傅大士禪法的師授和嗣承
第一節 傅翕禪法的根苗本源
自稱彌勒應身的傅大士，自當屬天然無師之智，其禪法來源本來就罩上了層層迷霧。《錄》卷一，「（梁武）帝問大士：『師事從誰？』答曰：『從無所從，師無所師，事無所事。』」
碑文，「（傅翕）又自敘云：七佛如來，十方並現；釋尊摩頂，願受深法。」傅翕日常言教，則或稱「我於夢中憶得過去師，名曰善明世尊」，善明乃自己得道時 之師，「彼佛出世時，我為國王供養彼佛」；或謂「我於賢劫千佛中一佛耳」，「我是如來使，從如中來耳」；或言，「吾悟道已四十劫，釋迦世尊方始發心。蓋為 能捨身苦行，所以先我成佛耳」（《錄》卷一），表明自身乃佛佛相繼教化世界之一佛耳，其行化乃「仰嗣釋迦」的法王真子為濟度群生而分身世界的「屈體申 教」（碑文），自不須世間師資點化。徐陵曰，「姜嫄所履，天步可以為儔；河流大戾（應作『屐』），神足宜其相比。支郎之彥，既恥黃精，瞿曇之師，有青 目。」《錄》卷四〈慧和法師〉，頭陀寺隱法師說，「東陽傅大士自然智慧，深解大乘……」樓穎序，又謂，「不然，何以有自然無師之智，超出凡夫之中？」顯 然，無論是時人還是後輩，都認為傅大士傳授的是親承釋迦而來之法，並沒有俗世之師。
然而，細究現存文獻，不僅大士門下徒屬的繼承關係 歷然可辨，他之所以幽居禪坐、以神通化人的師受因緣亦頗露端倪。前面各個章節已經言及，傅翕禪法實際上受到了包括孔子、老子、羅什、僧肇等人在內的儒、 釋、道三家的影響，他自己又深通《維摩》、《法華》、《涅槃》等諸經，直接從中汲取了不少營養。他所生活的年代，僧祐、僧副、僧旻等釋子皆煥發異彩，很難 說傅翕沒有受到熏染。不僅如此，《錄》還確切地提到了在稽停塘下發明傅翕前世宿因的胡僧嵩頭陀，與太樂令何昌共議上呈翕書的同泰寺浩法師，──徐陵碑文作 「皓法師」，謂：「（何）昌以此書呈同泰寺僧皓法師，師眾所知識，名稱普聞，見書隨喜，勸以呈奏。」──與傅翕並無直接瓜葛的智者法師婁約，向慧和推薦傅 翕為師的頭陀寺隱法師等。特別是嵩頭陀和智者法師，現存《錄》卷四有他們的傳記，樓穎序中還將之作為梁武帝時羽翼正教的異人而專門提出，可見關係之特殊 了。
嘗試言之，印度佛教部派本來祇注重學說的同異，很少提到師承，而中國佛教在南北朝時，也並沒有分宗立派。所以，儘管禪法最重傳授，中 華傳宗定祖之說最早已見於慧遠〈廬山出修行方便禪經統序〉、慧觀〈修行地不淨觀經序〉1 和覺賢的〈師資傳〉2，儘管北朝定法盛行時，禪師們也極為注重師 承淵源3，然而，南朝並不流行「傳法」之說，師徒之間也僅僅限於知識傳授的關係罷了。4也許，這就是傅翕本人、徐陵以及智瓚結集都不甚講究乃至否認師承的 原因吧。
一、智者法師慧約
其實，傅翕與智者的因緣關涉，粗看起來並不明晰。《錄》卷一僅載，傅暀詣太樂令何昌，欲託之轉奏傅翕之書，何昌難曰：「國師 智者，尚復作啟。況大士國民，忽作白書，豈敢呈通！」碑文則論之曰：「爾時國師智者法師，與名德諸眾僧等，言辭謹敬，多乖釋遠之書；文牒卑恭，翻豫山公之 啟。」是大士最初不僅無由拜見當時的國師智者，二人的作風也炯然相異也。5
慧約的事蹟，除《錄》卷四〈智者法師〉外，主要見於《續高 僧傳》卷六〈義解篇二‧梁國師草堂寺智者釋慧約傳〉、《藝文類聚》卷七六〈內典上‧內典‧梁王筠國師草堂寺智者約法師碑〉；《神僧傳》卷四〈釋慧約〉，乃 節取於《續高僧傳》，固無足觀焉。《錄》和《續高僧傳》記載的歧異之處，第三章第一節三已然論及，故下面主要依《錄》而敘述。
釋慧 約，俗姓樓氏（道宣書作「婁氏」），南朝宋元嘉二十九年（452）生。因初生時膚體璨然光白，不似赤子，故名靈璨，字德素。東陽郡烏傷縣（磧砂藏本《續高 僧傳》，誤為「烏場」）竹山里人，與傅大士算是同鄉。從八世祖畯始，世代為東南冠族。其母劉氏（《續高僧傳》曰，留氏）夫人有娠及生法師時，並見神異之 像，聞神異之香。年六歲，與諸兒同戲，即專好累磚為高座，聚沙為佛塔。七歲入學，誦《孝經》、《論語》乃至史傳，披文見意。諸小兒以拾救而互相毀鬥，法師 以己所得分之，顯示了平息糾紛的才能。叔父好射獵，在家剝剔禽獸，法師獨不忍與諸兒同觀；堅決不食獵肉及一切魚肉，劉氏夫人感之，亦不食。又常悲憫桑蚕纏 縛於生死，遂不衣綢緞之類，以戒行終身。家中世本奉道，法師幼童之時卻誓事佛。年八歲，因一過門乞討的游僧之言，欲往二百餘里外的剡縣（治所在今浙江省嵊 縣治）求佛，父母以其尚幼，不許。至年十二，始遂雅操，在剡中遍遊諸寺，窮究經藏，妙盡根本。闔境道俗咸相敬重，謠曰「少達妙理樓居士」。六年以後，因欲 出家，返鄉里辭別親友，又苦諫叔父毀掉了獵具。
宋泰始四年（468），年十七，往上虞東山寺落髮為僧，師事吳興餘杭人慧靜為和尚，法 名慧約。慧靜本姓邵氏，乃秣陵（治所在今南京市附近）南林寺法業的弟子，才識清遠，因著〈命源佛性論〉而見重於世，是劉宋最有名的僧人。《高僧傳》卷七、 《六學僧傳》卷二一有傳。慧約隨慧靜至山陰天柱寺、梵居精舍、西臺寺，講經看論，深為慧靜賞異，視為繼承發揚自己學說乃至光崇整個釋氏業的人選。泰始中 （465～471）慧靜卒後，復還天柱，探究《大品》諸經，窮盡其義。
齊竟陵文宣王出鎮會稽，致以殊禮。時齊中書侍郎周顒為剡令，去 官後，攜法師至金陵草堂寺。──《續高僧傳》謂，草堂寺乃周顒於鍾山雷次宗舊館而造，又號「山茨」，請約住持──河南褚淵為司空，始請講《淨名經》、《勝 鬘經》；後為尚書令，啟敕令法師於官署中居住。淵薨後，左僕射揶（琅琊）王儉上啟依舊居留；為丹陽（治所在今安徽宣城）尹，又攜在官署，講通《法華》、 《大品》。王儉薨後，還草堂寺。與時為太子僕的周顒同在東宮的吳興沈約，至寺與法師相識，嘆為道安、慧遠皆無以尚也。隆昌元年（494），東歸改葬二親， 與已除為東陽太守的沈約同舟。墓成，遊金華山。沈約被代，遂相隨出都，還居草堂。天監元年（502），沈約為尚書僕射，啟敕請法師居省中；尋為左僕射尚書 令，法師亦並相隨。天監十一年（512。據印光較正本），約為丹陽尹，又請在郡供養。次年沈約卒後，還居草堂寺。
天監十一年，梁武帝 始請相見。常預後堂齋講，每與武帝說法清談，動經晨夜，所受禮遇崇信無能比者。武帝欲受菩薩淨戒，天監十八年二月二十九日下詔，擇四月八日為受戒日，慧約 為受戒師。到時，延法師於等覺殿上，修八關齋，設無遮大會，預會者朝野白黑達十萬餘眾，法事之盛，振古未有也。武帝詔請四字導師，僧徒千有餘人咸推法師。 受戒畢，武帝親執弟子之禮；與法師語，呼為「闍黎」，與臣下言則稱「智者」。他日進宮，法師就東面漆床上立，武帝先作禮，然後方並坐。慧約受到全國尊重， 真正成了國師：舉國臣民自皇儲王公以下，一切盡敬，六宮妃主也莫不受業；京邑名僧以及朝野士庶蒙度脫著錄者，達四萬八千之多。
慧約才思清迥，製作的文章亦皆臻妙。湘東王諮議范賁亡去，約臨喪而賦的悼亡詩傳於天下，詩云：「我有數行淚，不落十餘年；今日為君盡，並洒秋風前。」《錄》言，此後，即一心精修經藏，深證無生，鄙而不為世間辭句也。
《〔康 熙〕金華府志》卷二二〈僊釋‧慧約〉稱，「普通七年（526），奏以金華故庵建智者寺」，不知何據。《〔雍正〕浙江通志》卷二三二〈寺觀七‧金華縣〉有 「智者寺」條，引文獻說明曰：「《方輿勝覽》，智法禪師道場，後倚石巖，乃金華第一剎也。《〔萬曆〕金華府志》，在縣北十五里。梁武帝乃樓約受戒，號智者 國師。辭還，適谷口見白氣浮空，曰茲地當興三寶。普通間，敕造智者禪寺。《金華縣志》，寺久廢，邑令汪可受重構。」並摘援了謝翱和許謙詩句。《錄》載，中 大通四年（532），奏請以舊宅為寺，名曰本生寺。又詔改故鄉竹山里為智者里。《〔嘉慶〕義烏縣志》卷一「村莊」，稱縣西有「智者鄉」，蓋即此也。《續高 僧傳》曰，事在大同二年（536），恐誤，因是時慧約已亡故也。
大同元年秋八月，預知緣盡，使人伐去寺門外樹枝，曰：「鑾輿當至，此枝妨 道。」至九月六日，現身有疾，北首右脅而臥。至十六日，詔使舍人徐儼入寺問疾。是日五更二唱，遺言弟子而去，時年八十四，六十三夏（依《續高僧傳》）。皇 帝和百官都來臨喪。遷柩之日，眾僧議葬寺之東巖；至二十九日壬申，卻詔葬於獨龍山寶誌墓的左側。祖琇《隆興佛教編年通論〉、志磐《佛祖統紀》卷三七〈法運 通塞志第十七之四〉言，亡後，武帝綴朝三日，素服哭之；從約受歸戒者四萬八千人，皆服緦麻哭送。6《續高僧傳》謂，僚宰輟聽覽者，二旬有一。
大 同三年，詔使從都載龍虎磚，於本生寺前招魂，為墎一所；又令於寺樹碑，使國子祭酒蕭子雲為文。再於草堂寺立碑，令度支使王筠為文。宋張敦頤《六朝事蹟編 類》卷下〈寺院門第十一‧蔣山太平興國禪寺〉云：「寺後向東有塔曰婁約，即慧約婁禪師之塔。《高僧傳》曰葬於獨龍山寶公之左是也。舊有寶公及婁約塔碑，梁 王筠撰文，今不復存。楊次公詩曰：『今古忙忙利祿間，幾人能此叩松關？猿驚鶴怨不知處，虎踞龍盤空見山。芳草路隨流水遠，老僧心共白雲間。淮南舊隱拋離 久，一誦移文一愧顏。」7 張氏時碑已不存，故而後來冶城（故址在今南京市朝天宮一帶）嚴觀子進將之列入《江甯金石待訪目錄》卷一：「慧約婁禪師塔碑 王筠撰。在太平興國寺。目見 《六朝事蹟》」。8 所幸的是，蕭子雲撰碑文今日尚可睹賞。宋王象之撰《輿地碑記目》卷一〈婺州碑記〉卷一有「智者法師碑」，謂「及本生寺碑，在義烏縣界，梁太子綱文」。清 《六藝之一錄》卷一百十〈石刻文字八十六‧西湖碑碣‧南山路〉亦載之：「智者法師碑及本生寺碑，在義烏縣界。梁太子綱文。」此所謂本生寺碑，即蕭氏撰者。 該碑或徑記為「梁智者法師碑」，如宋陳思《寶刻叢編》卷十三〈兩浙東路‧婺州〉，據《諸道石刻錄》而稱，碑乃「梁太子綱撰。天監中武帝（向智者）執弟子 禮。（智者）大同光中歸寂。」9
作為同縣的老鄉，大同元年慧約亡時，傅翕始至京城不久，所以很難說二人之間有什麼實質性的師授關係。 但是時慧約貴為國師，剛從山溝裏出來的傅翕想要在京都弘法，除了利用同鄉這層關係外，是有可能在慧約亡前向他執弟子禮的。也許，這乃《錄》卷四收入智者的 傳記並將之放在嵩頭陀之前的深層原由吧。惜當初智瓚所結集和後來樓穎編次的八卷本皆已不復存在，今天已找不出確切的憑據也。
細究起 來，傅翕和慧約在弘化風格上，倒確實也有著類似之處。慧約幼時即經遊僧點化，而傅大士亦是遇見嵩頭陀方明宿因。慧約在行化過程中，屢屢被人目為菩薩：叔父 迷於射獵，不聽諫言，夜夢赤衣使者帶領力士數人，手持矛戟，說：「汝無殺害眾生！菩薩諫汝，何為不從！」褚淵有疾，法師參問時，正晝睡未醒，忽夢云：「菩 薩來也！」法師族祖、齊給事中樓幼瑜，年已耆宿，每見法師輒起作禮，謂人曰：「此人乃菩薩身耳，方為天下師，豈惟老夫耶！」而傅翕則被時人公認為彌勒下 生。不僅如此，慧約一生中神異之處也甚夥：叔父壞獵具後，山上群鹿送法師數里，徘徊戀惜而不願去；與褚淵靜坐良久，淵病竟不覺自癒；預知沈約將官至尚書 省、僕射省，斷言他和應豐之不會長壽；在金華山，收化了長期撓害人的山精毒蛇；為梁武帝授戒前，合掌入澡瓶中，結跏趺坐在五色雲臺之上（元吳萊《淵穎集》 卷八專門有〈婁約禪師玻瓶子歌秋晚寄一公〉10 以頌之）；受戒時，又見一喜鵲、兩孔雀來聽法；知道自己終日，預備後事。臨終時，平日所乘青牛忽大鳴 吼，涕淚交流；建墓日，又有雙白鵲飛來，繞旋悲唳；……慧約出家之前被呼為居士，傅翕則畢生未披緇衣。慧約自幼不殺生，出家之後，隨慧靜窮觀山水，所至輒 巖棲卻粒，採雜救擣治服之；周顒有隱逸之志，故深相敬重；遊金華山住赤松澗時，不僅採藥服餌斷穀，而且住道士宮觀逾年，所進唯麻棗而已；有白蝙蝠現草堂寺 東門上以及法師梁下，人謂僊人合藥常用此物，慧約卻言，「我服食數十年，常噉草木根葉，尚懷不必，今合藥用眾生皮骨者，豈人心哉！服汝縱能使我長生久視、 白日飛騰，義不忍害汝以成己也。」「飯餌松朮三十餘年，布艾為衣過七十載」，慧約不僅與傅翕一樣地喜好隱逸、如道教徒一般地絕穀木實，而且也不避諱結交權 貴。人嘗問之：「既絕穀清虛、高蹈物表，今朝貴接請，常有喜色，得無以勢乎？」法師答之曰：「貧道意樂便往，不知物議也。」──當然，這實在是當時江南佛 教界的一般情況。──此外，諸於善於講經看論，深明玄義，兼取儒、道兩家之教義和修行方法（與沈約語，嘗引子產之語「多言或信」），遺言「汝等當以慧定存 心，勿起亂想」，亦皆與傅翕切近。
總之，傅翕與慧約可能有著某種意義上的師徒關係，《錄》收入慧約傳記是自有其道理的。《錄》卷一 稱，傅翕初進京，直入善言殿，唱拜不從，徑登西國所貢寶榻，「此榻昭明太子、智者法師洎大士得坐耳」，雖不一定為史實，卻暗示著傅翕在當時的地位和國師相 侔也。《虛堂和尚語錄》卷二〈婺州雲黃山寶林禪寺語錄〉：「智者和尚至，上堂。淨瓶裏澡洗，古檮下修身，彼此寸長尺短，何妨忝為切鄰。相見又無事，不來還 憶君。杜鵑啼斷月如晝，不似尋常空過春。」11 也是將二人相提並論的。
二、嵩頭陀
樓穎〈《善慧大士錄》序〉所言「頭陀」，應即是嵩頭陀。這不僅因為《錄》中祇有嵩頭陀和傅大士關係切倚，不僅因為《錄》四有其傳 記，並且該傳記的排列次序也與樓穎序提及的「共羽翼正教」的數名「異人」的次序一致，而且還由於卷三所收元稹作於寶曆二年（826）的〈還珠留書記〉曾提 及「異僧嵩」：「年二十四，猶為漁。因異僧嵩謂曰：『爾彌勒化身，何為漁！』遂令自鑒於水。乃見圓光異狀──夫西人所謂為佛者──，始自異。一旦入松山， 坐兩大樹下，自號為『雙林樹下當來解脫善慧大士』。」言辭雖簡略，卻頗同於《錄》卷一述大士悟前因的過程。如此，則至少在九世紀就承認有嵩頭陀其人了。 ──實際上，嵩頭陀是唯一的從現存文獻中可以推定為傅翕導師的人。
《錄》卷一道及嵩頭陀處有三：一是普通元年（520）於稽停塘下遇 大士泝水取漁；一是大同七年（541）大士為眾說彌勒淨土，稱「……嵩頭陀暫過忉利天。不久還兜率天。」；三為嵩頭陀入滅時，大士心自知之，乃告眾曰， 「我決不久住於世」。言語雖極粗疏，卻表明嵩頭陀乃傅翕的啟蒙老師，傅翕結識他也遠在可能交通慧約之前。
真正繫統地敘述嵩頭陀化蹟 的，是《錄》卷四的〈嵩頭陀法師〉。據此，嵩頭陀名達摩，不知何國人。久居於雙林以北四十里的巖谷叢林之間，無人知曉；因該地多楓香樹，故號曰「香山法 師」。按，《錄》卷一謂「胡僧嵩頭陀」，程俱〈雙林大士碑〉稱「胡僧」；《景德錄》卷二七謂「天竺僧達磨」、小註田「時號嵩頭陀」12，《五燈會元》卷二 言「天竺僧嵩頭陀」13；《祖庭事苑》卷三、《隆興佛教編年通論〉卷八14、《佛祖歷代通載》卷九15、《釋氏稽古略》卷二16，並稱「西域僧嵩頭陀」或 「西域沙門嵩頭陀」；《佛祖統紀》卷二二17、〈釋門正統》卷八18稱「梵僧嵩頭陀」；《歷代編年釋通鑑》卷四19、《指月錄》卷二20 等，未言國別。其實，如第一章第二節所說，「胡僧」乃隋唐時對天竺僧的通稱，「梵僧」亦泛指印度衲子；「西域」後代雖一般指蔥嶺以西諸國，但也不是不可以 囊括天竺，如《洛陽伽藍記》卷一「永寧寺」條稱菩提達摩為「西域沙門」21，斯二○五四號《楞伽師資記‧第二魏朝三藏法師菩提達摩》更言是「西域南天竺國 〔人〕」。《錄》卷四曰「不知何國人」，顯示出卷四保持了大士弟子第一次結集時的狀態，卷一則已糅進唐代痕蹟，《隆興佛教編年通論〉等的附會之處更是昭然 矣。然稱嵩頭陀為「胡僧」「天竺僧」，又並非全屬無稽，因為西漢時中土與印度已有海上交通往來22 ，東漢更盛23 ；晉朝天竺僧耆域「周流華、戒，靡有常所，……自發天竺至於扶南（位於今柬埔寨），徑諸海濱，爰涉交、廣，並有靈異。既達襄陽，……以晉惠之末，至於洛 陽」24；犍陀勒「本西域人，來至洛陽積年」25 )；「時又有天竺沙門僧伽達多、僧伽羅多等，並禪學深明，來遊宋境」26；……：梁時從海路到江南來一天竺僧是完全有可能的。明李賢等奉敕撰《明一統志》 卷四二〈金華府〉「傅翕」條，稱翕所遇為「北僧嵩顯（頭）陀」，理解有誤。Dharma音譯作達摩，自古皆然，劉宋元嘉年間（424～453）譯出《雜阿 毘曇心論〉時始譯為達磨。天竺僧名達摩者極常見27，《錄》中之「達摩」顯然不可能是禪宗初祖菩提達摩。嵩頭陀何時入梁，諸書皆未及之，唯據《錄》敷衍其 行化事蹟的《歷代編年釋氏通鑑》卷四，首次嵩頭陀事於天監十七年（518），似以為此時即居雙林附近矣。《〔崇禎〕義烏縣志》卷十七〈僊釋‧嵩頭陀〉謂天 監中來居香山巖谷叢林間；《〔康熙〕金華府志》卷二二〈僊釋‧嵩頭陀〉、《古今圖書集成‧博物彙編‧神異典‧僧部》28、《〔嘉慶〕義烏縣志》卷十八〈僊 釋〉，亦並從之。
後來為採薪人遇見，嵩頭陀告之以「此處堪造寺」。樵者請出山，受到邑聚之人迭相供養。後因小遊松峭山南（《〔崇禎〕義烏 縣志》謂是峭山），邂逅梁常侍樓偃，告之「貧道是外國凡僧，頭陀至此」，表示願意共弘佛事，並約定明年八月在自己所居松林下相見。後來，與樓偃諸人在昔日 棲禪地建立了香山寺。《〔崇禎〕義烏縣志》卷十八〈寺觀〉「香山教寺」條，謂該寺「去縣西二十五里。梁天監中西域嵩頭陀僧建」。《〔嘉慶〕義烏縣志》並謂 有禮拜石、錫杖泉遺蹟。從嵩頭陀與樓偃一起崇建三寶的首要目標乃立寺廟來看，由《錄》言「於時佛法尚劣，偃猶未識」而觀，嵩頭陀應為雙林一帶傳播興隆佛法 的先驅。
至於他之所以取信於鄉民和其他僧侶的，為神通：在香山寺傍造一止容一斛許米的小倉，卻從未空過，號曰「常滿倉」（縣志作「常盈 倉」）；山賊數十人來劫財物時，使之手腳皆不能動搖，最終精神潰亂而謝罪；寺中建靈剎、設無遮大會，嵩頭陀將銀瓶中水瀉於缽中，捧缽繞剎一周，剎即不假人 功而屹然自立；遙知沙門慧凱在家中破戒與母親喫雞；明瞭有人竊薑供養，故行食時不受薑；普通元年（520）五月（《傅大士集》謂八月）三日，縣令蕭子睦酒 醉後往寺頂禮，頭陀閉門不出，並知道縣令心欲放火焚寺，蕭子睦後來惶恐不已，虔誠禮請懺悔。──據《〔嘉慶〕義烏縣志》卷八〈官師〉，蕭子睦作過義烏縣 令，則嵩頭陀來梁始駐錫於義烏也。
又，《〔崇禎〕義烏縣志》卷十〈選舉‧選舉（雜）科表〉有樓偃，謂其「涉經史，通古今」，後舉俊彥，梁天監中登用，仕終兵部侍郎兼擭軍；卒後，諭葬香 山，立祠夏堰，世祀之：則梁代果有其人矣，《錄》應屬實錄。嘉慶縣志卷三〈方輿考‧山川〉，並記縣西南二十五里有夫人峰，「以梁侍郎夫人墓此，故名」；卷 二〈山〉，更明言「梁侍郎樓偃妻葬此」。縣西二十五里乃香山也。嘉慶縣志卷十〈選舉〉記樓偃事，稱「初，母吳氏夢金星燦如日光墜懷，十三月而生」；卷十 九〈丘墓〉又有「梁兵部侍郎樓堰（偃）墓」，謂在「縣西北二十里香山。萬曆間撫院立碑」。《錄》謂樓氏官常侍，即散騎省的散騎常侍；兵部，自隋方始置：嘉 慶縣志所言官職「兵部侍郎」，必誤。
普通元年三月十四日，赴近村齋會，便不肯還山。是日率爾南行，謂紫雲覆蓋的南山可以置寺。按，上 文曰五月三日尚在香山寺，此卻言三月十四日已離開，恐有誤。見紫雲事，頗類似於後世道信傳法給法融的傳說：「雙峰過江，望牛頭，頓錫曰：『此山有道氣，宜 有得之者。』乃東，果與大師相遇。」29 嵩頭陀行至余（佘）山，江水泛濫，乃將傘放於水上，手握鐵魚磬，截流而渡。《〔嘉慶〕義烏縣志》卷十八〈僊釋〉，稱所記傘渡事「本《遺事》補入」，可見編 志者竟未睹《錄》也。
再南至稽停塘下，見傅大士正泝水求魚，因發其神妙之蹟，並示之以修道之所。傅翕當在此時皈依三寶吧。松崎清浩謂 普通元年三月十四日初遇大士，又將雙林寺包括在嵩頭陀所創七寺之內30，恐誤：《錄》並未言三月十四日即已南行至稽停塘，也沒有說嵩頭陀所立寺廟中有雙林 寺也（詳下）。《三教搜神大全》卷二謂大士所遇為「天竺三僧嵩頭陀」31，誤衍「三」字。
離開傅翕後，嵩頭陀行至萊山，建萊山寺。 《〔崇禎〕義烏縣志》卷十七〈僊釋〉、《〔康熙〕金華府志》卷二二〈僊釋〉稱該寺（崇禎志作「來山寺」）建於普通中，與《錄》吻合；《〔雍正〕浙江通志》 卷二三二〈寺觀〉，據《名勝志》曰乃天監中（502～519）立，則早了一些。嵩頭陀在寺南山中（松崎清浩言寺為香山寺，在南山中，未妥。此寺顯然謂萊山 的萊山寺也），每晨夕伺弄救樹，在道上重逢傅大士，摩其頂曰：「自念余當西邁，不值菩薩道興。」重逢大士事，《錄》卷一未及，然據此可知，二人應信息不 斷；「不值菩薩道興」，時間則應在大士進京大弘法化之前。嵩頭陀還萊山寺（松崎清浩稱還雙林寺32，並未慮及《錄》有「各還其所居」數語），數日後留鐵魚 磐而去。此及在余（佘）山時提到的鐵魚磐，實即魚鼓也，詳本章後附〈魚鼓考〉。
西至金華縣界南山下，置龍盤寺，以杖刺地處穿井。西行至龍 丘界，居南山，建龍丘巖寺。又西入万善山口，籌構離六塵寺。更西行抵孟度山，新修三藏寺。從香山寺到三藏寺，嵩頭陀在江南凡構七寺，皆得山川之形勝，黑白 供養。《〔雍正〕浙江通志》卷二三二〈寺觀‧湯溪縣〉「證果寺」條，據《〔萬曆〕金華府志》稱，縣西北十五里有證果禪寺，乃梁天監間達摩禪師開基，唐貞觀 元年（627）建。此「達摩禪師」當即嵩頭陀。所引胡宗〈證果寺詩〉「永安山水古叢林，破衲傳來幾代深。……莫道空門忘百慮，九年面壁亦留心」，是誤為菩 提達摩矣。證果寺梁時僅奠基而已，並未建成。《〔雍正〕浙江通志》又據《〔萬曆〕金華府志》曰，湯溪縣南九峰山下的九峰教寺，嵩頭陀在天監間亦嘗卓錫。 《〔嘉慶〕義烏縣志》卷二〈山‧龍華山〉，謂山頂有磬石鐘巖，相傳僧達摩鍊法於此。此達摩亦應指嵩頭陀吧。
嵩頭陀一生汲汲於建寺功德，蓋一因其時義烏、湯溪、金華一帶佛法不興，欲以此而散佈梵音也；二或為了迎合「南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中」33 之風吧。寺置成後，又離開去建新寺，定然曾度人為徒以繼佛事，如傅大士、沙門慧凱皆為他所接引也。
三藏寺事畢，卻還龍丘巖寺。及入滅，「大士心自知之，乃謂弟子曰：『嵩公已還都（兜）率天宮中待我，我同度眾生之人，去已盡矣。』」此一段話，極類於 《錄》卷一第三次提及嵩頭陀處，卷一當據之而撰入。《〔崇禎〕義烏縣志》僅言「西至龍丘入滅」。至於入滅時間，《錄》卷四本傳未及，卷一次逝去事於天嘉五 年（564）以後；《小錄》、《景德錄》34則於天嘉二年（561）後述「時有慧和法師不疾而終，嵩頭陀於柯山靈巖寺入滅」；《歷代編年釋氏通鑑》卷四， 於戊子年（陳廢帝光大二年，公元568）下言「冬，嵩頭陀入滅」，謂乃「本《錄》」35，《釋門正統》卷八〈護法外傳〉亦謂「光大二年冬，嵩示寂龍丘巖」 36，程俱〈雙林大士碑〉也稱「光大二年冬，嵩頭陀死於龍丘巖」，《佛祖統紀》卷二二則僅云光大二年「大士曰：『嵩公已還兜率天……』」37；《指月錄》 卷二〈應化聖賢‧雙林善慧大士〉38、《居士分燈錄》39、《居士傳》40 並謂太建元年乙丑（569）「慧和法師不疾而終，嵩頭陀亦於柯山靈巖寺入滅」；《神僧傳》卷四〈嵩頭陀法師〉謂於立萊山寺後，「竟不知所終」。41 分析各種說法，當以與《錄》同屬一個系統的《歷代編年釋氏通鑑》、《釋門正統》等為妥，即於陳光大二年涅槃。《望月佛教大辭典》亦持光大二年入滅說42 。松崎清浩認為示寂於公元561年43 ，當是依《景德錄》，未妥。入滅處所，《景德錄》、《指月錄》等所言當誤，因嵩頭陀所置寺中並沒有名叫柯山靈巖寺的。
如前所述，梁、 陳之時天竺僧既有可能來至義烏一帶，置寺建廟又契合蕭梁佛風，那麼嵩頭陀其人應非虛造。加之《錄》卷四的傳記文風樸質，不僅可以補卷一記載之疏闕，而且與 卷一的不一致處，正表明本傳保存了樓穎編次之前結集的原貌。更重要的是，從嵩頭陀的行化中，依稀可睹傅大士的影子，從另一方面證明了傅翕正應為他的弟子。 嵩頭陀最初往香山幽居，獨坐大樹下，形甚枯槁，神氣爽邁；樓偃見他眉目秀異，知非常人，所以才肯披荊斬棘近二十里去赴會；樓偃到達後，他正披糞掃之衣，加 趺而坐：顯然，這正是《十二頭陀經》、《大乘義章》卷十五等所說的阿蘭若處、樹下坐、常坐不臥、著糞掃衣等頭陀行也，判然於大乘北傳一系的所作所為。祇 是，後來受俗人家供養、住香山寺接受施米和菜救齋供、南行前赴近村齋會，與頭陀行者的自行乞食不完全吻合，似乎乃適應中土風俗而作的變更也。輾轉創立多處 精舍，也合乎頭陀行所要求的切戒戀居一處。再從初遇樓偃時自稱「頭陀至此」和其「嵩頭陀」之名來看，此僧確為南天竺的頭陀行者。
傅翕 「爰初隱逸，宴處林叢」（碑銘）、「修禪遠壑」、「逃蹟山林，肆行蘭若」、「薰禪所憩，獨在高巖，爰挺嘉木，是名擣（檮）樹」，在下定林寺「遊巖倚樹，宴 坐經行」、「居蔭高松，臥依盤石」（碑文），並皆繼承遵循了嵩頭陀的禪風。祇不過嵩頭陀對傳統的頭陀行既有改變，大士更「食等餐露，齋疑服風」（碑銘）、 「絕粒長齋，非服流霞，若食朝沅」（碑文），進而汲取了中土修神僊行的法子罷了。其次，嵩頭陀以種種神通化人，而大士亦頗現異儀（參觀第九章第一節）。 《錄》本傳未及嵩頭陀本來處，但對樓偃自稱「貧道是外國凡僧」，於稽停塘下見傅翕時亦不過「因發大士神妙之蹟」，並未明言大士為彌勒應身。然而，從結尾處 傅大士謂「嵩公已還都（兜）率天宮中待我」而觀，嵩頭陀必曾自述兜率因緣、必然持彌勒信仰，祇不過在遇見傅翕時始倡言耳。二人既然皆示神通，傅翕更處處自 稱「雙林樹下當來解脫善慧大士」，自亦與蕭梁時彌勒信仰早已流行有關（參觀第九章第二節）。嘗試言之，嵩頭陀以神通退持械來劫財物的山賊，《錄》卷一亦記 傅翕有僕亡匿為盜、劫賊群至以刃驅脅大士而取財物，可見其時雙林附近社會動蕩不安的實情。鄉人因而信向彌勒淨土，「俱識還源，並知迴向」（碑文），不亦宜 乎！
第二節 傅翕禪法的承傳繼襲
一、雙林禪風的親炙和輾轉燈傳
自號「雙林樹下當來解脫善慧大士」的傅翕，苦行七年後，漸現神蹟，四眾常集問訊作禮，「州鄉媿（愧）伏，遠近歸依」（碑文），願意師事之者自然日眾。
據《錄》卷一，大士第一個有名有姓的弟子蓋為其妻玅（妙）光，因「大士欲導群品，先化妻子」也；況晝作夜歸，敷演佛法而苦行七年中間，陪伴他的也為細 君。至於最初的一批桃李，則為供養和支持他的同宗傅姓人士，如傅昉、傅子良、傅重昌、傅僧舉母、傅暀（旺）、其叔、從祖孚公，其中傅暀更是善於公關、奉書 於梁武帝的大功臣。首先願為徒屬的沙門，是慧集。初見大士即信服的信徒，尚有信安縣比丘僧朔和其同類，比丘智勰、優婆夷錢滿願等。（碑文）再從「時還鄉 黨，化度鄉親，俱識還源，並知迴向：或立捨鬚髮，如聞善來；大傾財寶，同修淨福」、「門徒肅肅，學侶詵詵」、連名薦述其德業的有傅普通等一百人、傅德宣等 道俗三百人等的記載（碑文）來看，在中大通六年（534）直干天庭之前，傅翕已是諸生遍及緇門白服，其中以同姓鄉黨最夥，足以顯出家族勢力在其弘化中的強 大後盾作用。
進京以後，不僅嘗為大士進書武帝的太樂令何昌終成門人，稱為昌居士，而且「京洛名僧，學徒雲聚」，連武帝亦與之講論玄賾（碑文）：「大士三至京師，所度道俗不可勝計」（卷一）。返雲黃山，在晝夜勤苦卻僅得少足的情況下，仍然屢為各類弟子說法，示以還源之道。
梁 末為救兵災時禍，大士弟子更燒身或持上齋，見於徐陵碑文的即有：徐普拔、潘普成等九人，居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比丘，比丘寶月等二人，比丘慧海、 菩提等八人，比丘尼曇展、慧光、法纖等四十九人，比丘僧拔、慧品等六十二人。見於《錄》卷一的，太清二年（548）有留堅意、范難陀等十九人，朱堅固、陳 超、姚普薰、智朗等，留和睦、周堅固、樓寶印、葛玄杲、比丘菩提、優婆夷駱妙德，比丘智朗、智品等二十二人，比丘尼法脫、法堅等十五人，比丘普濟、居士傅 長、傅遠等四十二人；紹泰元年（555），有范難陀、比丘法曠、優婆夷子嚴；陳永定元年（557），有比丘慧海、菩提、法解、居士普成等八人，比丘法如、 居士寶月二人，比丘智雲等十二人，沙彌慧普等十人，普知、慧炬等二十三人，小兒善覺等十七人，比丘曇展等二十六人，沙彌尼慧堅等九人，小兒法極、玅（妙） 貞、優婆夷平等、法瑱等十人，道士陳令成、徐尹等四人。參觀第九章附《燒身考》。
此外，傅翕的弟子還有，他視為文殊、為消除道俗對他的疑 惑毀謗而劓鼻燒指的傅普愍（又作傅普敏）（《錄》卷一、卷四），自信安縣來遊雙林的僧朔等四人，天嘉元年（560）欲建龍華會的慧榮等人，天嘉二年來索食 的會法師等八十餘人，其子普建、普成，見大士示還源相的法璿等，送織成彌勒像的法猛上人，上啟陳宣帝的智瓚（以上見《錄》卷一）；隋文帝嘗與書的慧則，問 大士六度四等義的比丘智雲（見《錄》卷二）。
以上的記載或有重複，但要之傅大士的徒眾在數百人以上。以一介白衣而能有如此多遍布朝野、囊括儒釋道及一般氓民的受業者，傅翕的禪風不可不謂熾烈矣。
其 中特出的生徒，碑文所記除上述徐普拔等外，尚有傳習受持大士所講經論的智瓚，智瓚曾與法璿、菩提等人啟陳宣帝請立大士、慧集和慧和等碑（《錄》卷一）。 按，智瓚也就是當時所謂的「傳法」者，即繼其師而講解經論的人，僅限於知識的傳授而已，與唐以後的「傳法」含意迥異。44──如傅大士付給其弟子的，即祇 是對《維摩》、《思益》諸經的疏解詮釋。
《錄》卷一於陳永定元年（557）後，誤次本應為光大二年（568）的大士辭眾之語，內中有曰： 「我同度眾生之伴，去將盡矣，唯潘、徐二人不出其名。如弟子傅普敏則是文殊；沙門慧和是我解義弟子，亦是聖人，然行位不高；慧集上人是觀世音，與我作弟 子；昌居士是阿難，昌在世形容行業還示闇劣，世人不免輕之。」顯然，大士是以傅普敏、慧和、慧集和昌居士這四人為最得意的門生；潘、徐二人，功業名望都要 遜一等。
樓穎〈《善慧大士錄》序〉特別指出了與傅翕有關的、弘傳佛教的異人：「時梁武帝以皇王之貴，精勤佛寶，由是異人間出，共羽翼正 教。如大士之時，比丘僧則有智者、頭陀、慧集、慧和、普建、普成，居士則有傅普敏、徐普拔、潘普成、昌居士，皆六度四等、清心淨行以嚴持於身，放生蔬食、 醫病救苦以泛愛於物，造立塔廟、崇飾尊像以嚴佛事，敷演句偈、闡揚經論以廣多聞。此皆是不可思議之人，行不可思議之事，迭為表裏，用度難信難化之人，欲使 其得登無上之道，見當來之佛耳。」除智者、嵩頭陀乃大士師輩外，比大士遺言更增普建、普成、徐普拔、潘普成，徐普拔和潘普成蓋即大士所謂「不出其名」者。 樓穎既以「將恐芳塵散逸，後來無聞，遂追訪長老」（〈《善慧大士錄》序〉）而編次大士及其弟子之傳，定當曾搜集他所稱譽的「異人」資料，並輯入八卷本之中 （參觀第三章第一節）。唯經樓炤刪潤後，今僅存智者、頭陀、慧集和慧和的傳記而已，餘人多祇在這四人之傳以及《錄》卷一、卷四中附帶涉及名姓耳。稍詳盡的 玅（妙）光所生二子普建、普成，也祇不過在卷一謂「居士普成」於陳永定元年奉命鉤身懸燈（按，稱作「居士」，則此時尚未剃度），大士臨終時囑普建普成二法 師慎護三業，在卷二謂長男普建法師於禎明元年（587）燒身滅度而已。
值得注意的是，《〔崇禎〕義烏縣志》卷十七〈僊釋〉記載了大士 弟子法會事，頗可補《錄》之闕。「僧法會，俗姓賈，名孝。同義鄉奉國里人。仕齊、梁間，官至雲麾將軍。武帝時，棄官為僧，自金陵攜巨鐘、長剎東還。聞傅大 士神異，率八十餘人往丐食。大士給以一簟飯，眾飽而飯有餘。會嘆服，以鐘獻，乞為弟子。大士持鐘，自松山頂擲之溪潭中，謂曰：『汝緣在彼。』會即其處宴坐 巨石，信向甚眾，為立精舍於溪濱，即法惠院也。因呼其譚曰聖鐘潭。宋皇祐中（公元1049～1053），潭湮塞。」嘉慶縣志卷十八〈僊釋〉，同。此僧會， 即前述《小錄》所記的邑中雲麾將軍賈會、《錄》卷一的會法師。一簟飯飼眾而有餘，除顯襲《維摩詰經‧香積佛品》的故實外，似又與嵩頭陀所造「常滿倉」有某 種牽連，暗示出了大士與嵩頭陀之間的師承關係，表明大士乃是維摩詰一般有神通的大居士。法會所居法惠院，即崇禎縣志卷十九〈古蹟〉、嘉慶縣志卷十八〈寺 觀〉附「廢寺觀」所載的法惠禪寺：「去縣南十五里。宋大同六年（540），僧法惠因傅大士擲其鐘於此，人為立精舍，名滴水。宋大中祥符元年（1008）， 賜額法惠院。後知縣徐秉哲改為十方禪院。今廢。」崇禎、嘉慶二志並謂「寺前有聖鐘潭」。寺蓋因法會得名，不過後來將「法會」誤傳為「法惠」，寺名也就由 「法會寺」變為「法惠寺」了。縣志謂寺乃大同六年立，《錄》記法會率人忽來索食事在天嘉二年（561）之後、四年之前，縣志恐誤。
傅翕亡去之後，雙林寺雖幾經劫難，然在傅姓的竭力護持和寺僧的傾心掩衛下，香火終究延續了下來，迄至於今。承受乃至弘構大士禪風的傅姓信徒和雙林寺僧，除 在上編第三章第二節提到過的以外，傅翕同家族人士還有唐代的左溪玄朗（673～754）和宋朝的贊元。據《宋高僧傳》卷二十六〈唐東陽清泰寺玄朗傳〉，玄 朗字慧明，姓傅氏，「其先浦陽郡江夏太守拯公之後，曹魏世避地於江左，則梁大士翕之六代孫，遂為烏傷人也。」（參觀上編第一章第二節）作為天台宗八祖，玄 朗及其門下不僅極力尊崇傅翕、致力於弘揚和發展大士禪法，而且玄朗自己的禪行也與傅翕有一致者。《宋高僧傳》本傳：「（朗）志棲林壑，唯十八種十二頭陀， 隱左溪巖，因以為號。獨坐一室三十餘秋，麻紵為衣，糲蔬充食。有願生兜率宮，必資福事。」明祩宏輯《緇門崇行錄‧左溪遁蹟》亦曰：「唐玄朗，……常行頭 陀，依巖傍澗，號『左溪尊者』。」45 幽居林壑而行頭陀，正是嵩頭陀、傅大士一脈相傳的苦行；「有願生兜率宮」云云，更是為了光大以彌勒示現自居的大士遺風。46 與玄朗同時的永嘉玄覺（665～713），嘗在其與左溪書中斥朗滯見於山、拘情於講47 。其實，雖然永嘉主張山世一如、喧靜互動實開宋代「一切現成」之風，卻也不免令後人起分別心，造成了對傅翕遺風的誤解。正如袾宏所言：「今人讀永嘉答書， 藐視朗師，等之僻見。不知永嘉特一時遣著之語，而左溪遺範，正學者今日事也。明眼者審之。」48 據《建中靖國續燈錄》卷七、《禪林僧寶傳》卷二七49 、《五燈會元》卷十二50、《佛祖歷代通載》卷十九51、《指月錄》卷二十五52、《〔嘉慶〕義烏縣志》卷十八〈僊釋〉和《新續高僧傳四集》卷十一53 等的記載，北宋江寧（即金陵）府蔣山太平興國寺沙門贊元，字普宗（或曰字万宗、字覺海），本婺州義烏人，為雙林傅大士遠孫。出家以後，見事蔣山心禪師，復 與王安石如昆弟遊。贊元信仰或護持傅大士亦不見史傳，然觀其吐談多絕塵之韻，實亦具大士餘風焉。卒於元祐六年（1091）九月。54
至於承繼大士禪行而又留下聲名的後代雙林寺僧，僅見諸史籍的，就主要有如下兩類：
（一）兼習或改稟南山律者。《宋高僧傳》卷十五〈唐吳郡雙林寺志鴻傳〉，志鴻不滿意先德釋《南山鈔》之商略不均、否臧無準和補袞不完，乃撰《搜玄錄》二 十卷以匡之。由於澄觀（738～839）後嘗見是書並為之序，志鴻當生活於九世紀中葉以前。志鴻之作，惠運律師曾帶回日本，《惠運律師書目錄》：「搜玄錄 解四分律那（應作『刪』）繁補闕行事鈔一部十卷」，著曰「雙林寺沙門釋志鴻撰」55。《東域傳燈目錄》中卻記作「同鈔搜玄錄十卷」，小注曰：「分本末為二 十卷，吳都雙林寺沙門釋志鴻撰述。」56 該書，今收入《大日本續藏經》第壹輯第壹編第九十五套第二冊。《宋高僧傳》卷二十五〈周會稽郡大善寺行傳〉謂，行在唐天祐二年（905）後，「遂往金 華雙林寺智新，傳南山《律鈔》。」智新餘事不詳，然觀志鴻「彌節服膺，流輩推揖。常食時至，以不（鑿）之米與菜茹投水鼎中，參煮而食，此外斷無重味」， 可知亦當是精勤苦行、嚴持戒律之輩。
（二）最多的，自然是禪門衲子。《景德傳燈錄》卷九有〈廣州和安寺通禪師〉，言通禪師嘗在婺州雙 林寺受業，後去江西參馬祖（709～788），惜已圓寂；改謁百丈（720～814），終釋疑情。由其行蹟來看，當生活於八、九世紀之交。《五燈會元》卷 十六所載婺州寶林懷吉真覺禪師，乃雲居元禪師（？～902）法嗣，上堂嘗緬懷大士云：「善慧遺風五百年，雲黃山色祇依然。」57《建中靖國續燈錄》卷二十 五58 、《五燈會元》卷十六59 又載婺州雲黃山寶林寺果昌寶覺禪師事（？～1096），果昌乃安州時氏子，後駐雲黃山，屬於青原下十三世善本大通禪師的法嗣，他不僅以「雲黃山」答學人 「如何是寶林境」之問，以「傅大士」答「如何是境中人」，而且明確地宣稱：「千般巧說，不離昔日門風；萬種施為，祇是舊日光影。」至於宋東京法雲寺大通善 本（1035～1109），據《建中靖國續燈錄》卷十五、《嘉泰普燈錄》卷五、《五家正宗贊》卷四、《續傳燈錄》卷十四等60 ，俗姓董氏，元豐七年（1084）以後曾住持過雙林寺，「淛東道俗追崇，至謂傅大士復生。」志璿謁之於雙林，並於「一夕，登大士殿作禮」。61《嘉泰普燈 錄》卷十九、《破菴祖先禪師語錄》等載62 ，水庵師一（1107～1176）住過雙林。《嘉泰普燈錄》卷二○又有〈婺州雙林用禪師〉，卷十九又有曾住「婺之寶林（雙林）」的〈慶元府天童應庵曇華禪 師〉。63 宋代臨濟派徑山虛堂智愚（1185～1269），原為四明象山陳氏子，出家後不僅長住雙林，而且留下了一卷〈婺州雲黃山寶林禪寺語錄〉（由侍者惟俊法雲 編，見於《虛堂和尚語錄》卷二64 ）。《叢林盛事》卷上〈佛照光〉、《禪關策進‧袁州雪巖欽禪師普說》65 曰，目庵弟子遠和尚也往過雙林寺，雪巖祖欽（？～1287）並「在雙林遠和尚會下打十方，從朝至暮不出戶庭。縱入眾寮，至後架袖手當胸，不左右顧，目前所 視不過三尺。」有明一代，雙林寺僧愚禪師於洪武九年（1376）重建了法雲寺66 ，介石明禪嘗賦詩稱贊鬱山主畫像67。元代，寶林桐江的紹大禪師，本嚴州桐江吳氏子，至正十九年（1359）卒後，宋濂曾為之撰碑銘；而他也曾移住義烏雲 黃山寶林寺並終於此，也是臨濟一系的僧人68 ……最後，〈《傅大士集》重刻後跋〉提到，觀月比邱興慈之徒慧泉，住雙林寺時發現了當地所刻的傅大士語錄。──觀月，或即指月而觀之意，興慈、慧泉亦應是 禪門人物。
以上雖然祇是一個極為粗疏的鉤稽，但雙林寺僧的相繼崛起，其弘化領域甚至遠及東瀛，卻正表明大士法化瓜瓞綿延的悠久呢。
二、慧集法師
《錄》卷四存有傳記的兩個特出弟子之中，慧集的行化與大士最為近似，而且其地位也相倣乎，乃觀音降蹟。徐陵碑文即將觀音和彌勒並提，「按《停水經》云，觀世音菩薩有五百身，在此閻浮提地示同凡品，教化眾生。彌勒菩薩亦有五百身，在閻浮提種種示現，利益眾生。」
慧集，俗姓王，名（蛇）之。吳郡富春（今浙江省富陽縣）右鄉大括里人。家本貧賤，常有執隸之苦（《錄》誤作「若」）。因逃避郡縣徭役，躲進天台山為 僧。又因為是擺脫官事，所以居處不定。聽說有東陽大士深解大乘，遂夜行往雙林而來。先是，傅翕夢釋迦言，「我當遣一沙門來助汝」。醒後第三天，慧集即至。 傅翕為說解脫法門，朗然開悟。《錄》卷一次慧集往雙林事於大士去叔家和從祖孚公處自稱彌勒之後，中大通三年（531）之前，曰大士感夢（參觀第九章第一節 甲）而寤後，慧集即來留住此山，爾後乃處處教化，「常言大士是彌勒應身」。是慧集來雙林當在大通二年（528）和中大通三年之間；且大士既然述夢中小兒稱 之為彌勒，則不僅大士此時自言、弟子也當在宣揚應身身份了。《景德傳燈錄》於大通二年唱賣妻子後，謂時有慧集法師聞法悟解，言「我師彌勒應身耳」，「大士 恐惑眾，遂呵之」69；《小錄》亦曰，慧集高聲唱言「我師彌勒應身耳」，「師意不許，恐損於法身」，則大士在遭郡守囚禁後尚存「妖妄」之顧忌也。傅翕之所 以接納慧集並深加賞識，蓋由於慧集的頭陀苦行與自己的禪風深相默契之故吧。
當時，梁武帝廣召英俊，四方雲集，但卻還沒人注意到傅大士。大士乃從容謂慧集：「上人若能修習無漏聖道者，當為我詣國捨頭相證，誓使解脫。」慧集依止大士為苦行弟子後，至都自陳說大士行願度眾生之意，卻被呵責，自我申辯才得以脫身。又詣宮門擊鼓，被判服役一年。
釋 放還山後，道俗對大士是白衣人卻有沙門弟子多生疑惑，甚至加以毀謗。（據此，則慧集應是大士的第一個沙門門徒。《錄》卷一謂，毀謗尚因大士靈異益多也）慧 集與居士傅普愍（敏）共議於三寶前發誓，各隨苦行，志弘大士道法。普愍劓鼻燒指，廣作佛事，詣縣令蕭詡處弘道佈教時，竟割耳一隻以表心志。慧集則遊行郡 國，不辭辛勞地布施放生、救苦治病，自以為樂；並宣唱隱指大士為彌勒分身、自己為觀音降蹟的詩偈（參觀下文及第九章第一節一）。
概而言 之，慧集四處苦行，大端有三：其一，令患者「一心念我」而療病。在會稽龍華寺遇一跛者，病已四十年；市中見一老人，耳聾數載，名醫不能治；至太末縣，心有 癥結疾的景（胡宗懋校鋟本作「連」。實應為「謰」）道人、久患白癩的某僧，俱來求醫；於信安縣（位於今浙江省衢縣境，即漢代的太末縣）又遇一積年癲的 比丘尼……：凡所救治，皆不俟湯藥，祇令患者「一心念我」，卻皆痊癒。其二，讓患者以財物布施，其疾即隨事而去。自己也在在處處廣為捨儭，將病癒者謝恩之 物轉予花子；在路上碰見衣服破弊的乞丐，即將自己所穿與之交換。其三，喜好放生，至死不替。每見人家有網罟之具，輒取焚之；見賣生物，不論貴踐先盡數投入 水中，再喚賣主取錢。當然，其放生並不是一帆風順的：在長山縣豐江村，因將魚筐投棄江中，遭漁人拳捶無度；有人在東陽與法師爭買魚以充家饌，食後全家人心 腸楚痛困篤不已，懺罪方罷；至會稽市中，將兩船生物盡覆水中，讓漁主自取魚錢。
慧集在屢經險阻艱辛卻無有厭倦之後，更燒兩指為法炬以 供養三寶。又燒六指供養諸佛。行至迮溪，苦求買放四船魚，立契約，讓船主到潛白山取值。仍相隨行，緣路放生，衣資略盡。其月（據燒指前「常（嘗）於道路值 大雨雪，衣服不沾，香洁倍常」及後記滅度之辰，應為大同四年（538）正月）十三日，入於潛上牧里靈山尼寺，復燒二指。指既盡，進燒兩臂，並舉臂刺血以予 來求所燒臂血治病者。是日又燒，舊瘡光明洞然。臂血既盡，乃於其夜滅度。時為太（大）同四年正月二十一日。諸僧葬之潛印渚。
依卒時年 壽，慧集當生於南齊永明十年（492），長傅翕五齡。《錄》卷一載，大士臨終時囑弟子徐普拔等：「我去後，若猶憶我，汝當共迎慧集上人遺形還山，共為佛 事。」是後弟子果迎慧集屍於潛印渚，在松山之隅與大士鄰墳而葬。又謂，大建四年（572）九月十九日，大士弟子法璿、菩提、智瓚等啟陳宣帝，請立大士並慧 集法師、慧和闇（梨）等碑。祇言徐陵為大士碑，周弘正為慧和碑，卻未及慧集碑為誰所撰。《小錄》言撰者乃侍中王固。宋王象之《輿地碑記目》卷一〈婺州碑 記〉有「惠集法師碑」，曰撰於陳大建六年，《佩文齋書畫譜》卷六二〈歷代無名氏書四石二‧陳〉襲之。70 惠集即是慧集無疑。宋陳思《寶刻叢編》卷十三〈兩浙東路‧婺州〉和清倪濤《六藝之一錄》卷一百十〈石刻文字八十六‧西湖志碑碣‧南山路〉，據《諸道石刻 錄》亦載「陳惠集法師碑」，卻稱乃「陳大建六年，尚書左僕射領國子祭酒、豫州大中正周弘正撰」71：是誤慧和碑的撰者為慧集碑矣。
從 上面的敘述可以看出，慧集不僅亦持頭陀苦行，不僅亦行檀波羅蜜多、且以施度療疾，而且一生樂於放生，比傅翕有過之而無不及。他為傅翕而詣國捨頭相證，兩度 被辱卻依然勇猛精進，實求眾生得到解脫；燒指焚臂，亦為了救苦濟世：皆另一種意義上的放生。對於其普濟眾生，宋遵式述、慧觀重編《金園集》卷中有〈梁朝高 僧放生文〉專門論之，備極讚嘆：「梁朝高僧，法名慧集，遍歷州府，旋燒兩臂，乞錢放生。或遠於廛市村落無乞錢處遇魚船者，輒便翻於水中，將身抵漁人毆打。 行化至睦州（梁大通元年（527）置，相當於今安徽省蕭縣及江蘇沛縣等地），兩臂燒盡，遂便命終。故今畫彼形容，遍示信者。彼雖出家，痛痒何異！尚燒身分 救濟眾生。世人云何奪他養己、無慈愍心？未能捨身代命，且應怒己莫殺；未能割肉飼虎，且應忍口莫食。嗟見當州居人，買糠蝦螄螺蝦彃鰍（鱔）雀鴿微細 形類，凡一餐一費計幾頭數，當來償命，有何了日！……」72 這種傷殘肢體乃至性命的做法，故與倣薩埵王子投身飼虎、尸毘王割肉濟鴿和一切眾生喜見菩薩自燃（參觀第九章附〈燒身考〉）有關，實更可能乃當時彌勒信仰者 之特殊苦行（西晉竺法護譯《捨頭諫太子二十八宿經》，乃說二十八宿之吉凶者，無涉於此）。鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》：「善哉善哉！釋迦牟尼佛……深 心憐愍惡世眾生，為拔苦惱令得安穩、入第一義甚深法性，釋迦牟尼三阿僧祇劫為汝等故，修行難行苦行，以頭布施，割截耳鼻手足胑（肢）體，受諸苦惱。為八聖 道平等解脫利汝等故，時彌勒佛如是開導安慰無量諸眾生等，令其歡喜。」73 慧集燒身及傅普愍燒指割耳，正行彌勒之教化也。而從慧集來雙林後不久傅大士即讓之進京來看，這種行為早在傅暀奉書於武帝之前就已經實施了。
其次，宣揚慧集屬觀音降蹟，實亦大士示現成佛之道的弘廣。傅大士謂慧集乃釋迦遣來的助手，又呼之為「上人」（意指內有德智、外有勝行，在人之上也），尊 崇之情畢現；而此尊崇，又當與大士明其身份相聯係的。《錄》卷四慧集本傳，慧集與傅普愍誓持苦行之後，有言，「先，大士常謂人曰：『慧集是觀音，普愍是文 殊。』及此迭相證明：毀傷髮膚，非此不能也。」則大士將示現成佛之道推己及人，亦在大士詣梁都之前。慧集遊行郡國時所唱偈，更是道出了大士和自己的本來因 緣：「大士兜率來，震動遊諸國，蓮華（匝）地生，特許迎彌勒。普光初學道，無邊世界動，迴天復轉地，並入一毛孔。」「大士兜率來」云云，描繪彌勒下生時 瑞兆也，「爾時諸天龍神王，不現其身而雨華香供養於佛，三千大千世界皆大震動」，「彌勒佛既轉法輪度天人已，將諸弟子入城乞食，……是時，天人以種種雜色 蓮花及曼陀羅花散佛前地，積至於膝」74，「時彌勒佛共穰佉王，與八萬四千大臣諸比丘等恭敬圍繞，並與無數天龍八部入翅頭末城，足躡門閫，娑婆世界六種震 動，……天於空中雨大寶華，龍王作眾伎樂，口中吐華、毛孔雨華用供養佛」75 ；「普光初學道」云云，亦源自觀音「成正等覺，號普光功德山王如來」76、「爾時安樂世界六種震動」77 等。《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉：「無盡意菩薩白佛言：『世尊，觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力其事云何？』佛告無盡意 菩薩：『善男子，若有國土眾生……應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；……」慧集既現身為比丘，是 亦以眾生當以緇衣得度吧。至雙林後，他的遊化區域主要為周遭的會稽、太末、信安、長山、東陽、睦州等地，且又卒於大士第二次進京前，故大士為彌勒應身之說 之所以在家鄉一帶廣播和被信從，慧集當最有力，不愧為大士早期的傑出弟子。《錄》卷一誤次於陳永定元年（557）的大士辭世語，稱「慧集上人是觀世音，與 我作弟子」，是大士直到臨終都堅持不渝地認為自己和徒屬並為佛菩薩示現也。
再者，慧集的禪法全承自傅翕，以首楞嚴三昧為極致。本來， 彌勒信仰即崇首楞嚴定，「彌勒……還生本處，結加趺坐如入滅定，……身圓光中，有首楞嚴三昧般若波羅蜜，字義炳然」。78「佛說是語時，他方來會十萬菩 薩，得首楞嚴三昧，八萬億諸天發菩提心，皆願隨從彌勒下生。」79 傅普愍、慧集以苦行弘道乃至於自殘身體，是為了顯示這種禪定的威力；慧集為觀音、普愍是文殊，也是得到了這種禪定的體現：「何等是首楞嚴三昧？……無行神 通常現在前；……現示神通力，通一切法性；……自在示現一切眾生；……示現入胎初生，出家成就佛道，轉於法輪」80 。即便來雙林時不知方所，但任運而行，每至四衢道口，則一心閉目，從其所趣而終於得路；即便在行化過程中，祇令病人「但一心念我」而療之，雖然表明慧集透 徹念佛三昧（失譯人名、而今附《北涼錄》的《大方廣十輪經》卷八：「若能成就是大莊嚴輪乃至一切三昧總持忍辱輪，……是菩薩不隨惡知識，常不離諸佛而聽正 法，乃至不離諸菩薩行，於其夢中心常念佛。」81 ），這些神通卻也還是穫首楞定者可以捅有的：「能於念念示成佛道，隨本所化令得解脫。」82 當然，他亡後七日，示五色神光遍繞剎柱，示大光明照寺內達一日一夜，更是其首楞嚴三昧的餘音了。至於首楞嚴三昧的境界，自然是絕言絕慮、言詮意路皆所不到 了，也就是大士所謂的「無漏聖道」：「無為大道者，離於言說。……如是道者，即是無為真一。真一之道即無漏之道。……無漏之道，即是寂定無為，巋然常 住。……常住之道，即是聖道。」（《錄》卷二）
《高僧傳》卷八有〈釋慧集〉傅，言慧集「本姓錢，吳興於潛人。年十八於會稽樂林山出 家，仍隨慧基法師受業。……後出京止招提寺，復遍歷眾師，融冶異說，三藏方等並皆綜達。……以天監十四年（515）還至烏程，遘疾而卒，春秋六十。著《毗 曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。」明釋廣賓撰、清釋際界增訂的《西天目祖山志》卷二〈尊宿〉亦記其事蹟，但小異：「慧集法師，天目山人。……故於毘曇一部 擅步當時，凡碩難堅疑悉為披釋。海內學賓，無不至；僧旻、法雲，名高一代，嘗請益焉。武帝每誕（延）開講。以天監四年還天目，至烏程遘疾而卒，春秋六 十。」83 其卒年，恐以慧皎書為確。顯然，此慧集雖與富貴鄉的慧集同名，其生平及生活年限（466～515）卻皆迥異，二者並非同一人，不可混淆。84
三、慧和法師
被大士稱為解義弟子、「亦是聖人，但行位不高」（《錄》卷一）的慧和，俗姓馬氏。本扶風茂陵（今陜西省興平縣一帶）人，遠祖是衣冠世族，晉永嘉中（公元307～312）方隨五王南遷至蘭陵（今江蘇省常州市），子孫遂定居於此。
數 歲獨處私室時，有金色人與戲；爾後行遊，亦輒與出入。至十餘歲遊興皇寺，誌公（公元418～514）見而嘆伏（服）。按，據《高僧傳》卷十〈釋保誌〉， 「誌多去來興皇、淨名兩寺，及今上龍興，甚見崇禮」，慧和是有可能逢之的。年二十得度，居敬愛寺，考論經律微妙奧義，悉皆周究，深為雲法師賞遇，恒令覆 講。很快便盡曉微旨，「雲公已仰之不逮矣」。年末三十，即已究解諸佛秘藏，講論無敵。松崎清浩認為，「年末三十」云云乃指雲法師，誤。85此雲法師，蓋即 《續高僧傳》卷五〈梁楊都光宅寺沙門釋法雲傳〉譽為「講經之妙，獨步當時」的釋法雲（公元469～531），《錄》卷四慧和本傳也稱其「法門博贍，道俗所 歸」。慧和居敬愛寺在齊建武四年（497）以後，故與法雲當邂逅於齊梁之際；法雲與保誌本互相敬愛，雲嘗為誌剖析深旨（《續高僧傳》法雲傳），慧和豈由誌 而識雲乎？
慧和又賣身供養當時名稱高遠、四方歸依的頭陀寺隱法師，鞠躬諮稟。隱曰：「若能於空山曠野城邑聚落唱三昧名首楞嚴法，其利 甚深，能成眾行。」慧和即每至下講後，輒於歧路間高唱是言，不顧不逞弟子的罵辱歐（毆）捶，怡然自若。頭陀寺隱法師，松崎清浩以為乃釋曇智。86其實，依 《高僧傳》卷十三〈釋曇智〉，智雖「既有高亮之聲，雅好轉讀，雖依擬前宗而獨拔新異，高調清徹，寫（瀉）送有餘」，然並非即唱三昧法；他於齊永明五年 （487）卒時，慧和年方十一，怎麼可能更在以後出家以後從之受學呢？松崎蓋緣上述《高僧傳》中的文字、因劉世珩《南朝寺考》「得頭陀寺曇智大師《陰 陽》、《卜祝》、《家宅》等書」和「蔣山北高峰頭陀巖前，梁大同元年（535）舍人石興造高僧曇智居之寺」等記載中有頭陀寺、頭陀巖，從而與隱法師相混同 吧。松崎除從隱法師即曇智的認識出發，在注釋中引入曇智之師法通（事見《高僧傳》卷八）、與曇智同時的道朗等人外，更在文中指慧和為《高僧傳》卷八〈釋智 順〉中出現的曇和，稱曇和亦「俗姓馬氏，扶風茂陵人」，從而列出了智度──智順──曇和──法泉和智瓚這樣的師承關係圖；並誤歸智順的遺命於曇和，將為智 順所造碑文和墓誌亦安於曇和頭上。87 其實，《錄》卷四〈慧和法師〉並未言及慧和有師曰智順，松崎之說實不可從。──或者，他竟以曇和、慧和姓名中皆有「和」而臆斷耶？
隱 法師將欲遷化時，謂慧和曰：「東陽傅大士自然智慧，深解大乘，可依為師範。」慧和將依大士，似有某種必然性：他本即精於考論經律，雲法師又善長講說，正契 合於傅翕「說偈論經，滴海未盡其書（當作『辭』），懸河不窮其義」（碑文）的作風；依《涅槃經》所教而賣身供養，而大士亦嘗化諭妻子鬻身助會，其弟子亦或 質妻子、或捨身自賣、或傭賃得值以供養師主；更重要的是，傅翕也以首楞嚴三昧化人（參觀第十章第三節一）。前述隱公所告修習首楞嚴定之語，蓋由《佛說首楞 嚴三昧經》而來：「佛告堅意：『菩薩住首楞嚴三昧，……普愍眾生，入於城邑聚落郡國而常在定；為欲饒益諸眾生故，現有所食而常在定……」88「爾時世尊復 告堅意：『是首楞嚴三昧，隨在郡國城邑聚落精舍空林，其中諸魔魔民不得其便。』」89 顯然，隱公熟悉鳩摩羅什所譯該經。蓋當時佛教界普遍地尊崇這部經典，宜乎隱法師以之為關鈕而為慧和薦師也。
隱公遷化時，大士正居蔣 山，與梁武帝紹興正教。「法師禮謁，請為弟子」，當是至梁都拜見吧。按，大士處蔣山在大通六年至大同六年間（公元534～540），而《錄》卷四慧和傳將 慧和見大士次於大同元年（535）前，則慧和赴都拜師應在大士第一次進京時──大通六年至大同元年四月。此後，初寓會稽彥闍（梨）所，復辭往東陽。東陽 徒眾知其將至，居士傅普愍往縣上探望上申侯時，道及「和闇（梨）於都立誓為大士弟子，今當故來供養家師」。上申侯不信，高聲罵道：「普愍貢高合治！皇太 子數請和闇（梨）尚不能致，豈有遠來見大士義？」後十一日，慧和果至，上申侯大慚恧，因隨之入山頂禮，並設檀會。從此，慧和伏膺供養大士，不避艱苦。可 以看出，慧和在來雙林見大士之前即已聲名顯赫；大士赴梁都時雖然得到武帝等人的尊崇，但本縣卻反而並未全部翕服，正合於碑文「夫以連城之寶、照廡之珍，野 老怪而相捐，工人迷而不識」的記述。
大同元年（535），慧和讓其弟子赶緊準備甌稀糗屑、食具及行密，人或莫知其故。然至明年十一月，北 齊王高洋（公元529～559）遣使迎往鄴都，恭敬供養。數月後，染疾，滅度於鄴都定國寺，時年六十。《錄》既言受供數月後方有疾，則終時當為大同三年、 即東魏孝靜帝元善見天平四年（537）也。《北齊書》卷四〈文宣紀〉：「天平二年，授散騎常侍、驃騎大將軍、儀同三司、左光祿大夫、太原郡開國公。武定元 年（543），加侍中。」「（武定八年（550））三月辛酉，又進封齊王。」90 是慧和至鄴時，高洋尚未為王也。《小錄》、《景德傳燈錄》於陳天嘉二年（561）大士感七佛相隨之後、「嵩頭陀於柯山靈巖寺入滅」前曰，「時有慧和法師不 疾而終」91 ：不僅將卒年誤延二十餘載，且並逝因亦舛矣。
未疾之日，遺語智瓚等，稱願將屍體用轝運至野澤中，「以肉施須者食之，願令食 者發菩提心；汁流落地，潤十方世界中草木悉成藥，治一切眾生病苦；餘骨風吹，一一微塵在一佛所變成如意寶珠供養，然後普雨十方世界，為飲食物給與眾生。」 比較傅翕遺命焚屍、以灰骨安塔，慧和的行為似更為徹底、更慈悲一些。然慧和滅度後，眾人不從，共殯葬之。葬所不明。《錄》卷一言及智瓚等啟陳宣帝，由周弘 正為碑；《釋氏稽古略》本〈陳紀‧寺紀〉亦曰：「（太建四年（572））九月，陳帝……詔僕射周弘正撰慧和闇碑。」92
慧和自幼及 長，僧祇八部、佛覺三昧「研覈凡書（『几盡』之形誤）」，為多知弘益，又檢校秦篆；嘗講《大乘義》、《大涅槃》、《首楞嚴》數十乃至上百遍；在廣陵誦出 《大乘義》六十九科，諸學徒共執筆而錄出十八卷、名教一卷並序一卷，合二十卷；所講〈法華義疏》十卷，亦並傳於世。則他不僅習修首楞嚴，且講說矣。初，始 城寺（胡宗懋校鋟本作「始（創）寺」，印光本也作「始創寺」）素法師「當（『常』之形誤，『常』又通『嘗』）夢見人捧大束文字，云是和法師善簿」，後明 乃拈香火所結緣。素法師，松崎清浩認為即慧約。93考《錄》卷四〈智者法師〉和《續高僧傳》卷六〈梁國師草堂寺智者釋慧約傳〉，慧約雖字德素，傳中卻並無 曾住始城寺之語，唯《錄》言出家前「既至剡中，遍遊諸寺」，豈始城寺即此時到的耶？慧約終於大同元年（535），倒也有可能與慧和相睹。拈香火結緣，碑 文、《錄》卷一亦皆載，烏傷縣令陳鍾耆於大士終後來雙林寺求香火結緣，大士反手傳香。慧和平素稟性謙恭，不曾受人禮拜，若拜則答之。每與人講說義，得財施 則先奉佛，後拿去布施；為人受戒得嚫，亦悉還世尊，因「受此戒者是佛，慧和奉述而已，豈可受施！」齋會處見倚（「綺」之誤）像，起立不敢坐。坐臥時祇用芻 麻，但求堪耐風寒則可，不御氈被。有人捏作法師像置塔龕中，則趕緊令打碎。除布施和儉約同傅翕外，慧和的謙挹實與大士兩樣：大士不僅受弟子禮拜，且讓叔、 從祖作禮；不僅讓人將法猛所送彌勒像長鎮上，且讓人在自己的兩座骨灰塔中各作一彌勒像，「用標形相」也。
嘗試言之，慧和本來就頗有名望，且受到北齊文宣王供養；自己又收徒眾；雖然以周究微旨見長，與傅大士在一起的時間卻實不足兩載：大士蓋因之而僅稱之為解義弟子，亦屬聖人卻「行位不高」的吧。