dự định tôn giáo của ông mà để thực hiện nó ông sẽ được hưởng một bối cảnh thuận lợi (môi trường mầu nhiệm đã có sẵn, phong trào chấn hưng Phật giáo) và những thành quả của tính hiện đại (phương tiện truyền thông, những kĩ thuật mới trong in ấn văn bản và hình ảnh). [trang 42]

Vào lúc mà chính quyền sở tại ngày 15-3-1940 thông báo về trường hợp theo thuyết thần bí này, chính bản thân nó bị bất ngờ trước hết, bởi danh tiếng của chàng thanh niên Huỳnh Phú Sổ, theo như bản thông báo viết, làm cho “tín đồ đến từ khắp nơi” và những thân hào hàng đầu cũng trở thành môn đồ. Cái cảm tưởng bị bất ngờ ấy đặt ra một câu hỏi về lí do và thời điểm phát hiện ra phong trào tôn giáo này.

Có phải do những sự thăm viếng đi lại tăng lên bất thường trong làng từ thời gian ấy đã gây chú ý? Có phải do một vài thân hào nào đó trong làng hay do những người đi ngang qua làng hay do những nhân viên mộ lính đã cấp báo cho nhà cai trị? Có phải việc theo dõi các phong trào chính trị và việc phát hiện truyền đơn của các cơ quan cảnh sát đã đưa tới sự quan tâm đặc biệt hướng vào ngôi làng? Không có một giả thiết nào trong số đó được xác nhận.

Việc phát hiện ra phong trào tôn giáo này thật ra bắt đầu từ một vụ đổ máu ở Tân Châu vào tháng trước đó. Ngày 16 tháng Hai, khoảng vài chục người đi theo Đạo Tưởng, tin rằng thân thể họ không thể bị thương và tin vào thủ lĩnh của họ ở vương quốc định mệnh (Minh Hoàng Quốc), đã quyết định dùng sức mạnh chiếm lấy huyện lị. Bị hoang tưởng rằng vụ rắc rối này là sự trỗi dậy của hội kín Thiên Địa Hội,[12] tổ chức đã tham gia vào vụ Phan Xích Long cách đấy hai thập kỉ, chính quyền đã mở cuộc điều tra về các chân rết của hội kín này. Sự việc trước đấy vào năm 1916 bắt giữ một nhà sư có liên lụy đến vụ Phan Xích Long[13] đi ngang qua làng Hòa Hảo chắc chắn là đã gợi ý cho chính quyền tìm hiểu về những sinh hoạt bên trong ngôi làng.

Mặc dù phong trào hội kín ấy không có bất kì một mối liên hệ nào với hiện tượng tôn giáo sau này, nhưng một tháng sau vụ rắc rối ở Tân Châu, những hệ quả của nó đã dẫn đến việc phát hiện ra những hoạt động tiên tri của Huỳnh Phú Sổ.

Điều đó phải chăng có thể hiểu là “sứ mệnh” của người thanh niên Huỳnh Phú Sổ bộc lộ ra vào đúng thời điểm ấy. Chắc chắn là không! Thực tế là đã qua tám tháng kể từ lúc anh ta “thức tỉnh” tự xưng (4-7-1939) cho đến lúc chính quyền phát hiện ra anh ta (15-3-1940). Sự nổi danh của anh ta gây bất ngờ cho các cấp chính quyền thuộc địa được giải thích một phần qua lời mào đầu, theo đó thì Huỳnh Phú Sổ đã chữa bệnh, tiến hành thuyết giáo và tới vùng Thất Sơn nhiều lần một cách vô cùng kín đáo.

Nhưng sự lặng lẽ này đã thực sự chấm dứt kể từ ngày 15 tháng Ba năm 1940. Kể từ ngày đó, chính quyền thuộc địa tung ra một loạt các cuộc điều tra chuẩn bị để định đoạt về số phận của “người thanh niên cuồng tưởng” ấy. Chưa đầy hai tháng sau đó, Huỳnh Phú Sổ được yêu cầu tách khỏi những người sùng bái mình để chuyển đến sống ở một tỉnh khác. Ngày 18 tháng Năm năm 1940, ông rời ngôi làng quê hương và bắt đầu một cuộc viễn du trên vùng đồng bằng sông Mê Kông./.

[1] Ban Đại diện Phật giáo Hòa Hảo. Sấm giảng giáo lý Phật giáo Hòa Hảo của Đức Huỳnh Giáo chủ. Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2001, tr. 7. Đây là bản in chính thức gần đây nhất sưu tập những tác phẩm của Huỳnh Phú Sổ.

[2] Tiền Giang (sông Trước) và Hậu Giang (sông Sau) được chính quyền Pháp gọi tách riêng là Mê Kông và Bassac.

[3] Trong những năm 1930, 82% diện tích chia lô ở tỉnh đã bị chiếm bởi các chủ sở hữu có dưới 10 ha, chỉ có 10% có trên 50 ha (UBND tỉnh An Giang, Địa chí An Giang, 2003, tr. 376). Trong các tỉnh ở miền Hậu Giang, một số địa chủ có thể bay trên những miền đất thuộc sở hữu của họ bằng máy bay riêng.

[4] Nếu mô tả rất sơ lược thì người Kinh theo Phật giáo Đại thừa (cũng như người Hoa) và Công giáo, người Khmer theo Phật giáo Nguyên thuỷ, và mấy nghìn người Chăm cư trú trong một số ngôi làng ở Châu Đốc theo đạo Islam.

[5] Như Roger Bastide viết: “Thương mại và sự phát triển của văn hóa đã làm xáo trộn lớn về dân cư. Vì vậy, tương ứng với sự hỗn hợp về xã hội là sự hỗn hợp về tôn giáo, cái sau bao giờ cũng chỉ là hình ảnh phản chiếu của cái trước. (Roger Bastide. Eléments de sociologie religieuse. Sưu tập của A. Colin, 1935, tr. 131).

[6] Các di tích chủ yếu là: chùa Tây An Cổ Tự do Đoàn Minh Huyên lập ở làng Long Kiến (huyện Chợ Mới), chùa Tây An và mộ Đoàn Minh Huyên ở chân núi Sam, các thôn làng mới khai khẩn ở Thới Sơn và Láng Linh, chùa Phi Lai ở Ba Chúc do một trong các học trò của ông và là người sáng lập đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa xây dựng, cuối cùng là vùng Thất Sơn huyền thoại, nơi khởi xướng nhiều tín ngưỡng.

[7] Phạm Bích Hợp. Làng Hòa Hảo xưa và nay. Nxb TP HCM, 1999, tr. 29.

[8] Thông báo về An ninh liên quan đến các vụ rắc rối có tính cách chính trị, các cuộc bãi công, các vụ xung đột về lao động, các vụ cướp lớn ở Nam Kỳ trong tháng 2-1940 (Trung tâm Tư liệu Hải ngoại [Aix-en-Provence], kho tư liệu của Phủ Toàn quyền Đông Dương, tài liệu số No 65490).

[9] Thông tri số 26 của quận Tân Châu, 15 tháng Ba năm 1940 (Trung tâm Tư liệu Hải ngoại, Kho tư liệu Sở Phòng vệ Binh đoàn Viễn chinh, tài liệu số No 385).

[10] Schreiner A. Thể chế Annam vùng đồng bằng sông Cửu Long trước cuộc xâm chiếm của Pháp (Les institutions annamites en Basse Cochinchine avant la conquête francaise). Tập 2, tr. 23-23: Các chức trách của thân hào trong làng.

[11] Các tài liệu tiếng Pháp đương thời ghi lại các tên và từ ngữ Việt đều không có dấu. Do vậy, rất nhiều từ còn cần phải giải thích và thảo luận thêm. Từ Xen thuộc số đó (có thể là Xên, Xến, Xển, Xèn?)

[12] Thiên Địa hội (La Société du Ciel et de la Terre) là một hội kín mạnh nhất trong số những hội phỏng theo lối Trung Hoa (phong trào Bạch Liên giáo, Tam tài) du nhập vào Nam Kỳ trong thời kì khai phá.

[13] Các công trình của một uỷ ban thuộc Hội Tam Điểm về nghiên cứu Pháp – Việt (Travaux du comité maconnique d’études franco annamites). Tập VII: Sư sãi và các ngôi chùa của họ ở Nam Kỳ (Les bonzes et leurs pagodes en Cochinchine). Sài Gòn 1927, tr. 14.